Санкхья-йога

Слово «поэтому» указывает на нечто, данное в качестве основания, [как, например]: «Эта местность приятна и богата пищей, поэтому я здесь живу». Таким образом, изученные Веды – основание для исследования дхармы; и начаться оно должно сразу же после [изучения Вед]; вот что означает слово «поэтому». [Возникающее у человека] желание познать дхарму появляется ради ее выполнения. Желание познать дхарму состоит в стремлении узнать ее. Но как ее исследовать? Что такое дхарма, каков ее признак, каковы ее средства, ее методы и ее цель?

На вопрос: «Что такое дхарма, каков ее признак, каковы ее средства, ее способы и ее цель?» – отвечает одна-единственная сутра: «Дхарма есть артха , признак которой – побуждение к действию». Каковы ее средства, каковы ее способы, каковы ее цели, чем она характеризуется – ответ на эти вопросы дается при разъяснении вспомогательных средств [жертвоприношения]. Связь [двух] тезисов – [тезиса], где человек представляет собой цель, и [тезиса], где он средство, – воплощает сутра «А потому теперь желание познать дхарму».

Дхарму нельзя считать ни известной, ни неизвестной. Если _оНа известна, то нет необходимости ее исследовать. Если же она неизвестна, то тем более. А раз так – весь этот труд об исследовании дхармы не имеет смысла.

–- Он имеет смысл. Существуют различные мнения о дхарме. Одни называют дхармой одно, другие – другое. Если человек действует, принимая во внимание какое-либо одно [представление о дхарме], он может попасть в беду. Дхарму необходимо исследовать потому, что это служит человеку во благо – таково наше утверждение.

Поэтому сказано:
Дхарма есть артха, чей знак – побуждение к действию
– Побуждением к действию называют речь, зовущую к действию. Например, [такие высказывания, как] «Я поступаю так по указанию моего учителя». То, благодаря чему нечто становится известным, есть знак (признак). Так, говорят, например: «Дым – признак огня». Мы утверждаем, что артха, признак которой – побуждение к действию, способствует благу человека.

Предписание, а не индрии, дает возможность узнать прошлое, настоящее, будущее, тонкое, скрытое и отдаленное.

– Предписание может, как и любое высказывание, указывать и на нечто несуществующее, например: «На берегу лежат плоды». Это может быть и так и не так.

– На это мы скажем: [такие] высказывания, [как] «Он говорит» и «Это неверно», противоречат друг другу. Слова «он говорит» означают: «[Он] дает возможность узнать», то есть являются признаком для познающего. То, что представляет собой признак познания, есть [одновременно] его возможность. Если существует возможность узнать посредством предписания [о том, что] «посредством агнихотры [человек] приобщается к небу», то как [об этом] можно говорить: «Это не так»? И напротив, если это не так, то откуда это можно узнать? А потому говорить: «Он узнает несуществующую вещь» – значит впадать в противоречие. Да и [высказывание] «Жаждущий неба да приносит жертвы» тоже дает несомнительное знание, [обладая которым рассуждают так]: «Приобщается [в действительности] человек к небу или нет?» Если это известно твердо, то не может оказаться ложным. Ибо знание, которое, [однажды] возникнув, превращается в свою противоположность, есть ложное знание. А то знание, о котором идет речь, не превращается в свою противоположность у другого человека, в другом состоянии или в другом месте. Поэтому оно не ложно.

Если же, напротив, высказывание относится к обыденной жизни, то оно не является ложным [в том случае], если исходит от человека, достойного доверия, или относится к области, доступной восприятию посредством индрий. А если оно не исходит от человека, достойного доверия, и не относится к области, доступной индриям, то это – человеческое измышление и [поэтому] не может быть источником истинного знания (праманой).

Ведь для человека невозможно знание помимо речения Вед. [Иногда люди] полагают, что узнали что-то из высказывания другого человека, но [в действительности] с этим высказыванием дело обстоит точно так же, как и с тем [первым]. Ибо в делах такого рода человеческое рассуждение так же не может служить средством познания, как рассуждение слепорожденного о различиях красок.

– Ссылка на человеческое незнание неуместна. Ведь Ману и другие [подобные ему] тоже учили [людей]. А значит, существовали такие, что были людьми и обладали знанием. Так же как посредством наблюдения [люди] приходят к выводу, что цвет воспринимается с помощью глаз.

– На это мы скажем: поучение может быть основано и на заблуждении. Если же оно не основано на заблуждении, то оно основано на Ведах. А кроме того, из человеческого суждения можно почерпнуть лишь сведения, [которые следует охарактеризовать так]: «Таково знание этого человека», но не «Таков этот предмет». Ибо знание, основанное на человеческом рассуждении, иногда ведет к заблуждению. А для установления ложности ведийских речений способа нет.

Здесь можно обнаружить сходство. Видя, что человеческие высказывания [могут быть] ошибочными, можно, основываясь на сходстве [всех высказываний], сделать вывод, что и речения Вед ложны.

– Нет, ибо в этом случае речь идет о другом. Если ошибочно одно [высказывание], то другое не должно быть также непременно ошибочным, – именно потому, что оно – другое. Ведь если Девадатта смугл, то это не означает, что смуглым должен оказаться и Яджнядатта. Кроме того, [если] речь идет о том, что ведийские речения ложны по причине их сходства с человеческими высказываниями, то [в этом случае] мы имеем дело с логическим выводом [ануманой]. Познание же ведийских речений есть, напротив, восприятие [пратъякша]. А логический вывод, противоречащий восприятию, не является источником истинного знания – [праманой]. Поэтому артха, признак которой – побуждение к действию, служит человеку во благо.

– В таком случае надо исследовать то, что служит человеку _во благо. Зачем тогда изучать дхарму?

– На это мы ответим: именно то, что приносит человеку благо, называется дхармой.

– Откуда это известно?

– Того, кто приносит жертвы, называют «дхармика». [Подобно тому] как всякого, кто занимается каким-либо делом, называют «поваром» или «жнецом». Поэтому то, что способствует благу человека, именуют словом «дхарма». И не только в повседневной жизни, но и в Ведах все то, что выражено посредством слова «жертвовать», определяется как «дхарма». Например: «Жертвою боги пожертвовали жертве. Это были первые дхармы» – вот что говорит традиция.

Однако [если это] так, то посредством предписания [может быть] выражено и полезное, и вредное.

– Что полезно?

– То, что приносит [человеку] благо, – как, [например, жертвоприношение по обряду] джьётиштома и т.д.

– Что вредно?

– То, что приводит к разрушению, – [например, жертвоприношения по обрядам] Шьена, Ваджра, Ишу и т.д. При этом слово «артха» (польза) служит для того, чтобы дхармой не называлось также и вредное.

– Почему это вредно?

– Потому что приносит зло, а это запрещено.

– Как же может быть предписано совершение зла?

– [На это мы] отвечаем: жертвоприношение по обряду Шьена и подобные ему обряды упоминаются не в качестве действий, которые необходимо совершить. Предписание выражает мысль: «Тот, кто желает принести вред, для того этот [обряд] – средство». Ибо сказано: «Тот, кто заклинает о зле, приносит жертву по обряду Шьена», но не [сказано]: «Следует заклинать о зле».

– Эта сутра не может содержать [одновременно] два утверждения: и о том, что признак дхармы – побуждение к действию, и о том, что дхарма есть полезное, а не вредное. Ведь это одно предложение. А в таком случае оно [оказывается] разорвано.

– На это мы скажем: в тех случаях, когда [мы] узнаем со. держание непосредственно из данного предложения и только из него, дело обстоит именно так. Но так бывает лишь в тех случаях когда речь идет о речениях Вед, но не о сутрах. Только если содержание предложения [сутры] известно [не только из него самого, но и] еще из какого-то источника, мы можем определить: сутра имеет такой-то смысл. Потому-то сутра и называется сутрой, что часть чуждого содержания передана с помощью намека. В нашем случае это две части двух разных предложений; можно и так это понять. И о полезном [артхе], чей знак – побуждение к действию, сказано, что это – дхарма. Таким образом, сутра истолковывается как единое целое.
Исследование ее [Дхармы] признака [обоснования]
– Мы сказали, что побуждение к действию – обоснование исследования дхармы. Но это было всего лишь наше утверждение. Теперь же мы будем исследовать ее обоснование [или отличительный признак]. [Речь пойдет о том], «только ли побуждение к действию может быть знаком дхармы или же [им может быть также] что-то иное?» Итак, [сейчас] еще не доказано, что дхарма есть артха, чей признак – побуждение к действию. Поэтому сказано:
То, что возникает при соединении индрий (органов чувств) человека с сущим, есть восприятие, не запечатлевающее признака дхармы, поскольку воспринимается налично-данное.
– Вот каково [наше] рассуждение: восприятие не запечатлевает признака дхармы.

– Почему?

– Оно (восприятие) имеет характерную черту: возникновение знания при соединении индрий с предметом – вот что такое восприятие. Но этот предмет (дхарма) – в будущем, и в момент познания он еще не существует. Да и оно (познание) есть восприятие существующего, а не отсутствующего в данный момент. Поэтому восприятие не запечатлевает признака [дхармы].

Рассуждение о познании, о его возникновении или о соединении [индрий с предметом] как об источнике знания – [все это] не составляет содержания этой сутры. В ней утверждается лишь одно: восприятие происходит, если происходит соединение индрий с предметом, и восприятия нет, если нет соединения. Если бы утверждалось нечто большее, предложение было бы разорвано.

Логический вывод (анумана), сравнение (упамана), постулирование (артхапатти) также не могут служить обоснованием дхармы, ибо им предшествует восприятие. И отрицание (абхава) также не является обоснованием.
Знание незыблемого предписания, основанное на природной связи слова с [обозначаемым] предметом, [в ситуации], когда предмет недоступен восприятию, – таков, по мнению Бада-раяны, напротив, источник знания [о дхарме], так как для него характерна безотносительность [к предмету, месту, времени].
– Природным мы называем вечное. Происхождение косвенно обозначает сущность. Неразрывная связь слова с предметом не возникает после возникновения слова и предмета; она существует изначально. Природное соединение слова и предмета представляет собой обоснование дхармы, приметы которой – агнихотра и т.д. и которую невозможно постигнуть посредством восприятия.

– Почему?

– Она (дхарма) представляет собой предписание. А предписание – это высказывание определенных слов. И это знание – незыблемо. Ибо оно, [раз] возникнув, не превращается в свою противоположность. Но если знание, возникнув, не превращается в свою противоположность, то о нем нельзя сказать: «Это не так», [нельзя сказать:] «То, как это познано, это не так, а как не познано – так». Кроме того, одно – в сердце, другое – в слове. О говорящем так было бы нелепо сказать: «Это не так». И стало быть, это – источник знания, ведь [это] знание безотносительно. И коль скоро это так, нет необходимости учитывать какое-либо другое представление [о дхарме] или [какого-либо] другого человека. Ведь это [наше] представление [существует] само по себе. [То обстоятельство], что это – мнение Бадараяны, отмечено, чтобы выразить уважение к нему, а не для того, чтобы принизить собственное мнение.

Автор вритти⁵ по-своему истолковал эту часть, начинающуюся словами: «Исследование ее (дхармы) признака (обоснования)»:

– Нет необходимости исследовать обоснование дхармы. Ведь источники знания известны: [это] восприятие и т.д. И шастра входит в их число. Поэтому ее и не надо исследовать.

– Обоснование необходимо исследовать потому, что возможна ошибка. Ведь можно принять перламутр за серебро, а значит, восприятие может оказаться ошибочным, а так как оно лежит в основе [остальных средств познания], то ошибочным оказывается логический вывод и остальные [средства познания]. Тот, кто действует без проверки, не достигает цели и попадает в беду.

– Это не так. Ибо то, что является восприятием, не бывает ошибочно. А что ошибочно, то не восприятие. Что же такое восприятие?
То, что возникает при соединении индрий человека с [тем предметом], есть истинное восприятие.
– Если знание возникает у человека [в ситуации], когда есть соединение индрий с тем предметом, который является объектом восприятия, то можно говорить об истинном восприятии. Если же знание возникает, когда происходит соединение [индрий] с чем-то иным, то [объект знания] не воспринят.

– Но как определить, что одно знание возникло при соединении с тем, [что имеется в виду], а другое – при соединении с иным?

– То [знание], которое возникло не при соединении с иным, возникло при соединении с тем, [что имеется в виду]. [Знание], противоположное ему, возникло при соединении с иным.

– Как же можно узнать об этом, если тот, кто при виде перламутра принимает его за серебро, думает: «Мой глаз [находится] в соединении с серебром»? Где рождается отрицающее знание, [обладая которым люди] думают: «Это не так, это ложное знание, оно возникло при соединении с иным, а его противоположность – при соединении с тем, [что имеется в виду]»? Как можно это установить до возникновения отрицающего знания, если в это время невозможно обнаружить различия между истинным и ложным знанием?

– Если манас ослаблен голодом, или индрий – болезнью Тимира, или же [сам] предмет восприятия отличается тонкостью и т.п., то следствием [этих обстоятельств] становится ложное знание; если же все это не повреждено, то знание является истинным. Причина возникновения знания – соединение индрий, манаса и предмета, так как если его (соединения) не происходит, то знание не возникает. Причина [возникновения] ложного знания – препятствие (помеха), что находится между ними. Ибо если помеха, знание ложно.

– Как же это [наличие или отсутствие помехи] можно установить?

– После удаления помехи наступает полное согласие.

– Как отличить поврежденные [манас и индрий] от неповрежденных?

– Если мы, тщательно исследуя, не обнаруживаем помехи, мы делаем вывод, что повреждения нет, так как нет средства узнать о нем. Поэтому [можно прийти к заключению, что] представление, возникшее в результате повреждения, при том [условии, что] возникает [также] представление о том, что оно [первое представление] неистинно, не соответствует действительности – именно такое представление и никакое другое.

– Никакое представление не имеет опоры (нираламбана), подобно сновидению. «Безопорность» сновидения кажется его отличительным признаком. [Но точно] так же и у бодрствующего появляется представление «столб» или «стена». Значит, и представление, [возникающее в сознании] бодрствующего, не имеет опоры.

– На это мы скажем: представление о столбе, [возникающее] в сознании бодрствующего, ясно и определенно; почему же оно должно быть поколеблено?

– Во время сна, до тех пор пока на наступило пробуждение, оно столь же ясно и определенно; здесь нет никакого различия.

– Нет, во сне оно колеблется и изменяется, тогда как в других случаях оно устойчиво.

– В силу сходства [ситуаций сна и бодрствования] так будет и в других случаях.

– Если бы сновидение было ложным [представлением] потому, что оно является представлением, то представление, [возникающее у] бодрствующего, также должно было бы быть ложным. И все же восприятие – вот причина того, что нечто именно таково, каково оно есть, [причина того], что невозможно сказать: «Это [явление] не таково, каково представление [о нем]». Ложность представления, возникающего во сне, которая обнаруживается благодаря тому, что оно меняется на противоположное, обусловлена другим.

– Чем?

– Разве у бодрствующего не может быть поврежден манас?

– Если бы [повреждение] имело место, оно было бы замечено.

– Но и во время сновидения [повреждение] не ощущается.

– Дело не в этом. Ибо проснувшись, [человек] сознает: «Мой манас был ослаблен сном».

– И все же [представление] является пустым.

– Почему?

– Мы не можем обнаружить различие между формой (рупа) предмета и формой (акарана) знания (?). А воспринимается, по нашему мнению, сознание. Поэтому становится ясно, что нет формы предмета, отличной от формы сознания.

– Это было бы так, если бы сознание (буддхи) имело форму предмета. Но сознание не имеет формы; форма охватывает внешний образ [или контур] предмета. И он (предмет) через этот внешний образ запечатлевается [посредством] восприятия. Воспринимающее сознание направлено на предмет, а не на другое воспринимающее сознание. Ибо это последнее – мгновенно и не длится до момента [возникновения] другого состояния сознания. Говорят, будто его можно узнать при [его] возникновении и что одновременно [оно] дает возможность узнать предмет – подобно светильнику, [который освещает окружающие предметы и вместе с тем себя самого], однако это неверно. Ведь до тех пор, пока не узнан предмет, невозможно заметить [вызванного им] состояния сознания; однако после того, как узнан предмет, оно (состояние сознания) точно устанавливается с помощью логического рассуждения. Одновременно [сделать и то и другое] нельзя.

– Тем не менее только после того как появилось состояние сознания, о предмете говорят: «Он узнан» – [именно в этот момент], а не тогда, когда состояние сознания еще не возникло. Поэтому сначала появляется состояние сознания, а затем узнается предмет.

– Совершенно верно, сначала возникает состояние сознания, однако не оно узнается первым. Ведь иногда бывает, что о предмете говорят: «Он не узнан», – хотя [на самом деле] он известен. Кроме того, состояние сознания, [вызванное предметом], невозможно представить себе без названия [предмета]. Таким образом, состояние сознания зависит от названия [предмета]. А восприятие от названия не зависит. Поэтому состояние сознания – не предмет восприятия. Вдобавок если бы состояние сознания и предмет имели одну и ту же форму, то могло бы не быть состояния сознания, но не предмета. Однако их форма неодинакова. Ведь мы полагаем, что сознание не имеет очертаний, тогда как предмет мы схватываем посредством восприятия именно потому, что он ограничен своими очертаниями. Поэтому основу представления составляет предмет. И наконец, представление «платок» имеет основу и появляется [в том случае, если] нитки используются в качестве материала. В противном случае, даже если бы нитки и использовались в качестве материала, у человека с неповрежденными индриями появилось бы представление «горшок». Но этого не происходит. Поэтому не лишено опоры представление. Поэтому не ошибается восприятие.

Логический вывод (анумана) состоит в том, что тот, кто знает соединение, по видимой части делает заключение относительно другой, представляющей собой предмет, не соединенный с индриями. Анумана бывает двух видов: в первом случае соединение доступно восприятию, а во втором – определяется по сходству.

Анумана, при которой соединение узнается с помощью восприятия, имеет место, если, например, видя дым, делают вывод об огне. Анумана, при которой соединение узнается по сходству, имеет место, когда рассуждают так: если прибытию Девадатты в какое-либо место предшествует пройденный им путь, то, посмотрев на солнце, также следует вспомнить о [проделанном им] движении.

Текст предполагает узнавание предмета, не соединенного с индриями, посредством узнавания слов.

Сравнение (упамана) означает, что сходство вызывает состояние сознания (буддхи), возникающее при мысли о предмете, не соединенном с индриями, как, например, при виде гаяла вспоминают о курице.

Постулирование (артхапатти) есть допущение [существования] вещи [в тех случаях], когда вещь, о которой человек слышит или же видит ее, представляет собой единственно возможную [в данной ситуации]: например, когда, исходя из того, что Девадатты нет дома, и при условии, что он жив, делают вывод, что он находится в другом месте.

Отрицание (абхава) есть отрицание способа познания (пра-маны) [той или иной вещи] и [тем самым] основание для утверждения: «Этого не существует» – относительно предмета, не соединенного с индриями. Так как праманы известны, то [специального] обоснования [для абхавы] не требуется.

– Может быть, восприятие (пратъякша) и т.д. и являются праманами, но слово (шабда) все же ею не является.

– Почему?

– Не запечатлевающее признака, поскольку воспринимается налично-данное.

Слово не есть признак,, т.е. источник истинного познания. Объект восприятия, который не воспринят, не существует, подобно рогу зайца. Индрии же воспринимают скот и т.д. Но по окончании жертвоприношения скот не воспринимается. Следовательно, скот не результат жертвоприношения. Результат должен все-таки появляться в момент действия. Ибо в то же время, когда начинается заклание (?), начинается и желание [результата]. Если же говорят: обряд принесет свои плоды в другое время, то это неверно. Скорее всего, результат жертвоприношения достигается не в другое [по сравнению с моментом самого обряда] время.

– Почему?

– Когда оно (жертвоприношение) завершено, результат не достигнут. Когда же достигается результат, жертвоприношения не происходит. Как же должно оно достигать результата [в тот момент], когда оно не происходит? Кроме того, в ведийском тексте говорится о результате жертвоприношения, который достигается в момент совершения обряда. Ибо из [ведийского] речения «Жертва есть средство» можно сделать вывод: «Раз существует средство, должен быть и результат». К тому же с помощью восприятия мы обнаруживаем другую причину, [приводящую к результату] жертвоприношения. Наконец, если имеет место вещь, вопринимаемая посредством индрий, то становится излишним допущение существования вещи, недоступной восприятию, так как для такого [допущения] отсутствует прамана. Ибо если мы видим, что Веды содержат ошибку, то [следует] признать, что небо и все остальное не плод жертвоприношения.

Кроме того, есть и такие ведийские речения, которые противоречат очевидности. После предписания сложить жертвенную утварь говорится: «Оснащенный приспособлениями для жертвоприношения жертвователь попадает прямо на небо». Это [высказывание] явно относится к телу. Оно, однако, на небе не оказывается. Ибо оно сжигается у нас на глазах. Вдобавок к тому слова «Он попадает» не выражение предписания. Такое высказывание, противоречащее всем остальным праманам, [само] так же мало может служить праманой, как утверждения «Огурцы тонут в воде» или «Камни плавают». А значит, и предписаниям, касающимся агнихотры, не следует доверять. Таким образом, дхарма не есть артха, чей знак – побуждение к действию.