Руководство для начинающих Эту книгу я посвящаю моей маме, вместе с которой все и всегда в моей жизни
Глава 10. Если ты не занимаешься политикой
жүктеу/скачать 2.34 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- «микрофизике власти»
| Глава 10.
Если ты не занимаешься политикой, политика займется тобой В отношениях между философией и политикой всегда существовала некоторая двусмысленность. Причем эту двусмысленность можно обнаружить уже в самой постановке вопроса, ведь неочевидно является ли проблема взаимоотношений философии и политики политической проблемой или проблемой философии? Хорошо известно, что в преимуществе, которым по мере сил и возможностей пользуется естественнонаучное знание, гуманитарному знанию отказано. Если законы математики, физики, химии и биологии могут мало или никак не согласовываться с политической активностью государства, то гуманитарные науки вынуждены считаться, по меньшей мере, с понятием «господствующей идеологии»231. С властью можно соглашаться и не соглашаться, однако невозможно не иметь с ней дела. В связи с этим нередко приходится слышать, что философ – это, попросту, специалист по легитимации власти. Такое мнение вдвойне обидно, поскольку философия изначально зарождалась как некая оппозиция любой идеологии. Можно сказать, что когда появилось первое и, пожалуй, самое действенное, противоядие от идеологии, – это и была философия. Правда, когда этому мнению оппонируют, припоминают не только Хайдеггера при гитлеровском режиме, но и Аристотеля при Александре Македонском и Платона при сиракузском тиране Дионисии и прочие одиозные истории, мораль которых, впрочем, заключается в неизбежном посрамлении философии, желающей подружиться с властью. Но даже если речь идет о некой политической нестерильности философской мысли или даже прямой ее ангажированности идеологией, при этом трудно не заметить наличия определенного разрыва между этой ангажированностью и независимой от нее программы исследований. К примеру, Платон или Аристотель могут сколь угодно импонировать рабовладельческому обществу, будучи разработчиками и идеологами «естественного рабства», и это вряд ли добавляет им популярности в глазах современного человека, но их роль в области основных философских прозрений трудно переоценить. Равно Августин Блаженный может устраивать нас или не устраивать в части своего отношения к еретикам, но его анализ времени останется фундаментальным открытием, важность которого единодушно признает большинство философов независимо от своей конфессиональной или политической принадлежности. Одним словом, никто всерьез не станет бойкотировать изучение философских трудов классиков прошлых столетий только на основании несогласия с их политическими взглядами. Однако такое отношение к философским учениям, которое позволяет абстрагироваться от их культурного и социально-политического контекста, сосредоточившись только на идеях, заканчивается вместе с классической эпохой. В неклассический период философы станут настаивать на том, что метафизика как «наипервейшая» дисциплина себя исчерпала и сможет сохраниться лишь как некий культурный проект. Философия уже не сможет существовать вне вполне конкретной социально-культурной среды. Действительно право философии удалиться от суеты мирских дел, обычное во времена классики, в наши дни представляется практически невозможным. Нас не слишком изумляет, что, скажем, Декарт мало интересовался процессами против ведьм и жестокостями церковно-светского судопроизводства, которые не мешали ему спокойно размышлять над положениями когитальной революции, устанавливать правила философской методологии и доказывать бытие Бога. Мы также вовсе не находим странным, что за всю свою жизнь, безусловно гениального философа, Декарт не напишет ни строчки против варварских нарушений прав человека. Кант, следуя апокрифическому анекдоту, уже может позволить себе изменить маршрут прогулки в день Великой Французской Революции и готов уделить социальной реальности гораздо больше времени, чем его славные предшественники, однако, все еще, не в ущерб философии. В свою очередь – Гегель значительно ближе наступающей эре «конкретной» философии, ибо он, по крайней мере, нуждается в фактических репрезентантах собственной метафизической системы и предпочитает, чтобы ими были великие властители – полководцы и императоры. Однако и в его философии все еще сохраняется налет квиетизма, и если действительность плохо согласуется с его идеями, «тем хуже для действительности»232. Также невозможно себе представить, чтобы философ 20-го века невозмутимо рассуждал на спекулятивные темы в стороне от социальных и политических реалий; заявляя о своей философской позиции, он обязан обозначить свою позицию в отношении актуальных событий современности: будь-то выборы президента, военные действия государства или студенческие волнения на почве конфликта с администрацией университетов233. В период неклассики от философа, помимо портфолио его интеллектуальных идей, требуются еще и внятные политические преференции. Современный философ попросту не может воздерживаться от политического суждения, он должен занимать активную политическую позицию хотя бы в том смысле, что обязан такую позицию иметь. Одним словом бунт против метафизики в начале минувшего столетия означает не что иное, как бунт против аполитичной философии. Недаром у истоков этого бунта стоят философы, которые больше напоминают политических лидеров: Ф. Ницше, К. Маркс, Ж.П. Сартр, А. Кожев, Г. Маркузе и др. Отныне следует философствовать не в тиши уединенных кабинетов, но на баррикадах, под знаменами и флагами, а философские максимы должны без труда раскладываться на социально-политические лозунги и манифесты. Сказанное самым наглядным образом проявилось в философии второй половины 20-го века. Не секрет, что социально-политические проблемы волновали и волнуют неклассических философов быть может даже глубже, чем проблемы «чистой философии». Не будет большим преувеличением сказать, что большая часть французской (структурализм и постструктурализм) и заметная часть немецкой неклассической философии (например, Франкфуртсткая школа) постулируют себя как некое интеллектуальное обоснование политических и социально-политических программ. Воля к философствованию, мотивы, побуждающие интеллектуала 20-го столетия философствовать, не являются частью философии, но скорее простираются далеко за ее пределы, и больше походят на гражданскую позицию, чем на «философскую веру». Помимо политизации философии меняется представление об актуальном в ней – отныне несколько иные темы будут считаться действительно важными и достойными философского интереса. В первую очередь актуальны те вопросы философии, которые связаны с реальной жизнью, а не с отрывом от нее. Современный интеллектуал отличается от того отшельника, которого знала классическая эпоха – для последнего залогом творческого прорыва служила уединенная, избегающая мирской суеты рефлексия, в то время как современный философ может «состояться» в той степени, в какой он погрузится в самую пучину повседневности, открывшись всем ее сторонам. При этом неклассический философ сохраняет за собой привилегированное право изобличать реальность, но он не желает от нее уклоняться. Если неклассическая философия в большей степени обращена к политическим и общежизненным реалиям, то можно понять ослабление интереса к сугубо метафизическим и отвлеченным проблемам. Как говорит Камю: «…имеет ли мир три измерения, руководствуется ли разум девятью или двенадцатью категориями – второстепенно… Я никогда не видел, чтобы кто-нибудь умирал за онтологический аргумент. Галилей отдавал должное научной истине, но с необычайной легкостью от нее отрекся, как только она стала опасной для его жизни. В каком-то смысле он был прав. Земля ли вертится вокруг Солнца, Солнце ли вокруг Земли – не все ли равно? Словом, вопрос это пустой»234. Не «пустыми вопросами» философии будут вопросы, связывающие философское знание с реальной жизненной практикой, и проблемами человеческого существования. Если политика, как мы выяснили, являлась для неклассических философов отнюдь не отвлекающим от философии занятием, а скорее тем, единственным, что оправдывает занятия ею, то, по-видимому, имеет смысл сказать пару слов о политической платформе неклассических философов. Разумеется, это материал не одной главы и даже не одной книги, но мы попытаемся лишь в самых общих чертах охарактеризовать вектор их политических симпатий, и если что-то останется за кадром, надеемся на снисхождение читателей. Конечно, невозможно говорить от имени всей неклассической философии, пытаясь выразить ее основные политические преференции. Но можно попытаться нащупать то общее, что объединяет различные неклассические контексты, где речь идет о политических взглядах. В самом общем виде можно сказать, что неклассическая философия не отличается высоким политическим конформизмом, склонна к оппозиционности и в основных своих рядах старается держаться, как можно «левее». По ее мнению, многое из того, чего достигла современная западно-европейская цивилизация в политическом плане должно быть поставлено под вопрос. Если неклассику отличают нон-конформистские настроения, то неудивительно, что всё её внимание приковано к тому, что можно было бы назвать «критическим ресурсом политической мысли». Критическая позиция послужила бы не только основанием революционного протеста и несогласия, но и той почвой, на которой можно было бы воздвигнуть альтернативную систему политических ценностей. Впрочем, термин «мысль» не должен сбивать нас с толку – о какой бы критичности не говорила неклассика, она всегда подразумевает действие, практическую деятельность; современная философия не может отделаться умозрительными рассуждениями и даже практическим рекомендациями, она должна потрудиться претворить их в жизнь. Но путь этот полон двусмысленностей и ловушек, а понятие «политической критичности» поднимает целый пласт серьезных проблем. Большая их часть будет сводиться к попыткам уяснить оправданы или утопичны надежды, возлагаемые на критику в современном мире, или, иными словами, возможна ли оппозиция в неклассическую эпоху? Ставив вопрос таким образом, неклассическая философия сохраняет верность своим установкам – если о мире следует говорить в терминах одного измерения (см. гл.5), в том числе и аксиологического, то не совсем ясно, что могло бы послужить источником для критического дистанцирования от наличного положения дел. Строго говоря, неклассика не готова обнадёжить нас в этих сомнениях. По большей части она констатирует исчезновение дистанций, указывая на своего рода метаязыковой тупик политических рефлексий. Оппозиции нечего сказать и практически нечего делать, ведь пространство её возможной активности стало территорией официальной идеологии. Попытаемся конкретизировать эти положения. Итак, проблема политической критики состоит в утере трансцендентного места, взгляда и слова, иначе говоря, позиции, позволяющей деятельно отстраниться. Современный оппозиционер – это, в первую очередь, интегрированный в общество индивид. Неудивительно, что при этом его бунтарские качества не внушают доверия – он чересчур конформен для того, чтобы бороться. Это состояние современных обществ, к примеру, П. Слотердайк, определит как «универсальный и диффузный цинизм». Такой цинизм – это не взгляд-насмешка со стороны, (что отличает кинизм Диогеновского типа), но нечто повсеместное, заурядное и, главное, легальное. Постклассическая критика общественной жизни отнюдь не асоциальна, но инкорпорирована в социальную обыденность без малейших намеков на скандальность или воспетую романтиками революционность. Современный оппозиционер «инстинктивно воспринимает свой способ существования уже не как что-то злобное и ехидное, а как причастность к коллективному реалистически скорректированному взгляду на вещи»235, что означает, конечно, что он вовсе не сопротивляется политическим реалиям, но, напротив, обеспечивает их устойчивость. Иными словами, в современном обществе реальная критика власти затруднена потому, что у нее нет своей автономной системы ценностей; оппозиционер питается теми же смыслами и социальными кодами, что и рядовой обыватель. Участь современного оппозиционера отлична от жизни христианского отшельника или кинического философа – те имели радикально иную точку зрения, не имеющую ничего общего с господствующей идеологией, и потому могли обрушить на нее всю мощь своего оружия – волю видеть вещи в совсем другом свете. Соображения неклассики в этом вопросе просты – оппозиция, которая не готова к политическому радикализму, что на языке политической практики означает готовность к революционным действиям, есть только симуляция оппозиции, тень власти, послушно следующая за своей госпожой и лишь создающая видимость борьбы и протеста. Но возможность протеста против власти в современном понимании есть нечто кардинально отличное от традиционных представлений. К примеру, способность произвести революцию в современных западных обществах заметно ослаблена, граждане не готовы к серьезным изменениям и преобразованиям, и, как правило, ограничиваются малыми требованиями, которые властям не составляет труда удовлетворить. Массы, которые Ж. Бодрияр назовет «молчаливым большинством», вообще утрачивают политическую волю, они могут бороться за частные, по большей части потребительские интересы, но изменять ход истории не намерены. «Массы не являются субъектом истории, потому что не способны представлять себя в политическом. Вместе с тем массы не являются объектом истории, потому как поглощают социальное и политическое процессами гиперконформизма, молчания и равнодушия к ним. Сами массы превратились в публику, которую интересуют только зрелища, а именно так воспринимается важные политические события в стране. Они полностью уходят в мир частной жизни»236. Главная проблема заключается в изменении природы самой власти. В современном мире власть десубстантивируется или, иными словами, утрачивает свое предметное воплощение – отныне это не субъективированная и не объективированная инстанция, которую можно локализовать, например, в фигуре президента, аппарате чиновников, полиции, законе или чем-то еще. В терминологии М. Фуко правильнее говорить о «микрофизике власти», подразумевающей ее рассеянный характер, то, что она «отовсюду исходит»237. Обыденное представление, связывающее власть всегда с конкретной властной институцией обманчиво, ибо властные механизмы существуют повсеместно, в повседневных практиках – обучении, лечении, воспитании, супружестве и пр. «Условие возможности власти не следует искать в изначальном существовании некой центральной точки, в каком-то одном месте суверенности, из которого расходились бы лучами производные и происходящие из него формы; таким условием является подвижная платформа отношений силы, которые индуцируют постоянно, благодаря их неравенству, властные состояния, всегда, однако, локальные и нестабильные. Следует, конечно, быть номиналистом: власть – это не некий институт или структура, не какая-то определенная сила, которой некто был бы наделен: это имя, которое дано сложной стратегической ситуации в данном обществе».238 Но если власть нельзя ни субъективировать, ни объективировать, то, как же с ней бороться – чему противодействовать, если и само противодействие располагается в рамках приложения властных механизмов? Неявность врага является самым серьёзным испытанием оппозиции. Если власть повсюду, то может статься, что оппозиционное сопротивление с самого начала является частью принятых властью правил игры, что «ускользнуть от власти невозможно», ибо «она и конституирует то самое, что ей пытаются противопоставить»239. Конкретно это означает следующее. Еще до того, пока власть покажется нам в виде явной мишени (будь-то монарх, президент, правительство, или в целом государственное устройство), она уже провела свою работу неявным образом, а именно на уровне базовых установок знания, которыми та же оппозиция наивно полагая себя независимой, отныне располагает. Истинная власть залегает на глубинном уровне структур240 знания, к которым принадлежит и «власть» и ей «подвластное». Строго говоря, и оппозиция и власть вынуждены делить пространство одного дискурса, в котором смысловое противостояние выполняет своего рода композиционную роль. Но при таком положении дел, у оппозиции уже не может быть радикально иной точки зрения. Если власть это вовсе не то, что прячется в парламентах, судах и правительственных учреждениях, а скорее то, что скрывается в наших головах и повседневных практиках, т. е. имеет отношение к области знания, то правильнее всего ее было бы определять через доступ к производству знаков. Многие неклассические авторы подчеркивают, что главным в современной власти является все большее смещение в область сигнификативного: «эпистемологии» (Д. Лукач), «идеологии» (Л. Альтюссер) «гносеологического порядка» (П. Бурдье) и т.д. Как раз в борьбе за установление системы символического структурирования мира, репрезентаций и смыслов, и проявляют себя интересы господствующих групп, именно так проявляет себя власть. Речь идет о том, что власть – это отнюдь не та институция, которая владеет средствами подавления или даже средствами производства, а та, которая приобщена к выработке знаков, предъявленных массовому сознанию и уполномочена артикулировать их смысл и значение. Эта посылка подразумевает то, что принято называть независимым суждением, некое свободомыслие, пусть и не отягощенное никаким явным принуждением, обречено на некое запаздывание, поскольку все значения уже определены властью. Для неклассического мышления, признающего за властью способность индуцировать значения, сила не является прямым атрибутом власти и потому даже там, где некое мнение утверждается посредством неодолимой силы, еще не начинается власть. Власть начинается и остается незамеченной там, где раскрывается пространство для выбора, спектра смысловых альтернатив, принуждающего видеть одно как одно, а другое как другое. Власть кажется достаточно кроткой и смиренной, и, безусловно уважающей право выбора своих сограждан, поскольку после того, как необходимые процедуры различения будут проведены, она удаляется, не смея понуждать граждан к тому, чему они принуждены самой логикой смыслов. Итак, власть становится все менее заметной, что, разумеется, не означает, что она становится менее действенной. Власть трудно обнаружить еще и потому, что она использует то, что Г. Маркузе называет «подавляющей (репрессивной) толерантностью. Это понятие означает, что для поддержания господствующей идеологии не нужен террор, достаточно просто не замечать, быть терпимой к различным формам протеста, чтобы обречь оппозицию, любую живую дискуссию на медленное угасание. Для этого достаточно практиковать дезориентирующий плюрализм, т.е. не запрещать никакие из высказываемых мнений, но девальвировать их через уравнивание: «все мнения хороши», «есть и такое мнение». Так терпимость превращается в средство подавления. Всё это, в свою очередь, приводит к изменению характера идеологий. Оно состоит в том, что в сравнении с периодом классики, а именно временем Просвещения, современная политика лишена тех же средств противостояния идеологическому обману. Дух Просвещения стремился раскрыть подлинное положение дел, вскрыть механизмы, чья скрытая работа приводит к некой псевдореальности, которая выдается за реальность первого порядка, в то время, как она есть лишь реальность второго порядка, созданная и поддерживаемая теми фигурами (не обязательно людьми, но и анонимными структурами), которые наиболее успешно удовлетворяют свои корыстные цели в среде, где господствует определенный идеологический порядок. Самым главным для Просвещения было, однако, то, что сами силы, глубинная игра которых порождала определенные поверхностные эффекты (общественные идеалы, ценности, государственные приоритеты, национальные идеи или то, что именуется общественным мнением) оставались надежно сокрытыми от сознаний непосвященных или даже от самих медиаторов этих сил. Для современных обществ характерны несколько иные обстоятельства взаимодействия с идеологией. Отныне, происхождение общественно-политических продуктов и их социальная природа ни для их производителей, ни для конечных потребителей не является большим секретом. Граждане неплохо представляют, как устроено политическое пространство, как и почему существуют идеологии, какие интересы представляют одни силы, а какие – другие и т.п. При этом они даже могут понимать, что власть время от времени вводит их в заблуждение. Но это искушенное знание не добавляет гражданам критичности, зная, из чего складывается идеологический обман, они не торопятся ему противодействовать. Что тогда остаётся оппозиции? Ясно, что ее ставки на «разоблачение» окажутся теперь неэффективными. «Изобличить» власть ещё не значит сломить и дезавуировать её, десакрализация уже не работает как средство деморализации противника. Кроме того, если современный политический разум есть разум просвещенный, то и самой власти незачем скрывать свои подлинные мотивы. Ей не требуется скрывать свое «по ту сторону», поскольку оно давно развернуто по эту, как жест всезнания и всепонимания граждан. Тогда критика идеологии окажется блокированной, поскольку эта критика всегда преследует единственную цель – раскрыть то, что остается за кадром, закулисные игры, умалчиваемое и сокрытое. Но вся проблема как раз и заключается в том, что само это раскрытие уже является частью принятых правил игры. Даже ирония, насмешка или откровенно издевательский смех над лживостью власти и идеологии, – ни власти, ни идеологии не угрожают, В условиях подорванных сил оппозиции ирония только имитирует дистанцию критики, она только делает вид, что занимает трансцендентное место, в действительности же этой иронии покровительствует сама власть, которая не чуждая человеческим забавам, просто смеется сама над собой. Итак, устойчивость современной идеологии, заключается в том, что знание о том, что «что-то так» не выступает в качестве угрозы сложившейся системе отношений, а с самого начала вписано в ее основание. Уже упомянутому выше Слотердайку это позволяет изменить марксово определение идеологии как «ложного сознания» на свое: идеология есть «просвещенное ложное сознание». Неуязвимость власти в том, что она «прозрачна». Как говорит в связи с этим Ж. Бодрияр: «… прозрачность – это то, за чем уже ничего не стоит, за чем ничто не обнаруживаемо, ибо ничего просто нет. Стратегия системы состоит в том, чтобы поглотить собственную субстанцию. Где после этого ее искать? С точки зрения какого закона ее критиковать? Как конституироваться Другому по отношению к системе, которая уже не является другим чего бы то ни было, но лишь самой собой, равной самой себе? Даже если ты ее не принимаешь, ты не можешь конституироваться в Другого. Это действительно проблема, которой мы теперь живем»241. Итак, современный оппозиционер, который должен постараться быть «Другим» по отношению к системе не может ни выработать, ни распорядиться критическим ресурсом – в этом ему мешает нелокализованность и неуместная дружественность врага. Что же при этом происходит с самой политической системой? Ответ неклассики состоит в том, что в условиях отсутствия, или правильнее сказать, недействия своего Иного (Другого, оппозиции), она, естественным образом, абсолютизируется. Речь идет о вполне конкретных процессах, которые, впрочем, нужно пояснить. Под абсолютизмом западно-европейской политической системы подразумевается вектор на мировую глобализацию, а под недейственностью Иного – то, что глобализация, протекающая как вестернизация, не имеет каких-либо реальных конкурентов и соперников и проходит под знаком наилучшей системы ценностей. Иными словами, неклассика склонна озадачиться двумя вопросами: о глобализации как процессе тотализации определенной системы ценностей и о статусе Иного (альтернативной системы ценностей) в условиях глобализованного мира. Поскольку очевидно, что не весь мир глобализован, но лишь определенная его часть, то не является ли неинтегрированный сегмент претендентом на роль Иного? И если эта неглобализованная часть глобализованного мира и есть Иное, то не станет ли оно вынужденным носителем отрицательных ценностей? С одной стороны, неклассические философы указывают на травматичность процесса глобализации, приуготовливающей нам Мир без Иного. Жизнь в таком мире может показаться невыносимой хотя бы потому, что генерализация репрессирует и дискриминирует, а система без своего иного лишается гетерономности, что для культуры и человечества означает неуклонное стремление к массовости. С другой стороны, в силу нежелательных последствий, связанных с этими явлениями, глобализованное общество будет тяготеть к восстановлению границ и обнаружению Иного. Но кто возьмет на себя ответственность исполнять эту роль? Любая тотализованная система нуждается в Ином, своем антиподе хотя бы как инстанции, удостоверяющей границы ее идентичности. Но если система действительно тотальна, то речь идет и о тотальном контроле, т.е. система вынуждена сама выбирать себе Иное, или правильнее сказать, активно создавать его. При этом если тотализованная система культивирует позитивный набор ценностей, то Иное должно начать символизировать отрицательный. Следовательно, во-первых, оно не должно оставаться частью глобализованного мира, т.к. ему нет места в нем, и потому оно вытесняется, а во-вторых, его нельзя терять из виду, оно должно быть определено и отграничено – следует понимать, преступив какую грань, мы оказываемся в «зоне действия зла». Результатом этих довольно абстрактных рассуждений станет следующий вывод неклассики. Иное – это не только философская, но, в первую очередь, политическая категория, т.к. она символизирует взрывоопасные регионы политической жизни. Например, в 80-90-х гг. в общественно-политический контекст философской проблемы отношения «Системы и Иного» вписывается оппозиция «Западная демократия/Советский Союз», «Запад/Восток», в которых второй член пары обозначает мировое (абсолютное, имперское и т.д.) зло. Позднее же (с распадом коммунистических режимов на Востоке) приходится предпринимать поиск новых претендентов на роль Иного, олицетворяющего зло. В современных условиях с этой ролью успешнее всего справляется ислам, терроризм, а также определенные одиозные личности (Садам Хусейн, Бен Ладен). В частности, Бодрияр пишет, что «ислам стал новым принципом Зла, заменившем собой Советы…Пример ислама представляет собой тест, проверку в мировом масштабе этой реакции (на Другого) и этой демократии. В действительности сама она также является принципом Зла, она упрекает интегризм в том, что он порождает, поощряет Зло, причиняет смерть и т.д., но и она поступает так же. »242. Кроме того, эта разделительная черта с недавнего времени геополитически нагружена: она проходит по линии раздела западноевропейских стран и стран Третьего Мира. Эти страны бесконечно бедны в экономическом плане и слабо развиты в социальном и политическом смыслах. Этот дискурс хорошо знаком всем социологам и политологам современности, с которым одни соглашаются, а другие оспаривают. Но если задаться вопросом – кто является субъектом этого дискурса, кто выступает метанарратором повествования об угнетенности и неразвитости стран Третьего Мира, то ответ будет очевиден – этот внешний голос принадлежит западному интеллектуалу. Одним словом, социально-экономический и политический образ жизни этих стран, а также состояние их культуры и нравов выступают для Запада как его Иное, но такая оценка является следствием первоначальной генерализации, универсализации культур по единому основанию. Ведь только при таких предпосылках может быть вынесено суждение о соответствии или несоответствии. В этом месте неклассическая философия и намерена сделать свой главный комментарий: «…нет никакого морального превосходства демократий над их Другим»243. Риторика, свойственная западным демократиям является слишком тоталитарной. Даже когда речь идет о щадящем экспорте либеральных ценностей в общества, в которых они не всегда соблюдаются, грубо нарушаются или вообще не существуют, западный мир занимает позицию метанарратора, навязывающего внешнему порядку вещей те представления, которые имеют смысл только изнутри. Проблема же заключается в том, что это не только не совсем честно, но и совсем небезопасно. Как бы то ни было тенденция современных обществ к тотализации, приводит к тому, что система стремится поглотить Иное, стандартизует, нормализует, стерилизует его и тем затрудняет ту критичность, которая могла бы трансцендировать систему. В конечном итоге, критические интенции, направленные на вскрытие основных идеологических фикций, неизбежно наталкиваются внутри самих себя, внутри своих значений на опосредующий, имманентно присущий самим идеологиям контекст. Проблема в том, что путь к идейному самоопределению оппозиционных дискурсов лежит через смыслоозначение, заданное самой господствующей идеологией. Но помимо сложных концептуальных объяснений кризиса оппозиции у него существуют и вполне прозаические причины. Во многом кризис связан с тем, что обеспечение высокого уровня экономических стандартов жизни может быть реализовано только господствующим порядком осуществления власти, а значит – при условии скрытого подавления. В условиях поддержания достигнутого экономического благосостояния (в каком-то смысле являющегося навязанным, ибо как говорит Бодрияр ««Обществом потребления является то, где не только есть предметы и товары, которые желают купить, но где само потребление потреблено в форме мифа»244) антагонистические настроения не слишком популярны, а революционная борьба не имеет серьезных оснований. Современное общество, о котором говорит неклассика, структурировано пагубным соединением разнонаправленных сил, а не отрезвляющей борьбой противоположностей. Иначе говоря, критика наталкивается на ситуацию, когда экономический прогресс взаимно примиряет антагонистические силы и на деле блокирует протест. Но это означает торможение возможных социальных перемен, вследствие которых могли бы утвердиться новые формы социальной и политической жизни. Итак, антиреволюционный дух пустил настолько глубокие корни, что искать тех, кто еще не «интегрировался» в систему становится все труднее. Возможно, если кто-то еще и способен осуществить революцию как в умах, так и на баррикадах, то это маргиналы и аутсайдеры, т.е. те, кто минимально вовлечен в консьюмеристские практики в самом широком смысле этого слова, т.е. демонстрирует нестандартный образ мысли и образ жизни. В свою очередь и задача философа будет состоять в том, чтобы не поддаться власти общепринятых смыслов и попытаться уберечь свой дискурс от тривиализации и девальвации. Для этого ему придется всегда быть в оппозиции, в том числе и в оппозиции к оппозиции, хотя и не на стороне официальной идеологии. Сказанное наилучшим образом резюмирует мысль Г. Маркузе: «Современное индустриальное общество движется к тотальности. Манипулируя потребностями при помощи насущных интересов, оно предотвращает возникновение действенной оппозиции целому (тоталитаризм вполне уживается с "плюрализмом" партий, газет, "управляющих сил" и т.п.). Тотальный характер достижений развитого индустриального общества оставляет критическую теорию без рационального основания для трансцендирования данного общества. На ступени своего наивысшего развития господство функционирует как администрирование, и в сверхразвитых странах массового потребления администрируемая жизнь становится стандартом благополучной жизни для целого, так что даже противоположности объединяются для ее защиты. Это чистая форма господства. И, наоборот, его отрицание представляется чистой формой отрицания. Критическая теория общества не располагает понятиями, которые могли бы перебросить мост через пропасть между его настоящим и будущим; не давая обещаний и не демонстрируя успехов, она остается негативной» 245. Это означает, что после всех произошедших экспроприаций революционного ресурса, после его структурного поглощения господствующим порядком, все же должна остаться некая радикальная, остаточная негативность – принципиальное, неконцептуальное и неподкупное «нет», которое еще можно противопоставить всему остальному. Эта, своего рода, «прибавочная» негативность, с которой невозможно договориться, знаменует нулевую степень содержательности – всё, что она имеет сказать, это отрицание существующего положения дел. Только при таких условиях она может сохранить свою суверенность – как чистая возможность противопоставить себя системе. Равным образом это означает, что под предлогом занятий наукой ни ученому, ни философу не удастся отсидеться в уединении университетских стен, но, возможно, придется использовать кафедру в качестве трибуны. Философу, желающему сохранить свою философскую рефлексию, не позволено заявлять о том, что политикой должны заниматься политики. Оставаться в тени для философа будет означать ни много, ни мало как потерю философской квалификации, ибо современный философ ценен не столько своими теоретическими разработками, сколько свободой совести и слова. Не пристало интеллектуалу делегировать свою политическую волю «уполномоченным на то лицам», он должен сам заниматься политикой, пока политика не занялась им. Как говорит П. Бурдье: «Все происходит так, как если бы все более и более неумолимая цензура научного мира, все более и более озабоченного своей автономией (реальной или видимой), все более и более жестко навязывала себя исследователям, которые для того, чтобы заслужить звание ученого должны были убивать в себе политика, уступая тем самым утопическую функцию менее щепетильным и менее компетентным из собратьев, либо же политическим деятелям или журналистам» ...Я считаю, что ничто не оправдывает это сциентистское отречение, которое разрушает политические убеждения, и что настал момент, когда ученые совершенно полноправно обязаны вмешаться в политику ...со всем авторитетом и правом, которое дает принадлежность к автономному универсуму науки»246. жүктеу/скачать 2.34 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|