Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья

жүктеу/скачать 412 Kb.

бет	2/4
Дата	27.06.2016
өлшемі	412 Kb.
	#159995
түрі	Автореферат диссертации

1 2 3 4

Глава II «Гносеология» (с. 74-88) посвящена рассмотрению термина «знание» в системе Максима. Исследуется оппозиция «научное / относительное» знание и «действительное знание» / «знание на опыте». Выявляется корреляция двух указанных видов знания с онтологическим состоянием человека. В качестве источников рассматриваемой концепции анализируются представления пс.-Дионисия, Прокла, Диадоха Фотикийского. Анализируется понятие «незнание» и его значение для онтологии и антропологии Максима.

В параграфе 2.1. «Значение термина знание () в системе Максима Исповедника» (с. 74-85) исследуется категория «знание» как одно из важнейших понятий в системе Максима. Посредством анализа текстов демонстрируется, что Максим задействует его применительно ко всем аспектам своего учения — в антропологии, психологии, эсхатологии, космологии и пр. Указано, что в целом познание для Максима имеет своей целью и пределом богопознание. Низшей ступенью познания является рассудочное познание, определяемое как «относительное знание». Напротив, экзистенциальное переживание божественного присутствия представляет собой высший тип знания и определяется как «действительное знание», «знание на опыте». Отмечается, что два указанных вида знания коррелируют с онтологическим состоянием человека. В терминах Максима — это 1) человек, как имеющий в себе «образ» Божий, и 2) человек, стяжавший «подобие» Божие. «По образу» созданы все люди. Это данность, которая затемняется в грехопадении, и которая сохранялась бы, живи человек в согласии с естеством. Напротив, «подобие» — удел избранных. Это то, что приобретается, когда человек осознанно и путем собственных усилий приходит к Богу. Подобие Божие надприродно, превышает естество и есть ответный благодатный дар Бога. С точки зрения эпистемологии подобие достигается на этапе действительного ( ) знания, которое есть и богопознание. Высший тип знания приобретается через личный опыт ( ) или, лучше, переживается на личном опыте ().

Исследование источников представлений Максима Исповедника о познании Бога через «переживание» позволило указать на О божественных именах ΙΙ, 9 (133, 5 – 134, 4) пс.-Дионисия, где формулируется учение о познании неизреченных таинств, как о переживании божественного, через со-переживание божественного приводящем к «единству с божеством и к вере». Результатом является невербальное посвящение / научение () божественному, отпечатление в уме «знания, которое превышает природу». Отмечено, что концепция веры как единения, превосходящего ум и знание, у Максима восходит к учению Прокла о божественной вере (Платоновская теология I, 25, 108-112), которое подробно рассматривается. Отмечено его влияние на рассуждения пс.-Дионисия о вере в Божественных именах VII, 4 (199, 13–18). В качестве другого важного источника учения Максима Исповедника о действительном ведении указано учение Диадоха Фотикийского в Ста гностических главах о раздвоении когнитивных способностей человека после грехопадения, которое анализируется.

В параграфе 2.2. «Незнание (). Три вида незнания» (с. 85-88) выявлена роль понятия  в системе Максима. Исследованы различаемые им типы «неведения». Исследовано учение Максима Исповедника о неведении как разделении. Установлен источник этой концепции — Ареопагитский корпус и соответствующие схолии Иоанна Скифопольского. Отмечено, что впоследствии это учение, как и схолии Иоанна Скифопольского, стало даже ассоциироваться с именем Максима, поскольку в составленном в XI в. собрании пятисот Различных глав, приписывавшихся Максиму (PG 90, 1177A–1392С), были включены некоторые схолии Иоанна Скифопольского и те отрывки из Ареопагитского корпуса, где говорится о разделяющей функции неведения .

В главе III «Антропология и психология» (с. 88-106) рассматривается трехчастная структура души, как её описывает Максим Исповедник. Анализируется проблема воли и волевого акта, различие между волей естественной () и избирательной (). Выявлено, что источником терминологии Максима при описании механизма волевого акта является Никомахова этика Аристотеля. Применительно к антропологии Максима рассматривается его учение о грехопадении как причине разделения полов. Прослежены источники этого учения.

В параграфе 3.1 «Психологическая трихотомия (три силы души). Перенаправление душевных сил» (с. 88) анализируется учение Максима Исповедника о трех «силах» или способностях души — разумном (), вожделеющем () и яростном () началах. Рассматривается активность каждого из начал и представление Максима о злоупотреблении человеком этими силами после грехопадения. Указано, что вслед за Диадохом Фотикийским Максим видит целью подвижника не умерщвление страстей, но их «обращение к естеству», которое становится возможным после боговоплощения.

В параграфе 3.2. «Проблема воли и волевого акта. Воля естественная () и избирательная ()» (с. 89-99) изучаются представления Максима о естественной воле ( ), которая определена как стремление разумной сущности к тому, что сообразно естеству. Указано, что в своем первоначальном состоянии, не затронутом грехопадением, природная воля движется сообразно логосу сущности и естества. Поскольку последние понимаются Максимом как общие, присущие всем людям одинаково, то и естественное воление, как действие этой сущности, одинаково у всех людей, обладающих одним естеством. Естественная воля противопоставлена у Максима ипостасной воле. Если «просто хотеть» ( ) — это дело природы, присущее всем существам одной природы и рода (    ), то «хотеть определенным образом» (  ) — это «тропос употребления» хотения (    ), присущий индивиду и отделяющий его различием от других людей. Ипостасная воля связана с выбором, осуществляемым конкретным человеком между добром и злом. Такая воля, отделившая себя от других людей и от Бога, появилась после грехопадения человека, когда «подверглась тлению» воля естественная. Она связана со страстями, с разделением логоса и тропоса, с особостью ( ), инаковостью () и обособлением от общего, когда другой человек и Бог считаются чем-то чуждым по отношению к себе. Она связана с раздором и разделением. Отмечено, что Максим именует подобную ипостасную волю —  («внутреннее решение», «внутренний выбор») или  («акт предпочтения», «произволение»). Исследуется механизм выработки волевого акта, как его представляет Максим Исповедник.

В параграфе 3.3 «Грехопадение как причина разделения полов» (с. 99-106) рассматривается важная для антропологии Максима тема разделения полов, которую он наследует от Григория Нисского. Согласно этой теории Бог предвидел грехопадение и, предваряя его, сотворил человека с телом, уже приспособленным к чувственному плотскому размножению.

Во второй части диссертации «Когнитивная психология Максима Исповедника как этап развития традиции античного и христианского платонизма» (2 главы, с. 107-123) изучаются описываемые Максимом когнитивные процедуры в их связи с онтологией и методами диалектики. Анализируются источники соответствующих представлений.

В главе I «Когнитивные процедуры и методы диалектики у Прокла и Аммония» (с. 107-111) рассматриваются особенности познавательной активности «ума», постигающего в нерасчлененных интуициях, в противопоставлении поэтапным и развернутым выкладкам «рассуждения». Анализируются соответствующие тексты Прокла и Аммония, встроенные в рассуждение о четырех методах диалектики, умозаключениях и доказательствах как методе рассуждения. Указано, что античные философия и наука традиционно выделяли три уровня познавательных способностей, отвечающие трем уровням реальности. Иначе знает Бог, иначе — ангел, иначе — человек. В то же время, типы познания отвечают трем уровням человеческой души, — уму, рассуждению / слову и ощущению / мнению, — деятельность которых имеет свою специфику. «Ум» (= ангел) постигает единовидно, схватывая посредством простых и нерасчлененных интуиций. Напротив, «рассуждение» (= душа или дискурсивная деятельность человека) познает посредством последовательного перехода от уже познанного к еще неизвестному. «Чувство» имеет дело с индивидами и изменчивыми формами. Указанное учение разделяли философы (Плотин, Прокл, Аммоний, сын Гермия), и богословы (пс.-Дионисий, Иоанн Скифопольский, Максим Исповедник). Отмечено, что обыкновенно указанные учения античности и средних веков рассматриваются изолированно, однако исследовательской задачей в этом разделе было показать непрерывность соответствующей традиции.

На текстуальных примерах демонстрируется, что Прокл и Аммоний подробно рассуждают о специфике познавательных способностей души в контексте рассуждений о диалектике и её методах. Согласно Проклу для трех уровней реальности, — умопостигаемого, чувственного, и промежуточного (к которому относятся объекты геометрии), — существуют три вида знаний и когнитивной активности: ум, мнение и рассуждение. «Ум» схватывает в «единовидном постижении» (), нерасчлененно (), в непосредственной прикосновенности () к сущему. Для «рассуждения», напротив, характерны поэтапность усмотрений (   ) и оперирование объектами [рассмотрения] по отдельности (     ). Указанная особенность низводит рассуждение в более скромный разряд по сравнению с умом. Уступая «уму» и высшему знанию (), «рассуждение» превосходит «мнение», потому что, хотя оно последовательно воспроизводит () и тем самым разворачивает () неизмеримость ума и свернутость умного схватывания (), оно все же вновь собирает разделенное и возводит к уму (Комментарий к Евклиду I, 1 (3, 1– 4, 18).

Анализируются особенности подхода Прокла, включающему рассматриваемое учение в контекст обсуждения четырех диалектических методов, поскольку «рассуждение» в своем действии использует диалектику. В зависимости от характера научного знания используются те или иные методы диалектики — анализ, определение, диэреза и демонстрация. Отмечено, что методы диалектики определяются Проклом следующим образом: метод деления ( ) отвечает за установление видов, метод определения — за определения сущности (  ), метод демонстрации — при переходах () от начал к разыскиваемому, метод анализа — при возвращениях ( ) от разыскиваемого к началам. Далее рассматривается схожее учение у Аммония. Аммоний рассматривает три когнитивные способности души. «Первая» способность (= ум) познает посредством простых интуиций. «Средняя» способность познает поэтапно от одного к другому (   ) и доказывает посредством умозаключений. «Третья» способность (= мнение) получает от «средней» (= рассуждения) следующие из доказательств выводы. Сделан вывод, что рассуждение в терминах первой, средней и третьей способности соотносится с рассуждением Максима о трех движениях души в Трудности X (1112D-1116D).

В главе 2 «Когнитивные процедуры и онтологическая иерархия у пс.-Дионисия и Максима Исповедника» (с. 112-123) рассматривается трансформация, которую представления от трех когнитивных способностях претерпевают в христианском платонизме. Разбираются тексты пс.-Дионисия и его схолиастов, для которых соответствующие способности коррелируют с божественным, ангельским и душевным познавательными уровнями. Анализируются представления Максима Исповедника о трех когнитивных «движениях» души, включая учение о «раздваивании» когнитивных способностей.

В параграфе 2.1 «Пс.-Дионисий и его схолиасты» (с. 112-116) отмечено, что теории, которые Прокл и Аммоний обсуждают применительно к различным познавательным уровням души, пс.-Дионисий и Иоанн Скифопольский (младшие современники Аммония) прилагают к познавательной активности Бога, ангелов и людей. Соответственно рассматриваются учения указанных авторов о божественном, ангельском и душевном знании. Согласно пс.-Дионисию характерной особенностью божественного познания является то, что Бог знает всё заранее, изнутри () и целиком, еще до возникновения в изменчивом бытии (БИ VII, 2, 196, 12-16, 869А). Вторым после божественного является способ познания, свойственный ангелам. Как замечает Иоанн Скифопольский (Схолия 345BD к БИ VII, 2, 195, 8, 868B), ангелы «боговидны», а потому постигают множество творения единенно, нераздельно и «в отличие от душ» не рассеиваются «в пестроте сущих». Души постигают () сущее из самого сущего посредством форм (τοῖς εἴδεσιν ἐπιβάλλουσιν), т. е. мыслят от одного к другому (διεξοδικώτερον).

В параграфе 2.2 «Максим Исповедник» (с. 116-119) отмечено, что у Максима Исповедника рассматриваемые представления претерпевают существенную трансформацию, но тем не менее остаются узнаваемыми. Максим тоже говорит о трех когнитивных уровнях — уме, рассудке и чувственном ощущении, которые именует «движениями» души. Установлено, что за каждой когнитивной способностью Максим закрепляет свою функцию: «ум» обращается окрест Бога и неведомым образом Его постигает (ἀγνώστως ἐπιβάλλειν); «рассуждение / слово» истолковывает и обсуждает постигаемые вещи; «чувство», облагороженное рассуждением и держащее в воображении (φαντασιουμένην) силы и действия мира, возвещает душе логосы сущего. При этом особенностью представлений Максима является раздваивание каждой из когнитивных способностей. Чувство может быть ощущающим и умным; cлово — произносимым и внутренним (τῷ ἐνδιαθέτῳ); ум — претерпевающим (τόν παθητικόν) и умопостигаемым. Претерпевающий ум — это воображение (φαντασία), которое имеется не только у людей, но и у животных. Оно связано с памятью, с его помощью живые существа помнят и узнают (Трудность V, 10, 8, 1112D–1116D).

В параграфе 2.3 «Восхождение ума к Богу» (с. 119-123) рассматривается учение Максима о восхождении ума к Богу. Для Максима — это путь гносиса, «любомудрия» () и воссоединений. Это когнитивный процесс: ощущение и рассудок очищают воспринимаемые чувственные объекты от видимых форм до логосов, а в мышлении множество логосов сводится в единое ведение. В процессе перехода с одного когнитивного уровня на другой сам субъект созерцания не остается неизменным, но претерпевает личностную трансформацию, представляющую собой «психическую сублимацию»: святые возводят свое чувство к рассуждению, а рассуждение — к уму, чтобы в итоге принести ум в дар Богу.

В третьей части диссертации «Диэреза и синтез / анализ как методы диалектики, метафизики и богословия» (2 главы, с. 124-139) изучается учение об универсальных делениях и соединениях тварного у Максима Исповедника.

В главе 1 «Диэреза как метод у предшественников Максима» (с. 124-131) рассматриваются функции и особенности диэретических процедур у авторов, предшествующих Максиму.

В параграфе 1.1 «Деление и соединение как диалектические методы. Четыре метода диалектики» (с. 124-125) анализируются четыре метода диалектики в том виде, в котором их представляли Прокл, Аммоний (сын Гермия), Илия, Давид, а у христиан — Иоанн Дамаскин и Иоанн Скотт. Рассмотрены определения четырех методов диалектики (диэрезы, аподейктики / демонстрации, определения, анализа) у Аммония. Отмечено, что аналитический метод считается противоположным трем прочим. Изучены схожие рассуждения о    у Прокла, для которого «анализ» тоже противоположен остальным методам: он противоположен «доказательству», как отправляющийся от следствий к причинам; «определению» — как переходящий от составных к более простым; «делению» — как возвращающийся от более частных к более общим.

В параграфе 1.2 «Аподейктика Максима: метод диалектики или риторический прием?» (с. 125-127) исследуется «аподейктическая» лексика Максима: многократное употребление терминов «являть», «показывать», «доказывать» (производных от глаголов  и ). Отмечено, что рассуждая о «соединениях», которые противоположны диэрезе, Максим описывает их в терминах демонстрации. При этом обращено внимание на то, что глаголы  и  широко употребляются в логике, означая «демонстрацию посредством доказательств». Поскольку соответствующие рассуждения Максима имеют логико-диалектическую составляющую, выясняется, не является ли для Максима аподейктика диалектическим методом, противоположным делению. Исследование этого вопроса показало, что противопоставление аподейктики диэрезе противоречит устойчивой школьной философской традиции, согласно которой методом, «возвращающим» от составного к простому, является «анализ». Сделан вывод, что аподейктическая лексика у Максима отсылает не к диалектике, но к риторике, в которой соответствующая лексика также играет существенную роль. Данный вывод подтвержден текстуальным примером.

В параграфе 1.3. «Традиция дихотомических делений» (с. 127-129) рассматриваются примеры использования диэретических процедур у предшественников Максима — Платона, Аристотеля, Порфирия, Боэция.

В параграфе 1.4. «Деление на мужское и женское у Платона, Аристотеля, Филона, Григория Нисского» (с. 129-131) впервые прослежена важная для антропологии Максима Исповедника традиция, в которой разделение полов понимается как не соответствующее изначальной природе человека. Рассмотрены тексты Платона, Аристотеля, Филона Александрийского. Указано, что согласно Григорию Нисскому деление полов противоречит истинной человеческой природе и является вынужденным, обусловленным свободным и одновременно греховным выбором самого человека. После воскресения из мертвых, когда человек уподобится ангелам, разделение полов будет снято. Показано, что это учение Григория явилось отправной точкой для соответствующих представлений Максима Исповедника

В главе 2 «Соединение как метод. Типы соединений» (с. 131-139) анализируются типы соединений, используемые Максимом Исповедником: соединение как сложение; как обмен свойствами; как уподобление; соединение крайних терминов через средний.

В параграфе 2.1. «Соединение через средний термин у Платона, Аристотеля, Немесия Эмесского, Прокла и пс.-Дионисия» (с. 131-135) посредством анализа текстуальных примеров исследуются особенности применения метода соединений через средний термин у предшественников Максима. Рассмотрены примеры рассуждения о «серединах и краях» в космологическом контексте у Платона. Принцип связывания краев через среднее у Аристотеля проанализирован применительно к его логике, физике, психологии, гносеологии, этике. Указано на схожие рассуждения у Прокла. В том, что касается христианских философов, к рассмотрению привлечены тексты Немесия Эмесского, Григория Богослова, Григория Нисского, Василия Великого, Леонтия Византийского, пс.-Дионисия, Иоанна Дамаскина.

В параграфе 2.2 «Типы и механизмы соединений у Максима» (с. 135-139) исследуются особенности понимания Максимом Исповедником соединения как процедуры и процесса противоположного диэрезе. Указано, что основное внимание Максим уделяет «ипостасному» соединению. Обращено внимание на то, что представление о единстве, отмеченном сохранением полярности «неслитность/ нераздельность», было развито в неоплатонизме, в частности у Порфирия и Прокла: последний применительно к существованию идей–видов говорит о неслиянном единстве и нераздельном различении (    ).

В параграфе 2.3 «Усваивание и уподобление в соединении» (с. 139) демонстрируется, что соединение как «усваивание» () крайностей друг другу используется Максимом применительно к антропологии и психологии, когда связываются тело, ощущение, рассуждение и ум. Отмечено, что находящиеся в соединении природы могут обмениваться свойствами, так что противоположные качества при этом меняются местами. Указано, что о подобной «перихорезе» Максим говорит не только применительно к ипостасному соединению божественной и человеческой природ, но и применительно к взаимодействию тварных природ. Кроме того, при этом широко используется принцип синергии: Максим говорит об «ответном даянии» () или взаимодействии природ, об их встречном движении друг к другу, их взаимообусловленности.

В четвертой части диссертации «Трудность XLI Максима Исповедника: текст и его контексты» (4 главы, с. 140-206) анализируется важный для понимания системы Максима Исповедника текст — Трудность XLI. Для его интерпретации привлекаются так называемые релевантные контексты: близкие по смыслу рассуждения из других сочинений Максима, его прямые и непрямые источники, тексты других авторов этой традиции.

В главе 1 «Содержание, основные понятия и источники Трудности XLI» (с. 141-165) определяется содержание и цель Трудности XLI и задействуемые автором категории и оппозиции. Устанавливаются источники мысли Максима, в контексте которых интерпретируется изучаемый текст.

В параграфе 1.1 « Трудности XLI» (с. 141-143) определяется содержание и авторская интенция этой Трудности. Указано, что таинство обновления природ, о котором идет речь в тексте представляет собой не событие Крещения (как иногда думают), но Боговоплощение. Рассматриваются исторические обстоятельства ассоциации представлений об «обновлении природ» с Рождеством.

В параграфе 1.2. «Семиотический анализ Трудности XLI» (с. 143-149) исследуются семиотические единицы (включая частотный анализ) и оппозиции, задействуемые Максимом Исповедником в Трудности XLI. В частности, отмечено, что применительно к разделениям используются дериваты глагола , «делить» (12 раз) и существительное , «деление» (11). Слова образованные от этой основы — наиболее часты (36). Указано, что идея различия передается также посредством  (9) /  (1),  (1) /  (1). Применительно к делению на мужское и женское «различие» и «деление» употребляются как синонимы. Сделан вывод, что это отражает амбивалентность авторского понимания указанного рассечения: с одной стороны, деление полов «неправильно», с другой, пусть даже в предведении грехопадения, оно создано Богом. Разделённости противостоит  (9), «единство» / «соединение» — всего 41 слово от этой основы. Помимо этого, идея «сведения воедино» описывается синонимичными глаголами и словосочетаниями (всего 8). Собирание ведет к «целому» и «цельности» —  (6),  (1). Идея связи и связывания передается лексемами  (1),  (2),  (3),  (1). Оппозиция «охватывающий» / «охватываемый» выражена через лексемы  (3),  (2),  (1). В тексте присутствует противопоставление предела и беспредельного:  (2),  (2),  (1) и  (1). Идея «общего» передается через  (9) и  (3), которым противостоит , «частное» (2). Напротив, , «часть» (11) аксиологически нейтральна. Поскольку для мысли Максима важна христологическая тематика, это проявляется в тексте присутствием понятий, важных для христологии: , «свой», «особенный» (1),  (1),  (3). Важна также идея взаимообмена свойствами, распространяемая на тварный мир. Она описывается глаголом  (1) и многократным употреблением  (3),  (6),   (4) — всего 13. Полнота взаимообмена подчеркивается через именование его «всецелым» посредством словосочетаний , , , .

В параграфе 1.3. «Источники и контексты Трудности XLI» (с. 149-165) устанавливаются источники указанного текста, анализируется их доктринальное содержание. Среди обнаруженных и рассмотренных источников — Слова 38 и 39 Григория Богослова, О природе человека I Немесия Эмесского, О божественных именах пс.-Дионисия Ареопагита — XI, 1–5; IV, 6 и VII, 4 (а также соответствующие схолии Иоанна Скифопольского), Послание к Ефесянам I ап. Павла, О началах Оригена, Схолии к Ареопагитикам Иоанна Скифопольского (учение о генадах умов и равенстве ангелам, представление о разделяющей функции незнания), Об устроении человека XVI–XVII Григория Нисского.

жүктеу/скачать 412 Kb.

Достарыңызбен бөлісу:

1 2 3 4