Тема эроса в прозе серебряного века

Статья посвящена рассмотрению темы эроса в произведениях Д. Мережковского и А. Куприна, с целью определить характер отношений между художественным воплощением идеи и творческим методом автора. Тема эроса в прозе серебряного века русской литературы освобождается от социального влияния, а доминирующим становится мотив соотношения духовного и телесного начала в любви.

В нашей статье рассматривается иной аспект, а именно: интерпретация темы эроса в произведениях представителей разных литературных направлений одной эпохи. В частности, мы обратились к текстам романа «Смерть богов» («Юлиан отступник») Д. Мережковского и повести А. Куприна «Суламифь». Выбор основывался не на жанровой принадлежности, как в упомянутой статье Л.А. Колобаевой, а на близости проблематики данных произведений, общности решаемых философских вопросов. Целью данного исследования является попытка проследить зависимость художественного решения проблемы от мировоззрения и творческого метода автора.

На рубеже XIX - XX веков русская интеллигенция была увлечена античной культурой, и главным предметом осмысления стал культ Эроса, с которым связывали постижение человеческой сущности. Основоположником русского учения об эросе явился Вл. Соловьев. В работе «Смысл любви» он обосновал нравственное значение Эроса, которое заключается в преодолении эгоизма в человеке. Причем основной силой, призванной устранить эгоизм, он считал половую любовь. Именно она способна сохранить равенство между влюбленными людьми. Кроме того, философ считал, что любовь это не только воссоединение двоих, но и слияние их с мировой душой. Входя в земное существование, Эрот «преображает его; влюбленный ощущает в себе новую силу бесконечности» [3, 82]. Плоды Эроса зависят от того, на какую почву он попадет: низкая душа использует крылатого бога для продолжения рода и лишь высокая душа способна породить красоту. Эту идею впоследствии развил Н. Бердяев в работе «Смысл творчества». К вопросам смысла и природы любви, взаимоотношения полов обращались так же В. Розанов, П. Флоренский, С. Булгаков, И. Ильин и др.

Философия Эроса была неразрывно связана с искусством слова, в котором любовное чувство являлось источником вдохновения и предметом художественного освоения. В русской классической литературе, теснейшим образом связанной с нравственными постулатами православия, любовь представала целомудренной, возвышенной, её чувственная сторона оставалась за пределами художественного исследования. Этот аспект любви был отдан на откуп потаённой литературе. И только во второй половине XIX века появляются «Вешние воды» И. Тургенева, «Обрыв» А. Гончарова и другие произведения, в которых любовь обретает чувственный характер. Особое место среди них, по мнению мыслителей серебряного века, занимают романы Ф.М. Достоевского. К концу века тенденция усилилась и в начале ХХ века стала превалировать. В течение двух первых десятилетий выходят произведения писателей разных направлений, в которых чувственная сторона любви реабилитируется. В этот период страна была захвачена радикальными идеями свободы. Соответственно, появление литературных произведений с ярко выраженной эротической линией являлось частью этого общего стремления к освобождению.

«Свобода любви» стала на рубеже веков символом свободы личной, даже интимной жизни. В. Брюсов, восхищаясь К. Бальмонтом, писал: «Он достиг свободы от всех внешностей и условностей. Его жизнь подчинена только прихоти его мгновения» [4, 58]. Богомолов пишет, что именно эротика (как в поэзии, так и в жизни), становится одной из наиболее ярких сфер выявления «декадентского» начала в человеке. Именно через неё отчетливее всего рисуются полярно противоположные устремления его души» [4, 57]. Эти противоположные устремления декадентской души воспринимались как результат исконной антитетики мировых начал – духа и плоти, небесного и земного, Христа и Антихриста.

В соответствии с представлением о собственной избранности писатели-символисты утверждали и в быту, в жизненной практике, свободу от моральных, нравственных табу, благодаря чему, по словам В. Брюсова, перед ними «открывались какие-то новые пропасти и провалы в стране любви, где, казалось, были нанесены на карту все малейшие неровности» [4, 58]. Пример тому – «тройственные союзы» Мережковских и Философова; Вяч. Иванова, Зиновьевой-Анибал и Сабашниковой и др. Говоря о противоречивости, раздвоенности любовного чувства впервые нашедшего отражение в прозе Л. Толстого и Ф. Достоевского, Д. Мережковский вместе с тем отмечал, что «эти двойные чувства и мысли – по преимуществу наши, новые, никогда никем в прошлых веках с такою силою не испытанные чувства и мысли» [5, 155].

Стремясь преодолеть этот разрыв, гармонизировать внутренний мир человека, символисты ориентировались на античность с ее синкретизмом духовного и телесного начал. В этом плане представляет интерес роман Д. Мережковского «Смерть богов», в котором он показал, сколь мучителен и губителен разрыв между духовным и телесным, земным и небесным началами в человеке, что проявляется особенно ярко в отношении к эросу. Один из аспектов данной дихотомии – конфликт между античным культом тела и христианским, средневековым стыдом. Так Арсиноя, юная последовательница спартанцев, пытается вернуть телесную свободу и в то же время по-христиански стыдится своей наготы. «Солнце опускалось ниже и ниже; но достигло ее бедер уже пламенеющей ласкою. Тогда девушка вздрогнула, и ей сделалось стыдно, словно кто-то живой и страстный увидел ее наготу: она заслонила одной рукой грудь, другой – чресла вечным, стыдливым движением, как Афродита Книдская» [6, 99].

Для Д. Мережковского античный мир несет в себе гармоничное начало, так как в нем духовное и телесное были едины. Это исключало понятие «греховности» во взаимоотношении мужчины и женщины. Так, вид женского тела не вызывает в Юлиане и его спутнике сладострастия, ни одной грешной мысли, они только любуются его красотой и отождествляют девушку с Артемидой-охотницей, видят в ней сохранившуюся прелесть Древней Эллады. Античный культ Эроса является естественным и органичным воплощением полноты и красоты жизни.

Новое, больное время «галилейского уныния» несет болезнь и смерть Эроту, который «собирает последние слезы любви, слезы бога о Дафне, погибшей красоте» [6, 243]. Эта мысль воплощена автором в образе глухонемого мальчика необыкновенной красоты, в котором Юлиан увидел сына Афродиты. Христианская мораль вносит, по Мережковскому, дисгармонию в отношения людей и трагическое начало в любовные чувства, так как стремится исключить из него чувственную сторону. Именно разделение на духовное и телесное влечет за собой ощущение греховности и подсознательную тягу к греху как к запретному плоду. В то же время близость телесная без любовного чувства приводит к тому, что любовь распадается «на мазохистическую и садистическую компоненту» [7, 195]. Так, близость с Арсиноей, ее ласки показались Юлиану «обманчивым лобзаньем, подобным холодному свету луны». Влечение его к жене, Елене, было порождено не любовью, а «злым любопытством» и желанием, поэтому, пользуясь правами мужа, он совершает насилие: «Кощунственными руками срывал он черные христианские одежды. Душа его была объята ужасом, но никогда в жизни не испытывал он такого упоения» [6, 155]. В романе никто никого не любит, красота внешняя остается холодной, а внутренний мир героев - полной загадкой. По словам И. Ильина, «это не живые люди, заставляющие петь, плакать, любить и молиться вместе с ними, - а теоретически-патологические загадки, которые надо диалектически разгадать» [7, 195]. Возникает ощущение, что мы наблюдаем за игрой актеров, которые четко следуют установке режиссера.

Символисты вообще воспринимали мир как театральные подмостки. Они не столько жили, сколько вершили театральное действо по законам ими же придуманными. Их «объединяло стремление к «жизнетворческой» мифизации бытия, человеческих отношений, самой деятельности на поприще искусства» [8, 38]. Поэтому, собираясь на Башне у Вяч. Иванова, в литературных и художественных кабаре, создавая общество любителей Гафиза, кружок «Аргонавтов», писатели разыгрывали собственную жизнь «как бы на театре жгучих импровизаций» [9, 182]. Они выбирали себе роли и имена, под которыми фигурировали в заданных обстоятельствах. Так члены Гафисского кружка именовались Гиперион (Вяч. Иванов), Соломон (Н. Бердяев), Диотима (Зиновьева-Анибал) и т.п. По задумке организаторов кабачек должен был быть интимным, смелым, философским, художественным, эротическим, а заседания планировалось проводить в персидских нарядах, восседая на коврах.

Подобного рода радения вызывали недоумение и неприятие тех, кто не являлся поклонником декаданса, в частности, писателей-реалистов. Так, в повести «Суламифь» И. Куприн, описывая тайнодействие в храме богини Изиды, разыгранное жрицами, которые исполняли роли Гора, Анубиса, Тоота, Изиды и Нефтис, опосредованно вступает в полемику с символистами, превращающими естественные высокие человеческие чувства в объект извращенного культового ритуала, низводящего человека до состояния оргиастического безумия. В главной части обряда, которая заключалась в поиске частей тела Озириса и жертве фаллоса, принимали участие только посвященные. Вся сцена Кровавой жертвы Оплодотворения предстает жестокой и противоестественной: «в алтаре вокруг изображения богини, покрытой черным покрывалом, носились жрецы и жрицы в священном исступлении, с криками, похожими на лай, под звон тимтамов и дребезжание систр. Некоторые из них стегали себя многохвостыми плетьми из кожи носорога, другие наносили себе короткими ножами в грудь и в плечи длинные кровавые раны…» [10, 51]. Любовь богов Изиды и Озириса служит для стимуляции плотских инстинктов и низводится до сексуального извращения. В экстазе обезумевшие жрецы кричат: «Где твой Фаллус, о светлый бог! Приди, оплодотвори богиню! Грудь ее томится от желания! Чрево ее как пустыня в жаркие летние месяцы!» [10, 52]. И все это действо завершается добровольным оскоплением.

В глазах Соломона подобный акт выглядит как противоестественный садомазохизм, но царь не запрещает совершать эти таинства из-за царицы Астис, которая покровительствует храму Изиды и сама принимает участие в тайных оргиях «извращенной похоти». Говоря о царице Астис, Куприн показал, сколь губительной может быть для человека сила сладострастия. «Темные, злые, страшные и пленительные слухи ходили о царице Астис в Иерусалиме. …Те, кто испытал хоть однажды ее свирепые кровавые ласки, те уже не могли ее забыть никогда и делались навеки ее жалкими, отвергнутыми рабами. Готовые ради нового обладания ею на всякий грех, на всякое унижение и преступление…» [10, 47]. Согласно замыслу автора, ее любовь не свободная, а одурманивающая, как «маковое питье», как сикера, которую жрецы давали участникам таинства в храме Изиды для поддержания в людях огня «священного безумия». Следует отметить, что данное сравнение не случайно, так как в среде декадентов имело место увлечение опиумом для достижения остроты ощущений.

«Необузданная чувственность» царицы привела к ее духовному одиночеству, к потере любви Соломона, единственного мужчины, которого она любила «всем своим пламенным и порочным сердцем». В соответствии с античным представлением о любви (ср. у Сапфо «горько-сладостное чувство») Куприн воссоздает сложное чувство «любовь-ненависть». Астис не может простить царю его холодность, и ее любовь «тесно срослась с жгучей ненавистью». Эти два противоположных чувства вызывает у окружающих и сама царица: «они поклонялись ей больше, чем Изиде, и, любя, ненавидели ее, как бесконечный огненный источник сладостных и жестоких страданий» [10, 47].

Куприн как бы ставит диагноз: неконтролируемая чувственность приводит к разрушению личности и делает для человека все дозволенным. В статье «Фольклор и литература» он писал об извечности борьбы в человеке двух начал «силы духа» и «силы тела». При этом он верил в преодоление низменных плотских влечений возвышенными духовными устремлениями человека без привлечения потусторонних сил. Ему удалось показать это преодоление в отношениях Соломона и Суламифи. Он опоэтизировал и нежную страсть влюбленных, и красоту их телесной близости, и расцвет женственности героини.

Именно любовь возвышает простую девушку из виноградника и делает ее повелительницей. «Ты царица, Суламифь, - говорит Соломон, - Ты родилась настоящей царицей. Ты смела и щедра в любви. Семьсот жен у меня и триста наложниц, а девиц я знал без числа, но ты единственная моя, кроткая моя, прекраснейшая из женщин» [10, 39]. Любовь к Суламифи дает царю небывалую радость, новое знание бытия и своих возможностей, открывает не ведомое ранее счастье. Слияние любящих душ преображает прежнее существование Соломона и Суламифи. Во всем, что с ними произошло: в их встрече, в их союзе - они видят волю бога. Поэтому не звучат кощунственно слова Соломона: «Под тонким платьем я увидел твое тело, твое прекрасное тело, которое я люблю, как бога». Взгляд влюбленного способен не только обожествлять тело любимой, но и оживлять предметы: «кораллы становятся краснее на ее смуглой груди», «ожила бирюза на ее пальцах» и т.д. Чем поэтичнее описывает Куприн влюбленных, тем мрачнее и уродливее предстают сцены таинства в храме Изиды, отношения Астис и ее поклонников.

В художественном мире, созданном Куприным, божественное таинство может обернуться «извращенной похотью», а земная любовь подняться до божественного одухотворения. Если обратиться к приведенным выше словам Вл.Соловьева можно сказать, что любовь Соломона и Суламифи – это та «благодатная почва», попадая на которую, Эрос порождает красоту.

Рассмотрев произведения Д. Мережковского и А. Куприна, мы видим, что социальный аспект в изображении любовных отношений уходит, а на первом плане оказывается мотив соотнесенности духовного и телесного начал в любовном чувстве. Главной проблемой для символистов, и в частности для Д. Мережковского, было преодоление внутренних противоречий человека через освящение плотского начала, через обожествление Эроса, поэтому в его романе любовная линия неразрывно связана с проблемой выбора веры. В отличие от него А. Куприн показывает, что истинная любовь находится вне зависимости от религиозного культа, ее обожествляет человеческая душа. Тема эроса представлена в литературе серебряного века не однозначно и вариативно, что может служить предметом дальнейшего исследования.

Литература

1. 
   Русский Эрос, или Философия любви в России/ Сост. и авт. вступ. ст. В.П.Шестаков; Коммент А.Н.Богословского.– М.: Прогресс, 1991. С. 151-167.
   
2. 
   Колобаева Л.А. Русский эрос: философия и поэтика любви в романе начала и конца ХХ века // Вестник МГУ. Серия 9. Филология. – 2001. - № 6. - С.43- 60.
   
3. 
   Соловьев Вл. Жизненная драма Платона. В кн.: Русский Эрос, или Философия любви в России.– М.: Прогресс, 1991. С. 77-91.
   
4. 
   Богомолов Н. А. «Мы два грозой зажженные ствола» / Эротика в русской поэзии – от символистов до обэриутов. // Литературное обозрение. – 1991. -№4. - С.56-64.
   
5. 
   Мережковский Д. Любовь у Л.Толстого и Достоевского. В кн.: Русский Эрос, или Философия любви в России. – М.: Прогресс, 1991. С. 151-167.
   
6. 
   Мережковский Д.С. Собр. соч. в 4-х т. - М.: Правда, 1990. Т. 1.
   
7. 
   Ильин И.А. Творчество Мережковского. // Москва. – 1990. - № 8. – С.186-197.
   
8. 
   Вислова А.В. На грани игры и жизни. // Вопросы философии. – 1997. - № 12. - С.28-38
   
9. 
   Ходасевич В. Конец Ренаты. В кн. Серебряный век. Мемуары. / Сост. Т. Дубинская-Джалалова – М.: Известия, 1990. С.179-188.
   
10. 
    Куприн А.И. Собр. соч. в 9-ти т. – М.: Правда, 1964. Т.5.
    

Педченко О.В.

Стаття присвячена дослідженню теми ероса в творах Д.Мережковського та І.Купріна, з метою встановити характер відносин між художнім проблеми та світоглядом і творчим методом автора. Еротична тема в прозі срібного віку вивільняється від соціального аспекту, а домінантність набуває мотив співвідношення духовного та тілесного начал у почутті кохання.

The article deals with the problem of investigation of erotic theme in the works of Russian writers of “silver century”. The aim of the research is to state the influence of writer’s creative the problem. Erotic theme in the silver century prose is not derived from social life. The authors stressed the motif of correlation between souls carnal in love.