Пути распространения и характер раннего

ПУТИ РАСПРОСТРАНЕНИЯ И ХАРАКТЕР РАННЕГО

Крещение Руси – это крупная научная проблема, до сих пор остающаяся актуальной в исторической науке. Трудность решения этой проблемы заключается в том, что уже в древности существовали и боролись между собой различные версии Крещения. Так, в “Повести временных лет”, рассказывая о крещении Владимира в Корсуне, летописец довольно жестко спорит с какими-то анонимными оппонентами: “Се же не сведуще право глаголють, яко крестилъся есть в Киеве, инии же реша - в Василеве, друзии же инако скажють”. И исследователи вслед за летописцем и его оппонентами заспорили: где крестился Владимир? В Корсуне, в Киеве, в Василеве? Или где-то еще? Чаще всего ученые искали однозначный ответ. Однако решение этого вопроса лежит на другом пути – необходимо понять причину такой странной разноголосицы древнерусских летописцев.

Еще одно заблуждение состоит в том, что в самом христианстве в X – XI вв. видят противоречия лишь между византийской и римско-католической церковью. На самом деле, и в Западной Европе, и на Востоке существовало множество различных толкований христианского вероучения и, как следствие, множество различных общин и церквей. Различия эти были иногда явными (например, какие-то учения объявлялись еретическими), но в других случаях очень тонкими, выражавшиеся в определенных предпочтениях – тех или иных святых, тех или иных книг, богословских трактовок, нравственных принципов. Сложность понимания раннего древнерусского христианства заключена и в том, что более поздние летописцы или переписчики книг редактировали составляемые или переписываемые ими тексты в интересах официального учения. Впрочем, это им далеко не всегда удавалось, поэтому в древнерусских рукописях, в частности, в “Повести временных лет”, сохранились, накладываясь друг на друга, разные толкования христианского вероучения. Как уже говорилось, одним из свидетельств подобного положения является наличие в русских летописях различных космических эр. Следовательно, сами летописцы ориентировались на какие-то противоположные и так или иначе противоборствующие трактовки христианства.

Одно время в исторической науке почти так же однозначно решался и вопрос о путях проникновения христианства на Русь – признавалось, что христианство было принято из Византии. Позднее эта позиция была подвергнута критике, и появились иные версии: помимо Византии, в качестве источника древнерусского христианства называли Болгарию, Моравию, Рим, Хазарию. И при всем разнообразии вариантов опять же считалось, что христианство пришло в Киевскую Русь из какого-то одного источника. Высказывалась (М.Н. Тихомировым) и мысль о возможных перекрещиваниях Владимира по каким-то политическим соображениям. Но и в этом случае необходимо изменить сам подход – за разными чертами раннего древнерусского христианства необходимо видеть интересы различных христианских общин, существовавших в то время и в Киевской Руси, и на Востоке, и на Западе.

***

В свое время Ф. Энгельс назвал христианство первой возможной мировой религией, поскольку она обращалась ко всем народам и сословиям как равноценным и равным перед Богом. Он отметил также “революционный” характер новой религии в силу явного осуждения социальной несправедливости, заложенной во многих верованиях и, в частности, в отвергавшемся христианством рабовладельческом Ветхом завете.

И когда в IV столетии на Востоке и на Западе христианство становится господствующей религией, возникают неизбежные споры (в частности, христологические) и складываются направления, дожившие до эпохи христианизации Киевской Руси. Например, для Востока в целом характерно мистико-созерцательное отношение к новой вере, для Запада - рационалистическое (хотя в ирландском христианстве западный прагматизм уживался с восточной мистикой).

Именно на Западе, где, на основе кровно-родственной общины, рано проявился культ индивидуализма и иерархии, римская церковь изначально акцентировала внимание на структурно-иерархических проблемах. В римской церкви восторжествовал принцип полного размежевания мирян и священства, а многоступенчатая структура священства претендовала и на исключительное право общения с Богом, и на материальные, и на политические привилегии, вплоть до признания власти папы выше императорской. В этом плане показательна ожесточенность спора в начале V века, когда ирландец Пелагий (ум. 418 г.) выступил по существу с отрицанием необходимости иерархии вообще, а от верующих требовал, прежде всего, свершения “добрых дел”, то есть соблюдения нравственных норм христианства. Аврелий Августин (ум. в 430 г.), фактический основоположник католичества и автор учения о церкви, обрушился на Пелагия как на самого опасного еретика.

Но христианство нигде не вытесняло до конца старые языческие верования, сохраняя их достоинства и пороки. Более того, именно старые языческие верования наложили значительный отпечаток на форму христианства у того или иного народа, стали одной из причин специфических черт того или иного варианта христианства. Это явление, так или иначе, проявилось и в христологических спорах IV - V вв, отзвуки которых будут сохраняться еще почти тысячелетие. Предметом этих христологических споров стало понимание сущности Символа веры – взаимоотношений ипостасей Святой Троицы: Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого. Часть христиан признавало их полное отождествление, что делало бессмысленным и само понятие – Троица, поэтому это учение, названное “монархианством”, было осуждено как ересь. Другой крайностью, также обессмысливающим понятие Троицы, стало учение патриарха Константинопольского Нестория (V в.) – отрицалась богочеловеческая природа Христа и Бог-Сын считался только человеком. Нестория осудили как еретика, но его учение получит широкое распространение в Азии (в частности, у степных народов, ведущих кочевой образ жизни), а в Испании в IX веке эта ересь приняла и более радикальные формы: “адопциане” не считали Христа Сыном Божиим, а лишь усыновленным.

Самый ожесточенный спор разразился в начале IV века. Основными оппонентами стали Афанасий Великий (295 – 373) и священник Арий (256 – 336). Афанасий Великий полагал, что Символ веры – это великое божественное таинство, потому “единосущность” Бога-Отца, Бога-Сына и Бога-Духа Святого в Святой Троице должно приниматься на веру без попыток рационального осмысления. Арий оспорил это мнение и стал искать как раз рационального толкования Святой Троицы в духе поздней эллинистической философии, стремясь определить соподчиненность Бога-Отца и Бога-Сына. Арий утверждал, что Бог-Сын не “единосущен” Богу-Отцу, а “подобосущен” Ему. Кроме того, Арий отрицал и “безначальность” Бога-Сына, то есть существование Его в Боге-Отце до Своего рождения.

На Никейском соборе (325 г.) Ария осудили как еретика и выслали с некоторыми его приверженцами в Иллирию. Но борьба между “арианами” и “афанасьевцами” будет продолжаться, с переменными успехами, весь IV век и породит разные промежуточные Символы веры. Только в 381 году последует окончательное осуждение арианства на Константинопольском (Цареградском) соборе. В утвержденном на этом соборе Никео-Цареградском Символе веры Троица признается “единосущной”, но при этом было установлено, что Дух Святой может исходить только от Бога-Отца.

Позднее именно пункт об исхождении Духа Святого станет главным догматическим расхождением между Западом и Востоком, между православной и римско-католической церквями. В 787 г. император Карл Великий предъявил Риму своеобразный ультиматум, требуя прежде всего дополнения к Символу веры - введения в него пункта о том, что Дух Святой исходит не только от Бога-Отца, но “и от Сына” (на латыни выражение “и от Сына” звучит как “филиокве”). Римская церковь не пошла тогда на официальное утверждение дополненного Символа веры, ибо это означало не только догматический, но и церковно-политический разрыв с восточными патриаршествами. Но Карл Великий на соборе в Аахене в 809 году ввел употребление понятия “филиокве” в Символе веры на территории своей империи. Окончательное же утверждение нового Символа веры в римско-католической церкви последовало в 1006 году.

Причиной столь явной нетерпимости Карла Великого был тот факт, что в подчиненных ему областях Испании и Подунавья было широко распространено арианство, и он видел в Никео-Цареградском Символе веры уступку арианам. Иллирия, куда был некогда сослан Арий, и в самом деле стала своеобразным центром арианства в Западной Европе на много столетий. Арианами были почти все племена, принявшие христианство в эпоху Великого переселения народов: готы, вандалы, лангобарды. Особенно важно в данном случае, что арианами были руги из Ругиланда, занимавшие северную часть бывшей римской провинции Норик и позднее рассеянные по территории Великой Моравии, где их обычно называли “русами”.

Христианство у подунайских славян начинает распространяться в основном с VIII века. В IX веке, когда моравский князь Ростислав обратился в Константинополь с просьбой прислать “учителей”, князь, согласно Житию Мефодия, пояснил: “пришли к нам учителя многие христиане от влах и из грек, и из немец, и учат нас различно. А мы, словене, люди простые, и нет у нас такого, кто наставил бы нас истине и просветил разум”. Само обращение Ростислава (по летописи также Святополка и Коцела) в Константинополь объяснялось противостоянием стремлению немецкого духовенства из Баварии утвердить здесь свое нераздельное господство. Под “влахами” в его обращение может разуметься Римская церковь, хотя могла идти речь и о готах-арианах (Влахией называлась северная, то есть готская Италия). Но вот под “греками” здесь разумелись совсем не византийцы, а ирландские миссионеры, которых часто называли “греками” потому, что они в богослужении отдавали предпочтение греческому языку перед латинским, и вообще тяготели более к древней восточной церкви.

Ирландско-британская церковь представляла собой отдельную организацию внутри христианской церкви, не сводимую по своим принципам ни к восточной, ни к западной. Ирладско-британская церковь вообще более тяготела к единой древней восточной церкви, в частности, в ней сохранялся Никео-Цареградский Символ веры. Ирландские миссионеры после взаимоистребительных схваток варварских племен эпохи Великого переселения народов, оживляют христианские общины там, где им не удалось уцелеть в годы гуннского владычества. Они появляются в Галлии, Германии, даже на территории Северной Италии возникают их монастыри. Везде ирландские миссионеры пользуются большим уважением среди местного населения, поскольку в обязанность монахам вменялось помогать тем же крестьянам, а не жить за их счет, как это будет практиковать позднее католическая церковь. К тому же ирландские монахи всюду вводили богослужение на родном языке, и у них обычно был готов запас алфавитов для разных языков (по некоторым сведениям у них было двести заранее заготовленных алфавитов для бесписьменных народов). Видимо, серьезное влияние имели ирландские миссионеры и на территориях Великой Моравии.

С точки зрения организационной структуры это была именно монастырская церковь (в Австрии, например, все монастыри созданы ирландскими миссионерами). Аббат монастыря в иерархии ирландской церкви стоял выше, нежели епископ, а епископы обычно наследовали должность от отца к старшему сыну. С проявлением этих особенностей мы встретимся и на Руси. Процесс Крещения Руси нельзя рассматривать в однозначном ключе, стремясь найти только один источник проникновения христианства в Киевскую Русь. Процесс этот был намного сложнее, что и нашло отражение в Повести временных лет.

Сложный состав летописного рассказа о крещении Владимира достаточно очевиден, хотя привычка считать летопись сочинением одного летописца (обычно, Нестора) мешала пониманию значения этого факта. Рассказ рассредоточен между 986 - 988 годами, если ориентироваться на константинопольскую космическую эру (5508 лет от Сотворения мира до Рождества Христова). Но под тем же 986 годом дана “Речь философа”, в которой прямо обозначена антиохийская космическая эра (5500 лет). К тому же “Речь” известна и вне летописи. Вне летописи имеется и сказание о крещении Владимира в Корсуне (Корсунское сказание).

Одно из серьезных противоречий древнерусских сведений о Крещении Руси – воспроизведение арианского Символа веры в трех памятниках: “Повести временных лет”, в Новгородской Первой летописи младшего извода, а также в особом внелетописном памятнике, так называемом “Написании о вере”. Причем, что особенно существенно, арианский Символ веры приводится в связи с Корсунским сказанием.

Арианский символ веры в летописи смущал уже историков церкви в XIX веке, а П. Заболотский в начале ХХ столетия убедительно разъяснил арианское понимание символа. С ним готовы были согласиться Н.К. Никольский и А.А. Шахматов, но некий П.И. Потапов, не имевший и сотой доли знаний того и другого, резко возразил, приведя всего лишь один аргумент: Владимир Святой не может быть арианином. Ныне подобное повторил Е.М. Верещагин, цитирующий в доказательство не реальные летописные тексты, а “реконструкцию” А.А. Шахматова, где текст произвольно изменен в угоду тем, кого смущала система организации раннего христианства (у ариан епископы избирались, а не назначались сверху). Другие исследователи (например, А.Ю. Карпов) не придают этому Символу веры серьезного значения, считая, что или позднейший переписчик текстов не понимал о чем идет речь, или же вообще позднее включение этого фрагмента в текст летописи. На самом деле, Символ веры – самый главный догмат христианства, в котором ни один христианин не имел права ошибаться, иначе он считался бы еретиком. Поэтому арианский Символ веры в древнерусских текстах, рассказывающих о Крещении Руси – реальный факт, требующий объяснения.

Сам рассказ об “испытании вер” тоже не составляет цельного текста, и он явно позднее редактировался в чьих-то интересах. А в другом памятнике XI века “Памяти и похвале Владимиру”, написанном Иаковом-мнихом и чисто фактическая канва событий представлена иначе, нежели в дошедшей до нас летописи. Иными словами, в источниках сохранились следы различных толкований самой новой веры, а спор о месте крещения Владимира - стремление монополизировать имя авторитетного князя уже более или менее значительное время спустя после его кончины. Что касается различий в датах Крещения, то они могут вести и к разным космическим эрам и стилям летосчисления и также указывать на определенные культурные традиции и контакты.

Подобные противоречия в древнерусских памятниках свидетельствуют об одном важном факте – в X – XI вв. в Киевской Руси сосуществовали разные христианские общины, так или иначе соперничавшие между собой. Иначе говоря, раннее древнерусское христианство не было однородным и имело разные истоки своего формирования. О разных истоках христианства свидетельствует и смешение в летописях разных космических эр: как уже говорилось наряду с константинопольской, утвердившейся довольно поздно, употреблялась антиохийская, старовизантийская или близкая к ней эра Ипполита, болгарская. Кроме того, также вплоть до второй половины XI века сохранялся и традиционный счет поколениями и годами правления отдельных князей, восходящий, видимо, к языческой традиции. Следовательно, понять существенные расхождения в летописном рассказе о Крещении Руси можно лишь на фоне реально существовавших прочтений христианства разными общинами. Причем, что очень важно, некоторые из этих общин оставались вообще за пределами подчинения какому-то из существовавших тогда патриаршеств.

Признание факта наличия в Киевской Руси разных христианских общин, необходимо связывает проблема Крещения Руси с проблемой происхождения и этнической принадлежности народов с именем “русь”. Существование разных христианских общин уже предполагается сведениями о нескольких крещениях Руси или росов: крещение при патриархе Фотии около 867 года, крещение при Игнатии (ум. 879 г.), крещение княгини Ольги, различно датируемое источниками, и, наконец, крещение Владимира Святославича. Правда, когда источники ХVI - ХVII веков говорили о нескольких крещениях Руси, они знали только одну Русь - Московскую, и потому разновременные крещения привязывались к одной и той же территории и получалось, что Киевская Русь принимала христианство несколько раз. Но росы, обрушившиеся в 860 году на Византию (а именно они, согласно Фотию, пожелали принять крещение), явно были выходцами из Руси Причерноморской (Восточный Крым и Таманский полуостров). Что касается русов, крещенных Игнатием (об этом упоминает Константин Багрянородный и в иной редакции под 886 годом автор ХVI века Бароний), то речь, скорее всего, идет об иной группе русов, может быть нижнедунайских, где “русские” города, как говорилось, упоминаются еще в конце XIV века.

В то же время, точно известно, что часть подунайских ругов-русов из Ругиланда еще в V веке приняла христианство в форме арианства, а другая часть сохранила язычество. В V веке, когда рушилась гуннская держава на Дунае, руги оказались расколотыми. Причем размежевание, по-видимому, проходило именно по религиозному признаку: христиане и язычники. Позднее, руги-язычники, оказавшись в зоне влияния Византии в Причерноморье, а также после перехода на службу Византии, принимали крещение. Но обязательным это не было, и потому руги-русы в низовьях Дуная, служившие Константинополю в качестве федератов еще с конца V века, оставались язычниками, видимо, до IX столетия. Это весьма вероятно, в частности, в отношении тех, кто служил в качестве наемников в самом Константинополе.

Русы-христиане оказались на территории будущей Великой Моравии. Как уже говорилось, в Моравии христианство начинает утверждаться с VIII века. И большую роль в этом сыграли именно руги-русы. Причем в Моравии руги-русы выступили в качестве христианских просветителей тамошних славян. Недаром именно “русские бояре” фигурируют в позднейшей традиции в качестве крестителей славянских князей, и даже Мефодия чешская хроника Далимила (начало XIV века) называет “русином” (очевидно, имея в виду религиозную ориентацию подунайских “русов”). Но эти руги-русы, по своей вере, были приверженцами арианства.

Вопрос о том, что именно проповедовали в Моравии Кирилл и Мефодий, не вполне ясен, тем более что в византийских источниках нет никаких данных ни о посольстве Ростислава, ни об отправлении братьев-учителей в ответ на просьбу. А Жития Кирилла и Мефодия рисуют не вполне одинаковую картину. Правда, Кирилл смог отдать просветительской деятельности всего несколько лет: в 868 году братьям пришлось появиться в Риме. Кирилл получил самые лестные характеристики римских богословов, но уже в следующем году он скончался и был похоронен в Риме в церкви св. Климента, для культа которого он много сделал еще в свою крымскую дипломатическую поездку 861 года. Мефодий добивался от Рима утверждения себя в качестве моравского архиепископа, и Рим вроде бы не возражал. Однако сопротивление немецкого духовенства долго не позволяло ему приступить к исполнению архиерейских обязанностей (братья до этого не могли посвящать в священство и “учили” как чистые “просветители”).

Сегодня признается, что Кирилл и Мефодий, учитывая особенности славянского мировосприятия и наличие в Великой Моравии разных христианских общин, разработали вариант христианского учения, позднее названный кирилло-мефодиевской традицией.

Кирилло-мефодиевская традиция - это особое течение в христианстве, которое учитывает своеобразие славянского мировоззрения и совмещает в себе черты различных христианских учений.

Кирилло-мефодиевская традиция известна нам сегодня лишь фрагментарно, тем не менее, можно выделить некоторые ее характерные черты. Прежде всего, она сориентирована на раннее, единое христианство, как идеальную форму христианской церкви и веры вообще. Идея единства церкви была крайне важна для Кирилла и Мефодия, ибо им приходилось учитывать реальное положение дел с христианской верой в мире славянских народов в конце IX века. Поэтому в своем учении они стремились примирить между собой различные христианские общины, как организационно, так и на уровне вероисповедания и принципов богослужения.

Правда, Кирилл и Мефодий трактовали основы христианства не вполне идентично. Что касается воззрений Мефодия, то здесь необходимо принять во внимание важный факт – оппоненты Мефодия постоянно будут обвинять его в склонности к арианству. Для такого обвинения основания, видимо, были: и сам он, и моравские русы-ариане выступали против навязываемой в Моравии церковной иерархии. У ариан, верных традициям родовой и общинной демократии, церковная иерархия отсутствовала и поэтому епископы не назначались, а обычно избирались в общине. Доводы Мефодия строились на иной основе - он стремился утверждать в своей деятельности идеалы ранней христианской церкви, в которой епископы также избирались членами христианской общины. Но принцип избранности епископов и отрицательное отношение к церковной иерархии сближали позиции русов-ариан и Мефодия. Именно за это и Мефодий, и моравские русы-ариане подвергались жестоким преследованиям со стороны немецкого духовенства, причем борьба принимала самые ожесточенные формы.

Еще одним свидетельством влияния моравского христианства на христианство Киевской Руси является приведенная в “Речи философа” дата, указывающая на антиохийскую космическую эру. “антиохийская школа” в богословии противостояла александрийской, и отчасти константинопольской, сближаясь в ряде случаев с арианством. Влияние антиохийской школы было особенно заметным как раз на Балканах и в Подунавье, т.е. в славянских землях и землях ругов-русов. И из всех направлений в христианстве именно эта школа наиболее естественно накладывалась на специфическое славянское язычество, дававшее большую свободу верующим.

Доказательство принадлежности русов-христиан именно к выходцам из Великой Моравии нашли археологи. Перед специалистами давно стояла загадка появления в Поднепровье могильников с трупоположениями, тогда как у славян-язычников всюду удерживалось трупосожжение. Признать эти могильники христианскими мешало обычное языческое сопровождение умерших: оружие, конь, иногда рабыня. До недавнего времени высказывались предположения, что это и есть варяги-шведы, пришедшие с Олегом. Но антропологические исследования (прежде всего, Т.И. Алексеевой) показали, что от германцев погребенные отстоят дальше, чем любая группа славян, да и нет среди них погребений IX века, а самые ранние относятся ко времени княжения Игоря. И как откровение явилась небольшая статья С.С. Ширинского: именно таковы захоронения на христианских кладбищах Моравии. Этот материал использован Б.А. Рыбаковым в книге о язычестве Древней Руси как свидетельство двоеверия первых киевских христиан. Но, очевидно, не менее важно установить, когда произошло переселение значительной группы моравских христиан на Днепр.

В договоре Олега с греками (911 г.) с собственно киевской стороны христиане не представлены, и по тексту “русские” и “христиане” постоянно противопоставляются. Нет и никаких намеков на борьбу язычников и христиан в Киеве. Следовательно, христианская община появилась в Киеве позднее.