Некоторые философские оговорки в отношении понятия сознания: Виттгенштейн и Хайдеггер

Мартин Хайдеггер и Людвиг Виттгенштейн, несомненно, были самыми влиятельными философами XX в. Хотя их методы мышления были совершенно разными, оба они глубоко интересовались природой опыта и его связью с языком. Кроме того, они подвергали уничтожающей критике понятие сознания в западной мысли. Они заявляли, что сознание либо неразрывно связано с ошибочным представлением о «личном» характере опыта (Виттгенштейн), либо неотделимо от бесплодной, в конечном счете, отчуждающей дихотомии между субъектом и объектом, разумом и миром, в которой запуталась наша традиция (Хайдеггер). Наше традиционное понятие сознания становится символом глубокой исторической ошибки или даже культурной патологии. Мы не можем идти дальше в данном обсуждении, не рассмотрев их совместного отрицания любой особой «сферы» сознания, как чего-то отдельного от мира, в котором оно находится, который оно разделяет и познаёт. В ходе нашего исследования мы обнаружим, что для такого отрицания есть веские основания.

Виттгенштейн (1953, 1980, 1992) в равной мере критически относился к использованию в психологии любого общего понятия сознания, как в систематической феноменологии Гуссерля, и более «молекулярного» понятия чувствительности, данной в непосредственной интроспекции (первичного сознания, раскрываемого рефлексивным сознанием-4). По мнению Виттгенштейна, ни одно из этих понятий не может помочь пониманию процессов языка и мышления. Первое из них слишком широко, а второе слишком узко. Он полагал, что общее понятие сознания означает немногим более, чем излишество помещения характеристики «сознательный» перед всеми ссылками на познавательные способности и умственную деятельность. Применительно к другой крайности, он соглашался с критиками классического интроспекционизма, наподобие Джорджа Хэмфри (Humphrey, 1951), в том, что «первично-чувственный» аспект нашего опыта ничего не говорит нам о прагматической познавательной и языковой деятельности в социальном мире — подобно тому как каракули, которые мы рисуем во время телефонного разговора, не могут, по крайней мере в норме, заменять нам этот разговор. Отсюда его часто цитируемое высказывание: «Даже если бы у кого-то была определенная способность, только когда и только пока у него есть определенное чувство, чувство не было бы способностью... Внутренний процесс нуждается во внешних критериях (Wittgenstein, 1953, стр. 181).

При всем этом, Виттгенштейн не упускал из виду тот факт, что у нас все же есть доступ к уму с позиции первого лица. На самом деле неясно даже, захотел ли бы Виттгенштейн отрицать, что субъективные состояния, возможно, дают уникальные свидетельства об обычно невидимых когнитивных процессах, которые лежат в основе практических выражений разума и языка, но не эквивалентны им. Скорее, из социальных и самосоотносительных основ нашей символической способности следует, что доступ к уму осуществляется как с позиции первого, так и с позиции третьего лица в процессе активного и непостоянного обмена, в котором ни одну из этих позиций нельзя считать основной или первичной. «Сознание столь же ясно в его лице и поведении, как во мне самом» (Wittgenstein, 1980, стр. 164). Необоснованным для Виттгенштейна было только представление о «частной» или «внутренней» природе сознания. Как и Мид, он полагал, что наш опыт, как опыт символических существ,

Что такое сознание?

55

по самой своей основе является диалогическим и самосоотносительным. Критерии первого и третьего лица представляют собой формально неразделимые функциональные фазы символической деятельности. Их соединенные асимметрии образуют континуум, в котором мы можем упорядочивать различные «формы жизни», составляющие часть нашей символической способности.

Виттгенштейн (1992) прослеживает перекрывающееся семейство феноменов в непрерывном ряду, который включает в себя ложь, притворство, знание и даже социальный смысл утверждения, что опыт человека все же носит частный характер — «Я знаю, что я думаю, но вы не можете этого знать».² Я уже касался фрейдовского бессознательного, доступ к которому происходит всякий раз, когда критерии третьего лица дают важную информацию о других, которая, по-видимости, им недоступна. Я также упоминал о совершенно ином, основывающемся на точке зрения первого лица, «образном» бессознательном Юнга. По-видимому, нет никаких причин не включать в этот ряд феноменов и определенные преобразования сознания, являющиеся следствием самосоотносительной символической способности. Они могут быть связаны с усилением объединяющего аспекта опыта — как в ощущении бытия, присутствия или опыта «Я есть», которые описаны в медитативных традициях и отчетах о «пиковых переживаниях» (Maslow, 1971). Хотя первоначально в этих спонтанных преобразованиях осознания может преобладать доступ от первого лица, по словам Джемса (1902), явно имеет место и воздействие таких переживаний с позиции третьего лица на социальное окружение индивида. Макс Вебер (1922) называл это «харизмой» — проявлением нуминозного в третьем лице — и положил это в основу своей теории социального действия религиозного опыта. Действительно, на более описательном уровне подобный опыт носит настолько неличный характер, что переживающий его человек кажется другим людям зачарованным или погруженным в транс, и впоследствии может вести себя по отношению к ним с необычными проявлениями сострадания и личной силы.

С точки зрения Виттгенштейна, традиционные доктрины взаимоотношения разума и тела, которые так широко обсуждались в истории и которых я буду стараться избегать в дальнейшем изложении, в первую очередь, оказываются ошибочными формализа-Циями активного взаимодействия критериев первого и третьего

■V

56 Сознание в контексте

лица в повседневном опыте. Как говорит Джон Сирль: «Дуалисты спрашивали — "сколько существует разновидностей вещей и качеств" — и досчитывали до двух. Монисты, сталкиваясь с тем же вопросом, доходили только до одного. Но подлинная ошибка заключалась в том, чтобы вообще начинать считать» (Searle, 1992, стр. 26). Различные «доктрины» разума и мозга могут пытаться делать одну форму доступа источником другой. Идеализм ставит во главу угла критерии первого лица. Материализм возвышает до статуса объяснения поведенческие критерии третьего лица. Другие точки зрения настаивают на столь же искусственном делении. Я предполагаю, что во всех этих воззрениях «мозг» невольно уподобляется «другому», и либо соответственно возвышается, либо изгоняется со сцены. Разновидности дуализма разума и мозга, предполагающие параллелизм либо интеракционизм, хотя и являются, по крайней мере эклектически, более всесторонними, но также исходят из внутренне присущего деления, совершенно не согласующегося с нашим действительным опытом самих себя. Опять же, согласно Виттгенштейну, такие воззрения представляют собой упрощение обыденного языка, а не выход за его пределы. Теории «двойного аспекта», возможно, ближе к истине, но это в меньшей степени теоретическая доктрина, допускающая эмпирическое исследование, нежели формализованное и абстрактное утверждение об уже имеющемся у нас совместном доступе к себе и другим, в котором «самость» заменена на «разум», а «другой» — на «мозг».

Конечно, еще существует фундаментальная научная проблема— быть может, самая фундаментальная проблема нашего времени — касающаяся взаимосвязи опыта с нейронами и их сетями. Однако значительная часть ее очарования как «проблемы» может происходить от ее исторического смешения с нашей обыденной диалектикой и борьбой категорий «самости» и «другого». Пока что нельзя дать точный ответ на вопрос о том, в какой степени текущие теории разума и мозга отражают метафизические ухищрения, которые стремятся возвысить страдающую манией величия самость над обществом, или могущественное либо безличное общество — над отдельным человеком.

На совершенно ином уровне анализа Хайдеггер в своем труде «Бытие и время» (1927) и вышедшей вместе с ним работе «Основные проблемы феноменологии» (1982) стремился показать, что любая

будущая феноменология сознания — с ее претензиями на определяющую, создающую мир интенциональность — просто не может быть отделена от более первичного бытия-в-мире, будучи всего лишь одним его ошибочно формализованным аспектом. Хайдеггер стремится ослабить традиционную дихотомию субъекта и объекта, с точки зрения которой мы все приучены думать. В современном мышлении «мир» становится чем-то все в большей степени физическим, объективным и измеримым. Поэтому достоинство более ранней феноменологии сознания Гуссерля отчасти состояло в привлечении внимания к примату нашего живого присутствия в мире, данном нам в опыте. Однако такое сознание все еще неправильно ассоциировалось с чем-то «внутренним» и «субъективным». При таком понимании возникала опасность, что наше бытие-в-мире останется чем-то эфемерным и нереальным. Если и субъективность, и объективность в равной мере даны нам через посредство нашего символического модуса «здесь-бытия» (Dasein), то: «Интенциональность ни объективна, ни субъективна... Dasein... уже непосредственно пребывает среди вещей. Для Dasein нет ничего внешнего, а потому абсурдно говорить и о внутреннем» (Heidegger, 1982, стр. 65-66).

«Сознание» имеет столь же дезориентирующие ассоциации с миро-создающей субъективностью, или эпифеноменальным несводимым остатком. Согласно Хайдеггеру, оно возникает лишь с рождением наших объективных наук, основанных на примате «материи», которая считается каким-то образом существующей вне качественного рисунка нашего опыта. В нашей объективности все, что «имеет значение»*, включая людей, становится какой-то разновидностью «продукта» или «товара». Эта объективность породила мир, который надлежит познавать субъекту, каким-то образом стоящему вне его. Как ни парадоксально, субъективность создается представлением о внешней объективности во многом так же, как, по словам Рудольфа Арнхейма (Arnheim, 1974), иллюзия перспективы в натуралистической живописи создает «уникальную» позицию наблюдения, занимаемую удаленным зрителем. Наше понятие сознания, как субъективного и внутреннего, возникает вместе с общественным строем, который возводит в идеал все более незави-

Непереводимая игра слов: "matter" — материя; "to matter" — иметь значение. — Прим. пер.

симого, изолированного и взаимозаменяемого индивида. Проблема здесь состоит в одновременной тенденции считать ум этого индивида сходным образом независимым от его социального контекста и строить теорию сознания, ошибочно отделяемого от тела, «другого» и мира. Независимо от того, становится ли затем такое сознание основополагающим или бесполезным, оно неправильно понимается как, в первую очередь, одинокое. Нравится это нам или нет, но именно так мы, люди, теперь думаем.

Хайдеггер начинает свой анализ в «Бытии и времени» с того, что он рассматривает как утрату западным человечеством всякого живого, непосредственного ощущения смысла «бытийствования» — утрату человеком ощущения того, что он живой и полностью присутствует вместе с другими в нашем мире. Этот диагноз современной культуры очень напоминает данную Уинникоттом (1971) характеристику многих современных клиентов в психотерапии, как страдающих, в первую очередь, от того, что они не чувствуют себя реальными или «живыми во плоти». Уинникотт и позднее Кохут (1977) считали эту ощущаемую утрату реальности основой нарциссизма современной жизни (Lasch, 1978). Все больше людей скатываются либо к раздуванию эго, либо к эмоциональному самозамыканию, как вездесущим альтернативам, лежащим по обе стороны чувственного присутствия. Вероятно, социальным наукам не следует оставлять без внимания тот факт, что Декарт — прародитель субъект-объектной дихотомии в ее современной форме — умудрялся действительно сомневаться в собственном существовании и вынужден был строить логические доказательства для того, чтобы интеллектуально убедить себя в своем существовании. Попытки доказательства существования Бога могут быть или не быть милым донкихотством, но потребность в доказательстве собственного бытия выглядит, попросту говоря, прискорбной, если не явно шизоидной. Приходится опасаться, что наши современные психологические и философские понятия сознания представляют собой не просто результат концептуальной путаницы, как считал Виттгенштейн, а признаки реальной клинической патологии. Мы невольно лелеем повальный нарциссизм и личную изоляцию в самой основе своего мышления о нашей собственной природе и ее потенциальных возможностях.

Анализ субъект-объектной дихотомии и утраты Бытия у Хай-деггера вполне согласуется с более социологическим языком Ро-

берта Белла и его соавторов в книге «Привычки сердца» (Bellah et al., 1985). По их мнению, именно крайнее развитие нашего западного идеала отдельного, независимого индивида привело к ценностям, основанным на самоактуализации и культуре психотерапии. Не являются ли они, по своему воздействию на общество, в сущности, нарциссическими? В своем поклонении отдельному человеку и его сознанию и личностному развитию мы утрачиваем всякое ощущение подлинной общности с другими. В то же время следует отметить (глава 14), что в традиционных сообществах охотников и собирателей самая глубокая общность могла быть связана именно с сознанием и состояниями сознания, как, например, в социально определяемых экстатических состояниях и формах архетипическо-го сновидения. В не знавших языка туземных сообществах эти «состояния», которые мы теперь склонны считать нарциссическими, судя по всему, были непосредственным источником связующего чувства единства и общего опыта. Любая попытка концептуализации сознания и его потенциальных преобразований должна отвечать на вопрос, каким образом то, что могло казаться столь очевидным .представителям коренных культур, теперь выглядит для нас парадоксальным и попросту магическим.

В дальнейшем мы будем остерегаться такого понимания сознания, которое просто отражает ценностные и концептуальные системы, вызывающие все большее сомнение в отношении своего воздействия на способность современных людей чувствовать себя реальными и живо присутствующими вместе с другими в общем мире. Стремясь найти формальное объяснение «сознания», мы вступаем на нерочную и коварную почву. Сознание, безусловно, представляет собой основополагающее понятие западной традиции, однако слишком многие попытки как теоретического, так и эмпирического подхода к нему, возможно, послужили в первую очередь увековечению идеологии, которая в действительности отделяет нас от мира и оставляет, по крайней мере концептуально, в ложно обособленной и частной позиции. В ином случае то, что задумано как исследование оснований нашего человеческого разума, рискует вместо этого стать просто еще одним выражением дилеммы, о которой ведущие мыслители предупреждали нас на протяжении всего XX в.

2

ПОЗНАВАТЕЛЬНАЯ СПОСОБНОСТЬ И СОЗНАНИЕ

Такие когнитивные психологи и нейропсихологи, как Марсель (Marsel, 1983ab), Хэмфри (Humphrey, 1933), Баарс (Baars, 1988), Вейскранц (Weiskrantz, 1988) и Шактер (Schacter, 1989) теперь понимают сознание как формальную систему или способность, связанную с управлением, выбором и синтезом неосознаваемых процессов. Однако это движение получило ответ в лице обновленных вариантов традиционных функционалистских или бихевиористских отказов изучать сознание как что-либо иное, чем случайный побочный продукт или вычислительная способность (Dennet, 1991). Сознание считается личным и потому не подлежащим научному исследованию; претензии на его доступ к познавательному процессу объявляются выдумкой или заблуждением, и оно, в конечном счете, оказывается лишенным какой-либо функции. На самом деле такой отказ чрезвычайно важен для движения искусственного интеллекта. Если бы сознательная осведомленность оказалась необходимой для понимания символического познания, особенно в его аспекте рекомби-наторной новизны, то компьютерные модели познания, в конечном счете, должны были бы ограничиваться теми частичными функциями, которые могут становиться полностью автоматизированными в более открытом контексте жизненного опыта.

От этого спора зависит наше наиболее фундаментальное понимание самих себя и других форм жизни. Действительно, значительная часть современной когнитивной науки, возможно, невольно вернулась к воззрению на сознание как на что-то обладающее во многом теми же характеристиками, которые мы приписываем хроническим шизофреникам. А именно, что оно является частным и изолированным, полностью заблуждающимся в отношении самого себя и лишенным какой бы то ни было приспособительной функции. Я уже задавал вопрос о теоретических и социокультурных последствиях той ситуации, когда субъективность становится чем-то все более бесполезным и пустым. В какой степени наше понятие сознания доступно потенциальному эмпирическому исследованию и насколько основывается на имплицитной метафизике современных массовых обществ, которые ценят полезность превыше всего остального?

Тот взгляд, что сознание представляет собой нечто по самой свое природе личное, даже невыразимое, и потому не поддающееся исследованию в любом подлинно эмпирическом смысле, представляется сомнительным как на теоретических, так и на эмпирических основаниях. Если, как считают Мид и Виттгенштейн, наше самосоотносительное осознание полностью диалогически структурировано, то оно по определению должно быть потенциально коммуни-цируемым. Исходя из существования множественных символических структур, такая коммуникация не обязательно должна быть лингвистической, чтобы быть и абстрактной, и доступной для понимания. На уровне эмпирической доступности исследования измененных состояний сознания (см. недавний обзор Farthing, 1992) неоднократно показывали, что субъективные отчеты о переживаниях, вызванных гипнозом (Hilgard, 1968), сенсорной депривацией (Zubek, 1969), ЛСД и аналогичными психоделическими препаратами (Barr et al., 1972) и медитацией (Hunt & Chefurka, 1976; Shapiro, 1983) можно оценивать с помощью опросников и контент-анализа надежными и даже формально шкалируемыми методами. Кроме того, было разработано несколько опросников, основанных на общих характеристиках спонтанных изменений сознания, не зависящих от конкретной причинной ситуации, чтобы оценивать, судя по всему, довольно высокий «базовый уровень» спонтанных преобразований сознания в обычной популяции (Pekala, 1991). Существу-

62

Сознание в контексте

ют даже шкалы и опросники изменений сознания в самых личных из субъективных кошмаров — психотических приступах (Chapman & Chapman, 1980).

Теперь возьмем то утверждение, что доступ к нашему собственному сознанию с необходимостью является косвенным и основанным на тех же произвольных или даже надуманных гипотезах, на которых мы основываем свои выводы о состоянии ума других людей в повседневных общественных взаимоотношениях. В этом контексте широко цитируется исследование (Wilson & Wilson, 1977), показывающее •— таким способом, которым Фрейд мог бы только восхищаться — что испытуемые, которые не знают о надежных данных, касающихся позиционных предпочтений в пользу того или иного конца в свободном выборе объектов, расположенных в ряд, выдумывают чрезвычайно своеобразные объяснения своего собственного выбора. Критерии, о которых они говорят, например, цвет и узор, ясно опровергаются их реальным поведением. По существу, они просто не осознают действительных оснований своих собственных суждений.

Хотя «вхождение в роль другого» по отношению к себе явно представляет собой символическое построение, и потому с необходимостью является частичным и неполным, это не обязательно означает, что оно не имеет никакой функции. По существу, самоосознание тем самым делается не более ограниченным, чем такие же принципиально неполные и частичные математические языки естественных наук (Bronowski, 1971). Следовательно, справедливый отказ от любой предполагаемой непогрешимости доступа к опыту от первого лица вовсе не доказывает его бесполезности — в практике или в теории. Хотя весь опыт приходит к нам в рамках культурной традиции (Katz, 1978), межкультурные аналогии в галлюцинаторных геометрических узорах (образах мандалы, подмеченных Юнгом), синестезиях, воображаемых внетелесных состояниях и переживаниях «белого света» у шаманов и адептов медитации (Reichel-Dolmatoff, 1975; Siegel & Jarvick, 1975; Hunt, 1989b), по-видимому, показывают, что в основе таких невербальных состояний лежит общая структура. Такие состояния можно правдоподобно интерпретировать как проявления «глубинной структуры» того типа ума, который непосредственно повторно использует и реорганизует структуры восприятия. Такого рода ум был бы анало-

гичен предполагаемой межкультурной матрице синтаксиса (Bicker-ton, 1984), но его трудно объяснить с чисто лингвистической точки зрения.¹ Пределы вербального и образного самоосознания могут не совпадать.

Однако самый фундаментальный довод против любой функциональной роли сознания всегда состоял в том, что субъективные состояния в реальности представляют собой вторичные побочные продукты действительных когнитивных способностей, к которым они не дают никакого или почти никакого доступа. Карл Лэшли в манере, напоминающей Виттгенштейна (1953), формулирует этот довод весьма убедительно: «Никакая деятельность ума никогда не бывает сознательной... Когда мы думаем, связи просто есть. У нас нет никакого восприятия того, как структурируется мысль или фраза. Опыт не дает нам никаких намеков на то, каким образом он организован» (Lashley, 1960, с. 532). Казалось бы, наглядной иллюстрацией точки зрения Лэшли служит знаменитая экспериментальная «проблема двух веревок» (Maier, 1931). От испытуемых требовалось связать вместе две веревки, свисавшие с потолка на значительном расстоянии друг от друга, причем экспериментатор со временем давал им скрытый намек на единственно возможное решение, «случайно» задевая за одну из веревок и таким образом заставляя ее раскачиваться. Однако испытуемые в своих последующих отчетах никогда не упоминали этот намек, несмотря на то, что их внезапные «инсайты» о том, что веревки можно соединить, только раскачав их, возникали сразу после него. Мэйер делал вывод, что инсайт или опыт «эврика!», характеризующийся внезапностью, субъективным чувством новизны и реорганизацией предшествующего осознания, не имеет никакого собственного содержания, кроме неощутимого знания решения. Он может буквально «стирать» или «маскировать» когнитивные процессы, которые должны были вести к нему.

Можем ли мы быть настолько уверены, что опыт «эврика» не имеет никакой функции — что он не играет никакой необходимой роли в символическом познании? Не может ли его феноменология Давать эмпирические намеки если не на отдельные когнитивные процессы, которые он синтезирует, то хотя бы на когнитивные процессы, вовлеченные в сам акт синтеза? Вероятно, отсюда следу-^ет начинать более конкретно рассматривать представления о соз-

нании как полноправной когнитивной системе, сначала в феноменологическом плане, а затем с точки зрения экспериментальных и клинических неврологических исследований. Позднее мы вернемся к возможности того, что спонтанные преобразования сознания могли бы служить специфическим микроскопом для такого рода системы.

Хэмфри (1951), в своем анализе знаменитого Вюрцбургского спора, который привел к отказу от систематической интроспекции, соглашался с тем, что сознание в процессе символического познания состоит в неосязаемом «ощущении» смысла, которое невозможно точно охарактеризовать или описать. Хотя принято считать, что этот вывод привел к концу интроспекции и появлению поведенческого функционализма, важно подчеркнуть, что ранние исследователи интроспекции, например, Ах (Ach, 1905) и Вудворт (Woodworth, 1906), полагали, что хотя момент инсайта может быть по большей части неопределимым, однако он осуществляет реальную работу в процессе мышления — он имеет значение. Их первоначальную феноменологию этого состояния инсайта и его потенциальной функции расширил психолог и феноменолог Юджин Гендлин (Gendlin, 1962). По его объяснению, «ощущаемый смысл» представляет собой непосредственный аспект состояния чувства понимания, который должен сопровождать все моменты перехода и новизны в символическом познании в той мере, в какой можно сказать, что мы следим за происходящим.

Как и для Вюрцбургских исследователей интроспекции и их союзников, «ощущаемый смысл» представляет для Гендлина определенное «нечто», хотя и не допускающее иного описания помимо того, к чему он относится. Он носит слишком предварительный характер, чтобы допускать многие возможные способы дальнейшего выражения, но является достаточно конкретным, чтобы в большинстве ситуаций им можно было обходиться без какого-либо дальнейшего уточнения. На самом деле он достаточно точен, так что мы непосредственно чувствуем, когда его выражение или даже направление мысли в чем-либо отходят от нашего первоначального опыта. Ощущаемый смысл ни в коей мере нельзя считать «примитивным», поскольку он должен непосредственно следовать за самыми сложными формами символической коммуникации, включая математические выражения, чтобы мы их понимали. Ощущаемые

смыслы причинны, можно показать, что они направляют коммуникативное мышление. Их внезапная утрата немедленно и порой болезненно ощущается, и нередко социально скрывается, а их качество непроизвольного захвата означает, что данное «чувство» понимания будет временно блокировать другие потенциальные и конкурирующие с ним инсайты. В более специфической форме значения слова утрату ощущаемого смысла при семантическом насыщении, возникающем при длительном повторении или зрительном восприятии написанного слова, буквально можно засекать с помощью секундомера. Ее даже можно задерживать сопровождающими жестами или образами (Werner & Kaplan, 1963).

Уильям Джемс (1902) предполагал, что классический мистический опыт можно рассматривать как особенно усиленный и обостренный ощущаемый смысл (если использовать более современную терминологию). Не относясь ни к чему конкретному, он воспринимается как относящийся ко всему. О силе генерализованного чувства ощущаемого смысла мы можем судить и по его отсутствию в синдромах дереализации и деперсонализации, которые могут сопровождать психотический приступ (Chapman, 1966). Здесь мы, по-видимому, находим обостренную форму обычного семантического насыщения. Возможно, даже целые культуры и цивилизации могут сходным образом утрачивать свое чувство направления и смысла и начинать вновь обретать его в спонтанных «радикальных движениях спасения». По существу, тот факт, что ощущаемые смыслы воспринимаются как общий контекст или чувство целого в ситуации, означает, что именно этот контекст, общая организация ситуации, а не ее конкретные особенности, наиболее подвержены меняющимся и неожиданным реорганизациям. В соответствии с этим, большую часть «повседневной» (Schutz, 1962) и «высокой» (Kuhn, 1966) культуры можно рассматривать как социально санкционированную коллективную попытку сдерживать и контролировать этот потенциал к неожиданной открытости и новизне. Поскольку творчество связано с разрушением предыдущего «status quo», оно часто будет выглядеть столь же пугающим, сколь и освобождающим.

Вместо того чтобы делать вывод, что состояние ощущаемого смысла не может ничего сказать о лежащих в его основе когнитивных процессах, я бы предположил, что именно его непроизвольное навязывание, переживаемое «как будто» исходящее извне, и опи-

прироле сознания

66

Сознание в контексте

сываемое таким образом в различных проявлениях творчества, демонстрирует социальную, диалогическую структуру человеческого сознания. Позднее (в главе 6) мы увидим, что в феноменологическом значении ощущаемые смыслы даются нам феноменальным «другим», в качестве доказуемой фазы нашего собственного осознания в диалоге с ожидающим, мыслящим «объективным я».

Впечатляющий ряд экспериментов когнитивного психолога Энтони Марсела (Marcel, 1983ab, 1988) позволил охарактеризовать описанный Гедлиным «ощущаемый смысл» в рамках когнитивной науки. По мнению Марсела, сознание представляет собой самостоятельную когнитивную систему, которая синтезирует, организует и направляет, в основном бессознательные, процессы в последовательности моментов «образного единства». В его экспериментах испытуемым с помощью тахистоскопа предъявлялись слова, причем время экспозиции было слишком кратким для сознательного распознавания. Их просили выбирать из списка слов те, что были похожи на предъявляемые слова либо по смыслу, либо по буквенному составу. По мере уменьшения времени экспозиции, у испытуемых все еще сохранялась способность выбирать слова, семантически родственные тем, что им предъявлялись тахистоскопи-чески, после того как они уже утратили способность угадывать слова, содержащие аналогичные буквы. Так, при самой краткой экспозиции, если предъявлялось слово acquaintance (англ. «знакомый», «приятель»), они могли более успешно угадывать слово friend (друг) по сравнению со словом acquiescence (англ. «молчаливое согласие»), несмотря на то, что последнее по написанию было больше похоже на предъявляемое слово. Из этого Марсел делал вывод, что наиболее непосредственные и быстро конструируемые моменты сознания должны делать доступными самые высокие наиболее развитые уровни семантического синтеза первыми, до любого осознания составных частей того, что было синтезировано. Несмотря на то, что для обеспечения точных семантических совпадений буквы, из которых были составлены слова, должны были обрабатываться бессознательно, для осознания этих составных частей семантического значения требовались значительно большие периоды экспозиции. По существу, с точки зрения доступности для осознания, целое предшествовало более простым частям, предположительно, демонстрируя часть основной функции сознания.

Познавательная способность и сознание

67

Сходное явление выявляется в более раннем интроспективном исследовании опыта смысла слова при подпороговом тахистоско-пическом предъявлении (Werner, 1956). Испытуемых просили описывать, что они чувствуют — пусть смутно и неопределенно — по поводу предъявляемого слова, которое они не могут видеть. Вер-нер обнаружил, что при последовательном предъявлении, например, слова «облако», испытуемые могли «чувствовать», что это нечто «высокое», «мягкое» и «легкое», до того, как были способны правильно угадать само слово. Как показывает это исследование, ощущаемый смысл приходит к нам с определенным качеством «осязания» или «облика» — возможно, даже с синестетиче-скими, межмодальными чертами. Они соответствуют абстрактному и чувственному синтезу, который затем обычно скрывает его более конкретное и четко формулируемое завершение. Как показали интроспекционистские и тахистоскопические исследования, непосредственное символическое сознание сперва дает нам максимально интуитивный синтез и чувственно воспринимаемый смысл нашей ситуации на ее наиболее абстрактном уровне. Для развертывания составных частей таких смыслов требуется большее время, что заставляло целые поколения когнитивных психологов делать вывод о неспособности сознания сказать нам что-либо о процессах, из которых оно состоит, хотя на самом деле оно прямо демонстрирует свою способность к непосредственно ощущаемому синтезу.

Джек Йетс (Yates, 1985) тоже пришел к выводу, что наше, по-видимому, амодальное сознание ничего не говорит об исходных модальностях восприятия информации, которую оно синтезирует, поскольку его испытуемым оказывалось труднее вспомнить, слышали они фразы или видели, чем восстановить их действительный смысл. Как и в примере Вернера, это, скорее, может показывать, что неосязаемый аспект ощущаемого смысла влечет за собой и, по существу, иллюстрирует текущие процессы конструктивного синтетического слияния (см. главы 4 и 7). Повторим еще раз, что феноменология системы сознательной осведомленности может ничего не говорить о бессознательных операциях, которые она синтезирует, но вместо этого показывать совершенно другие когнитивные процессы, вовлеченные в синтезирующую деятельность самого сознания.