Учение Максима Исповедника в контексте философско-богословской традиции поздней античности и раннего средневековья

ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ

Автореферат

диссертации на соискание ученой степени

доктора философских наук

Москва 2008

Работа выполнена в секторе Философских проблем истории науки Института философии РАН

Официальные оппоненты:

доктор философских наук, профессор А.Л. Доброхотов

доктор философских наук, профессор Ю.А. Шичалин

доктор психологических наук, профессор Н.Л. Мусхелишвили

Ведущая организация: кафедра истории философии философского факультета Государственного университета Высшая школа экономики

Защита состоится 16 октября 2008 г. в 15.00 на заседании Диссертационного совета Д.002.015.014 по защите диссертаций на соискание ученой степени доктора наук при Институте философии РАН по адресу: 119991, Москва, ул. Волхонка, дом 14.

С диссертацией можно ознакомиться в библиотеке Института философии РАН

Автореферат разослан « 29» _____мая_______ 2008 г.

Ученый секретарь

диссертационного совета,

к.ф.н., доц. Ю.В. Синеокая

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА РАБОТЫ

Изменение ситуации коснулось не только Максима Исповедника. В целом стало иным отношение к исследованию философских учений поздней античности. В последние десятилетия выходят критические издания текстов и переводы текстов таких поздних авторов как Ямвлих, Прокл. Публикуется специальная серия переводов трактатов, написанных поздними комментаторами Аристотеля. В поле серьезного изучения оказались христианские философы Византии: пс.-Дионсий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Филопон, Максим Исповедник. Результатом лучшего знакомства и более глубокого понимания указанных традиций стала переоценка значения этого периода в истории развития европейской рациональности. В частности, пришло понимание того факта, что построения ранне-византийских богословов гораздо прочнее опираются на фундамент античных философских систем, чем это представлялось ранее.

Исследования последнего времени показывают, что философия в Византии не закончилась вовсе с закрытием афинской Академии в 529 г. Прекратив существование в виде довлеющего себе поиска истины, начал мира и человека, она продолжила существовать в других ипостасях. Основы прежней философии в своей логической части, а также в виде выдержек и популярных переложений вошли в состав прикладной дисциплины, именовавшейся «логикой» или «диалектикой», которая обеспечивала христианское богословие категориальным аппаратом и понятийным инструментарием. Собственно имя «философия» начало означать христианскую философию – богословие, «любомудрие». Философами стали именоваться монахи, уподобляющиеся Богу через аскезу и созерцание³.

В настоящее время изучение философских учений поздней античности и раннего средневековья является одной из приоритетных задач современных историко-философских исследований. В этом плане изучение мысли Максима Исповедника, причем не изолированно, а в широком контексте предшествующей и современной ему традиции, актуально как для адекватного понимания его собственной метафизической системы, которая является оригинальным синтезом античного неоплатонизма и христианского откровения, так и для изучения истории рецепции и трансформации античного философского наследия в ранней Византии.

Важным этапом в изучении Максима явились работы П. Шервуда⁶. В его книге Ранние ‘Трудности’ св. Максима Исповедника и опровержение им оригенизма исследуется доктринальное содержание и богословский контекст главного сочинения Максима — О трудностях к Иоанну (1955 г.)⁷. Заслугой Шервуда является исследование рукописной традиции применительно к сочинениям Максима, а также их приблизительная датировка. В том, что касается доктринального содержания, то анализируя анти-оригеновскую полемику Максима, Шервуд определил степень его зависимости от Оригена и Евагрия Понтийского, реконструировал оригеновское учение о генаде разумных существ, исследовал предысторию и значение таких важных для учения Максима категорий как триада «сущность — способность — действие» и оппозицию «логос — тропос».

Наиболее значительным событием после книг Бальтазара и Шервуда явилась публикация докторской диссертации Ларса Тунберга Микрокосм и Посредник. Богословская антропология Максима Исповедника (1965 г.)⁸. В книге рассмотрен историко-богословский контекст доктрины Максима и его источники (p. 1-51), изложено учение Максима о творении мира, включая представление о творении из ничего, дан анализ терминов «природа», «различие», «разделение», «логос», «промысел» (p. 52-99). Центральное место в работе отведено реконструкции антропологии Максима: исследуется пара «душа — тело», триада «ум — душа — тело», выясняется значение таких антропологических категорий как «образ» и «подобие» Божии в человеке, понятие человека как микрокосма и посредника между чувственным творением и Богом, антропологические последствия грехопадения, идея «двойного творения» у Максима и его предшественников (p. 100-178). Особое внимание уделено психологическому учению Максима. Трихотомическое представление души прослеживается от Платона через христианских предшественников Максима (Немесия, пс.-Дионисия) до него самого (p. 179-217). Специальному рассмотрению подвергается психология волевого акта в системе Максима, включая механизм принятия волевого решения (p. 220-243). Анализируется этическое учение Максима (p. 244-351); обращено внимание на проблему всеобщего разделения и последующих универсальных соединений (р. 352-459). В 1985 г. вышло в свет еще одно исследование Тунберга — Человек и космос. Видение св. Максима Исповедника⁹. В нем изучены вопросы, не рассматривавшиеся в предыдущей работе: троическое богословие Максима (p. 31-50), его сотериология (p. 51-70), учение о богочеловечестве («богомужнее измерение») (p. 71-92), социально-этические представления (p. 93-112), литургическое богословие и экклезиология (p. 113-130). Анализируются учение Максима о «символе» и «таинствах» и его источники (p. 149-173).

Фокус исследования Вальтера Фолкера Максим Исповедник как наставник в духовной жизни (1965)¹⁰ направлен на нравственно-аскетические аспекты учения Максима: грех и борьба с ним применительно к онтологии (p. 23-47), концепция «образа Божиего» (р. 47-69), а также природы и происхождения греха (p. 102-135). Изучаются представления Максима относительно борьбы со страстями и привязанностью к миру (p. 174-200), его понимание духовной жизни (p. 201-222). Центральное место в исследовании занимает анализ эпистемологии Максима. Рассматривается категория «гносис / знание», используемая Максимом терминология, а также условия возникновения знания; Писание и Предание как источник гносиса, развитие гносиса в его составляющих, категории «сосредоточение», «естественное созерцание» как необходимая предпосылка для «боговидения». Применительно к боговидению выявляются особенности понимания Максимом таких понятий как «таинственное богословие» (непосредственное боговидение), отрицательное богословие, «соединение» ума с Богом как следствие боговидения (p. 232-370); рассматриваются аскетические добродетели — смирение, бесстрастие, любовь, понятия духовной жизни, молитвы и обожения (p. 371-490).

В 1970-х были опубликованы три работы, представляющие взгляд католических богословов на учение Максима. В исследовании Алена Риу Мир и Церковь в учении Максима Исповедника рассматривается эсхатология Максима Исповедника, его учение о мире и человеке в противопоставлении таковому у последователей Оригена (в этой связи изучена Трудность VII), анализируется различение «логос – тропос», категория «новоустроения природ», «логосов сущего» (p. 33-122), экклезиология (p. 123-200)¹¹. В книге Хуана Мигеля Гарригеса Максим Исповедник: любовь — божественное будущее человека¹² исследуются отдельные эсхатологические аспекты учения Максима, а именно, конечное состояние человеческой природы, как её понимали предшественники Максима (Евагрий, Григорий Нисский, пс.-Дионисий), «новоустроение природы» как способ существования этой природы (p. 83-107), онтологические и антропологические импликации учения о божественном усыновлении человека (p. 113-137), проблематика воли и волевого акта (p. 138-152), категория любви-милосердия в учении Максима (p. 153-200). В монографии Франсуа–Мари Летеля Богословие Гефсиманского борения Христа. Человеческая свобода Сына Божия и его сотериологическое значение у Максима Исповедника (1979)¹³, рассматриваются богословские черты учения Максима Исповедника о воле и волевом акте в контексте христологических споров VII в. Дан очерк монофелитского учения. В этой связи анализируется отрывок из Григория Богослова (Слово 30, 12, 1-33 Barbel) о том, что Сын тождествен Отцу по воле, а также поднимаются связанные с этим проблемы (р. 29-35). Рассматривается и комментируется текст Псефоса патриарха Сергия (июнь, 633 г.), и его последствия и интерпретация (р. 36-58). Проводится анализ учения Максима Исповедника. Говорится о том, что первоначально Максим одобрял Псефос (633-634). Рассмотрено то, как Максим подступался к проблеме в Opuscula 4 и 20. В этой связи обсуждается онтологическое различие между природой и ипостасью у Максима. Рассматривается решение проблемы, изложенное Максимом в Opuscula 6 (р. 59-106). Обсуждается учение Максима о свободе человеческого воления у Христа (р. 107-122) и три текста Максима, относящиеся к Гефсиманскому борению.

Троическое богословие Максима, а также его христология стали предметом изучения в работе Пьера Пире Христос и Троица согласно Максиму Исповеднику (1983)¹⁴. Анализируется понятия тождества и различия применительно к сущности и ипостаси (р. 105-156), соотношение между второй ипостасью Троицы и сложной ипостасью Христа (р. 157-202). Применительно к христологии Максима исследуется его представление о «двух природах, которые есть Христос» (р. 203-240), о человеческой и божественной воле Христа (р. 241-300), а также двух волях и двух действиях Христа (р. 301-360).

В монографии Василиоса Караянниса Максим Исповедник: сущность и энергии Божии (1993)¹⁵ исследуются онтологические категории «сущность», «природа», «ипостась» (p. 33-54), а также понятия троического богословия: «монада», «триада», «лицо» (p. 54-92). Анализируются пары категорий «причина и следствие», «движение» тварной и нетварной сущности, «сжатие и расширение», «общее и частное», «время и сущность», «качество и количество» тварной и нетварной сущности, а также «отношение и претерпевание» тварной сущности (p. 92-136). Специальный раздел посвящен рассмотрению проблематики воли и механизма волевого акта. В частности, рассматриваются понятия «сущностная воля», «самовластное», «произволение» (p. 137-153). Исследуются особенности понимания категории «энергия» у предшественников Максима (p. 154-182) и особенности его собственного учения об энергии (p. 183-232), в том числе и применительно к христологии (p. 233-278). В ракурсе эпистемологии и антропологии исследуются особенности понимания Максимом таких познавательных способностей, как «ощущение», «рассуждение / логос», «ум / дух» (р. 283-332), а также учение Максима о богопознании и откровении (p. 333-460).

Наиболее значимым исследованием (после работы Тунберга [1965 г.]) является фундаментальный труд Жана-Клода Ларше Обожение человека согласно Максиму Исповеднику (1996)¹⁶. Эта книга во многом подводит итог предшествующим исследованиям и в свою очередь является шагом вперед в разъяснении деталей учения Максима. Рассматривается обожение как божественный замысел относительно человека, обсуждаются связи обожения с воплощением Слова, обожением всего творения и логосами сущего (p. 83-124). Разбираются антропологические основания обожения, включая вопросы свободы выбора, логоса и тропоса человеческой природы, образа и подобия Божиего в человеке, трех всеобщих тропосов — «бытие – благобытие – приснобытие» (p. 125-186). Рассматриваются онтологические и антропологические последствия грехопадения (р. 187-208), христологические импликации сотериологии Максима (р. 221-382). Анализируются различные аспекты учения об обожении — пневматологический, экклезиологический и аскетический (р. 383-494). Применительно к основной теме обсуждается роль гносиса и «теологии» (р. 495-526), механизм и природа обожения (р. 527-640), импликации и значение учения об обожении (р. 641-677). Система Максима исследуется Ларше через призму учения об обожении человека, однако в процессе своего анализа он затрагивает практически все стороны его учения.

Ряд работ посвящен изучению специальных вопросов или же всей системы Максима, но с точки зрения отдельных аспектов его доктрины. Так, в работе Экзегеза и духовная педагогика у Максима Исповедника: исследование ‘Вопросоответов к Фалассию’ (1988) Пол Бловерс рассматривает особенности экзегетического метода Максима в указанном сочинении¹⁷. Содержание трактата изучено Бловерсом в контексте жанра монашеской педагогической традиции. Монография Айдана Николса Византийская проповедь. Максим Исповедник в современной науке (1993 г.)¹⁸ посвящена анализу реконструкции учения Максима в трудах ученых второй половины XX века. Дан разбор публикаций В. Кроче, П. Пире, М. ван Эсбрука, Л. Тунберга, Х.-М. Гаррига, а также очерк развития максимоведческих исследований от 1675 г. (год выхода издания сочинений Максима, подготовленного французским патрологом Франсуа Комбефи) до 1990-х гг. В монографии Филиппа Рансе Действие Божие и свобода человека. Исследования богословской антропологии св. Максима Исповедника (2003)¹⁹ предметом изучения являются категории  и . Применительно к онтологии рассматриваются различные значения термина  — «энергия», «действие», «активность», «актуализация», «акт» (р. 35-44). Анализируется значение понятия  у Аристотеля (р. 45-73), Плотина (р. 74-84), в Библии (р. 85-98), у отцов Церкви — Климента Александрийского, Оригена, каппадокийцев, пс.-Дионисия Ареопагита (р. 99-126), у самого Максима (р. 127-182). Отдельная часть работы посвящена рассмотрению термина  применительно к онтологии, антропологии и этике. Разбирается место и смысл этой категории у Платона и Аристотеля (р. 195-208), в Библии (р. 209-216), у Отцов Церкви — Климента, Оригена, каппадокийцев, Евагрия Понтийского и Диадоха Фотикийского, пс.-Дионисия (р. 217-261), а затем в системе Максима Исповедника применительно к проблематике воли и волевого акта, этике и антропологии (р. 267-318). Также исследуется содержание и функция категорий  и  в христологии, пневматологии и эсхатологии Максима (р. 319-360).

В книге Д. Батреллоса Византийский Христос: лицо, природа и воля в христологии св. Максима Исповедника (2004 г.)²⁰ анализируется христология Максима. Рассмотрены учения его предшественников IV–VII вв. (р. 9-56), содержание и контекст монофелитской полемики VII в. (р. 60-98), а также дифелитские воззрения самого Максима (р. 99-208). В фокусе исследования Адама Купера Тело в учении Максима Исповедника: святая, всецело обоженная плоть (2005 г.)²¹ — соматология и, в целом, категория телесного и телесности у Максима.

В работе Паскаля Мюллер-Журдана Пространственно-времен-ная типология византийской ecclesia: Мистагогия Максима Исповедника в философской культуре поздней Античности (2005 г.)²² рассматривается трактат Мистагогия Максима Исповедника, представляющий собой комментарий на пасхальную литургию. Разбирается место Мистагогии в корпусе сочинений Максима, её композиция, цель (р. 8-38). Категории «время» и «место» в Трудности 10 (р. 39-70), особенности понимания этих категорий Максимом Исповедником в общем (р. 71-95) и применительно к характерной для Мистагогии оппозиции между архетипом и образом (р. 102-192).

В монографии Мельхиседека Тёрёнена Единство и различие в учении Максима Исповедника (2007 г. )²³ система последнего исследуется применительно к категориальной паре «единство / соединение» и «различение». В таком ракурсе анализируется троическое богословие Максима (р. 45-78), его христология, включая учение о воле и волевом акте (р. 79-124), его космология, экклезиология и экзегетика (р. 125-162), а также этическое учение (р. 163-196). Таким образом, за пределами России учение Максима Исповедника стало объектом детального и глубокого изучения.

В России специальное изучение мысли Максима началось 120 лет назад публикацией работы Ивана Орлова (1888 г.)²⁴. Монография Орлова начинается с анализа источников сведений о Максиме и обстоятельства монофелитских споров (с. 1-21); рассматриваются периоды деятельности Максима: первый (александрийский), второй (африканский) и третий (суд над Максимом, расправа над ним, его ссылка) (с. 20-47). Автором дан обзор догматико-полемических трудов Максима (с. 47-79), систематический очерк христологического богословия Максима, включающий учение о двух природах Христа, учение Севира об одной «богомужней» природе (с. 80-112), учение о двух волях и действованиях во Христе, смысл понятий «природная воля» и «гномическая воля», разграничение понятий «действование» и «воля» (с. 113-144). Обсуждается тропос ипостасного соединения природ во Христе: сложная ипостась Христа, тропос ипостасного соединения природ, «знание» Христа (с. 144-165). Анализируется монофелитство как доктрина: реконструированы представления монофелитов на отношение между ипостасью и природами Христа (с. 165-186), а также общий смысл христологии Максима (с. 187-204).

Следующей по времени (1898 г.) важной публикацией явился посвященный Максиму Исповеднику раздел в магистерской диссертации Александра Ивановича Бриллиантова (1867–1933)²⁵. В его работе доказано, что латинский текст Liber de egressu et regressu animae ad Deum, считавшийся самостоятельным произведением Иоанна Скотта, является частью его перевода Трудностей к Иоанну Максима Исповедника (с. 85-86 [1998])²⁶. В 1917 г. открытие Бриллиантова было учтено Паулем Леманом при издании этой части латинского перевода Максимовых Трудностей²⁷.

В 1915 г. было осуществлено первое систематическое исследование учения Максима — фундаментальный труд Сергея Леонтьевича Епифановича (1886–1918)²⁸. По причинам трудностей военного времени автору удалось опубликовать только его части, и в полном виде работа так никогда и не была напечатана. Кроме того, в 1916–1917 гг. Епифанович публикует перевод первых 25 вопросоответов из Вопросоответов к Фалассию Максима Исповедника²⁹.

После 1917 г. изучение наследия Максима Исповедника было остановлено. Можно сказать, что в последующие семь десятилетий Максима Исповедника для отечественной науки не существовало³⁰ (хотя можно указать и на редкие исключения³¹). Лишь с 1986 г. А. И. Сидоров начинает публиковать переводы сочинений Максима³² и посвященные ему статьи³³. В 1993 г. А. И. Сидоров издает два тома переводов сочинений Максима³⁴, предваренные исследованием³⁵, в котором рассмотрены исторические обстоятельства монофелитских споров (с. 7-35), излагается биография Максима Исповедника (с. 35-58), дан обзор основных сочинений (с. 58-68) и общая характеристика учения Максима и его влияния (с. 68-74). Анализ учения Максима отсутствует, хотя разъяснение доктринальных моментов содержится в пространных примечаниях к переводу, принадлежащих Епифановичу (помечены С. Е.) и Сидорову (кн. I: с. 263-346; кн. II: с. 175-278).

Недостаток рассмотрения собственно учения Максима в отечественной литературе был частично восполнен переизданием в 1996 г. труда С. Л. Епифановича³⁶ и публикацией в 1997–2003 гг. отрывков из Космической литургии Г.-У. фон Бальтазара³⁷.

В 2004 г. вышел составленный Д. А. Поспеловым том переводов (Диспут с Пирром) и исследований, посвященным христологическим спорам VII века³⁸. Помимо переводов указанного сочинения Максима, а также греческого и сирийского житий Максима, книга содержит исследования Д. А. Поспелова, о. Д. Шленова. Основная проблематика книги — богословское и историческое содержание и контекст учения о человеческой и божественной воле у Максима Исповедника, а также его оппонентов и сторонников. Д. А. Поспелов дает краткую биографию Максима и авторов его эпохи (с. 15-32), очерчивает место христологической проблематики в трудах Максима, включая темы обожения человеческой природы и воли при боговоплощении, особенностей человеческого действия у Христа, концепцию перихорезы применительно к учению о двух волях Христа, о воле, как философском и богословском понятии, приводит обзор современных исследований (с. 33-111)³⁹.

В 2006 г. появилось сразу три новых издания. В. Башкиров опубликовал монографию, предметом рассмотрения которой является христология Максима, а также понятия «логос» и «тропос»⁴⁰. Вышла книга В. М. Лурье по истории богословских учений, содержащая раздел, посвященный монофелитским спорам и анализу учения Максима Исповедника⁴¹. Рассматриваются такие категории как индивидуальное бытие и тропос существования (с. 348-366), логосы сущего (с. 368-377), природное действие (с. 377-380), и учение Максима о воле и волевом акте (с. 380-405). Архим. Нектарий (Р. В. Яшунский) опубликовал главного философско-богословского труда Максима — трех сочинений, объединяемых общим титулом О трудных местах у Дионисия Ареопагита и Григория Богослова⁴². Таким образом, русскому читателю стал доступен этот сложнейший текст, на анализе которого строится большинство реконструкций учения Максима.

Последней по времени значительной публикацией явилось вышедшее в 2007 г. двухтомное издание исследований и переводов Максима Исповедника. В работе Г. И. Беневича и А. М. Шуфрина рассматривается исторический контекст и доктринальная сторона полемики Максима против современных ему оригенизма и моноэнергетизма, анализируется его богословская позиция по этому вопросу⁴³. Опубликован перевод документов относящихся к суду над Максимом⁴⁴, дан новый комментированный перевод Трудности VII, имеющей дело с анти-оригенистской полемикой⁴⁵, а также две работы П. Шервуда⁴⁶. В этом издании впервые опубликован перевод полного корпуса писем Максима⁴⁷.

Наши относящиеся к Максиму Исповеднику публикации начались в 1995 г. с анализа переводов сочинений пс.-Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника и Григория Нисского, выполненных Иоанном Скоттом Эриугеной⁴⁸. Этому посвящен раздел исследования, в котором рассматривался вопрос о рецепции Иоанном Скоттом идей и представлений указанных греческих мыслителей.

Иоанн Скотт инкорпорировал перевод Трудности XLI Максима Исповедника в свой трактат Перифюсеон (кн. II), где перемежает текст Максима комментариями. В 2004 г. нами опубликован перевод соответствующего раздела Перифюсеон. Во вступительной статье и примечаниях к переводу⁴⁹ обсуждаются детали этого важного для реконструкции мысли Максима текста. Таким образом, воззрения Максима анализировалось нами с точки зрения того, как они проясняли построения Эриугены. Начиная с 2005 г. нами публикуются исследования, касающиеся уже непосредственно самого учения Максима. Вышли в свет исследования, посвященные историко-философской интерпретации Трудности XLI, реконструкции понятийной системы Максима Исповедника и его эпистемологии⁵⁰. В 2007 г. эти работы подытожены в монографии, посвященной онтологии и методу Максима Исповедника в византийской философской традиции VII века⁵¹, за которыми последовали работы по когнитивной психологии Максима⁵², его онтологии⁵³ и источникам мысли⁵⁴.

В диссертации исследованы особенности универсального логического метода делений и последующих соединений в учении Максима Исповедника; особенности применения метода диэрезы в его антропологии и космологии, дана новая интерпретация «пяти универсальных делений» в учении Максима.

В работе впервые рассмотрены связи и взаимовлияния между учениями таких христианских платоников как Максим Исповедник, пс.-Дионисий Ареопагит, Иоанн Скифопольский, Иоанн Скотт Эриугена в их отношении к античным источникам. Применительно к эпистемологии и когнитивной психологии Максима изучена иерархия и типы описываемых Максимом когнитивных процедур; установлено их соответствие различным онтологическим уровням и «диалектическим» методам; очерчена и изучена единая традиции их интерпретации от Прокла и Аммония через пс.-Дионисия и Иоанна Скифопольского к Максиму Исповеднику и Иоанну Скотту. Впервые изучены особенности трансформации представлений Максима Исповедника в работах Иоанна Скотта Эриугены.

7. Научно-практическая значимость. Теоретическая и практическая значимость диссертационной работы определяется тем, что ее результаты открывают новые возможности для историко-философских исследований периода поздней античности и раннего средневековья. Отдельные разделы диссертационной работы могут найти применение в лекционных курсах по истории европейской философии, богословия и науки, при подготовке учебных пособий, курсов лекций и программ по истории философии в высших учебных заведениях.

8. Апробация работы. Текст диссертации обсужден на заседании сектора Философских проблем истории науки Института философии РАН. Результаты исследования были опубликованы в отечественных и зарубежных научных журналах, а также в двух моногра-фиях. Они апробированы в авторских лекционных курсах, читающихся в Международном славянском университете (1992–2000) и Институте философии, теологии и истории св. Фомы (2004 г. — н.в.).

9. Структура диссертации. Диссертация (304 с.) состоит из введения (с. 2-23), пяти частей (с. 24-238), заключения (с. 239-245), и двух приложений, посвященных рассмотрению проблемы титула и рубрикаций для Трудностей Максима Исповедника (с. 246-263), списка сокращений (с. 264-265), библиографии (с. 266-300), в которой приводится перечень источников и литературы, использованных в настоящем исследовании.

10. Хронологические рамки исследования охватывают период от III в. н.э. до IX в. н.э.

ОСНОВНОЕ СОДЕРЖАНИЕ ДИССЕРТАЦИИ

Рассмотрена концепция различия () природ. Отмечено, что это одно из важнейших у Максима понятий, которое понимается скорее позитивно, чем негативно. В рамках исследования источников отмеченного представления выявлено, что 1) такое понимание «различия» восходит к Порфирию, который впервые различил отличия составляющие ( ) и отличия разделяющие ( ); что 2) согласно халкедонскому Символу веры во Христе после ипостасного соединения двух природ остается их ; что 3) в Ареопагитском корпусе термин «различие» используется в космологическом смысле —  суть неравенство и особенности вещей в их отношении друг к другу внутри целого и в различии по сущности (   ) между архетипом и образом. Обращено внимание на то, что важный для Максима автор, Леонтий Византийский, прилагает этот термин ко всем видам различий в мире вещей, а также к особенностям некоего вида (используя при этом словосочетание  ). Как важная особенность отмечено то, что у Максима присутствуют, как минимум, два типа различий: различие по сущности ( ), которое неотменяемо, и различие ипостасных воль, которое должно исчезнуть в будущем. Указано, что , характеризующее тварный мир, у Максима является составляющим () и различающим (), что означает, что оно непреходяще и что его смысл позитивен. Неизменности природы и сущности у Максима противостоит понятие «особенное» (), которое является индивидуализирующим элементом, а потому не общим, но частным (). Таким образом, Максим уравновешивает момент единства и момент дифференциации на всех уровнях, как в христологии, так и в космологии.

Отмечено, что в противоположность «различию» разделение () природ является негативным понятием. При этом существенно, что в халкедонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует «без разделения» (). Согласно Максиму, конечной целью божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Он прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии. Указывается, что вслед за Леонтием Византийским Максим считает, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделения, поскольку всякое число являет некое различие, но не разделение, а значит не вводит ни единства, ни разделения.

В параграфе 1.2 «Тварная ипостась () как частная, индивидуальная природа. Определения ипостаси» (с. 30-37) изучаются подходы, избираемые Максимом Исповедником для описания индивидуального бытия. Указано, что индивидуальную тварную природу Максим вслед за своими предшественниками называет ипостасью. Он никогда не именует ее частной или индивидуальной природой, как это делали античные философы, ибо подобное словоупотребление было скомпрометировано в его глазах оппонентами в христологических спорах. Отмечено, что Максим следует терминологическому различению между природой и ипостасью, введенному Василием Великим применительно к Троице, когда за личным божественным бытием был закреплен термин «ипостась», а термин «природа» означал общую божественную сущность. При этом Максим ограничивает значение термина «природа», понимая под ней преимущественно видовую сущность, и лишь в редких случаях — индивидуальную. То, что Аристотель называл «первой сущностью», Максим почти всегда называет «ипостасью» (и редко — индивидом, ). Отмечено, в системе Максима нет безыпостасных природ, т. е. природ, не реализовавшихся актуально; ипостась тоже невозможна без природы. Ипостась всегда есть проявление какой-либо общей природы (сущности), она всегда «восуществлена» (). Указано, что к свойствам тварной ипостаси относится то, что она может быть сложной, т. е. состоять из двух и более природ. Таким образом, ипостась не только ограничивает, но и соединяет. Обращено внимание на то, что в Трудности XLI Максим говорит об «ипостаси всего тварного». Показано, что в этом случае термин «ипостась» представляет собой синоним «бытия» (в качестве параллели указано схожее словоупотребление у Прокла, использующего выражение     для обозначения совокупности сущего, получившего бытие от первого начала).

Рассматриваются подходы, использованные Максимом Исповедником для описания индивидуального бытия. Согласно одному из определений ипостась есть видовая природа, ограниченная определенным набором индивидуальных признаков. При этом, по аналогии с божественными ипостасями и в соответствии со школьной логикой, переход от общей сущности «человек» к ипостаси «Петр» равнозначен переходу от понятия, имеющего больший объем, к понятию, имеющему меньший объем. Если объем понятия — это совокупность предметов, к которым прилагается понятие, а содержание — те признаки, которые приписываются понятию, то наложение любого признака есть сужение объема понятия, ограничение (determinatio) его. Отмечено, что согласно другому определению, ипостась есть «отдельное бытие». При этом Максим соотносит ипостась с аристотелевским  — тем, что существует само по себе (  ), самостоятельно, и, как результат, — существует актуально. Обращено внимание на то, что поскольку в системе Максима тварные вещи существуют не «сами по себе», но их бытие зависит от божественного попечения, эту формулу лучше переводить, как «то, что существует отдельно». Указано, что новаторским способом определения ипостаси является тот, согласно которому ипостась есть тропос (модус) существования видовой природы. Максим представляет ипостась как некий особенный модус существования () видовой природы. В этом случае ипостась понимается как окачествованное бытие видовой природы, её «как»-бытие ().

Указано, что в ряде текстов Максим подразумевает иерархию логосов сущего. Логосы, как и связанные с ними вещи, образуют иерархию, составляя древо Порфирия. При этом более цельные и родовые охватывают более частные. Более общие логосы содержатся в Премудрости, тогда как о частных печется Промысел. Логосы частного восполняют общие логосы (1313D–1316A). Посредством анализа текстов отмечено, что логос сущего не тождественен у Максима тварной сущности. Логосы сущего, как божественные помыслы о тварном, суть части верховного Логоса, второй ипостаси Троицы. Отличие логосов сущего от самих сущностей постулируется не только в аспекте оппозиции тварное/ нетварное, но и в аспекте предшествование / следование. Логосы неизменно существуют «прежде веков». Напротив, тварные изменчивые вещи возникают и уничтожаются во времени. Поэтому бытие логосов по отношению к бытию сущих именуется предсуществованием. Поэтому онтологически логос есть сверхсущность.

Исследовано отношение «логосов» к видовым природам, которые согласно Максиму «возникают вместе» с появлением логосов. Сделан вывод, что общие природы также находятся в верховном Логосе, где имеют потенциальное существование. Таким образом их присутствие в Логосе не нарушает запрета на совмещение сверхсущественного (= божественного) и сущности (= тварного). Следовательно, в Логосе актуально существуют лишь нетварные логосы, тогда как тварные общие природы лишь заданы в виде потенций в первых логосах. Это гарантирует сохранение божественной простоты верховного Логоса. Актуальное существование тварное получает только в виде ипостасей, индивидов. Отмечено, что в отличие от Иоанна Скотта, который пишет о том, что тварные вещи обладают истинным существованием «в» своих логосах (rationes) или причинах (causae), для Максима они существуют лишь «сообразно» логосам, т. е. и на лексическом уровне всегда предполагается дистанция между логосом и тварью. Как важное обстоятельство отмечено, что несмотря на то, что нетварный логос и соответствующее ему тварное сущее должны быть разделены онтологической пропастью, во многих текстах Максима логос и сущность сближаются. В качестве одной из причин указанного явления указано на особенности самой системы Максима, в которой логос сущего понимается, помимо прочего, как целевая причина этого сущего. Еще одной причиной сближения логоса и тварной природы является то, что в соответствующих рассуждениях Максим, как и другие христианские философы до него, следует философским моделям и их логике. Проблема согласования христианского догмата о творении мира из небытия и платонического представления о существовании мира в его умных причинах представляла трудности для христианских платоников. Максим разрешает эту проблему, вводя логосы, как помыслы Бога о сущем, не тождественные самим сущим.

Тем не менее, отмечено, что «отдельное» бытие чувственной вещи в системе Максима по-прежнему представляет философскую проблему. Оно согласуется с аристотелевской и христианской картиной мира, в которых индивиды существуют «реально», но невозможно в платонизме, для которого реальны только общие сущности, а индивиды являются лишь подобиями, чье существование в сравнении с «истинным бытием» представляет собой небытие. В целом эту платоновскую традицию в смягченной форме наследуют многие христианские платоники и сам Максим. Однако, как христианский философ, Максим вынужден принимать и «реальное» существование индивидов. Характерно, что он нигде не поясняет, в чем онтологически состоит «отдельность» существования индивида. Напротив, в другом месте он пишет, что отступление или обособление от своего логоса для твари равносильно ее переходу к ничто.

Отмечено, что у таких христианских платоников, как Григорий Назианзин, Григорий Богослов или пс.-Дионисий логосы практически тождественны умопостигаемым прообразам чувственных вещей, так что нет квази-обособленной сферы смыслов, присутствующей у Максима. Напротив, у Максима логосы, как божественные мысли, представляют собой особый — смысловой — тип реальности, тогда как умопостигаемое и чувственное ставятся на ступень ниже, равно относясь к иной, тварной природе. Форма ( ) вещи, вместе с материей относятся у него к области тварного бытия, подвластного времени ( ). Напротив, «естественные логосы» соответствуют сфере духовного / божественного. Таким образом, метафизическая система Максима Исповедника отличается от предшествующих в том, что помимо канонических для поздне-античного и ранне-средневекового платонизма умопостигаемой и чувственной областей, вводится третья реальность — сфера логосов, область чистых смыслов, тогда как статус умопостигаемого существенно понижается.

Сделан вывод, что понятие логоса у Максима — даже если ограничиться рассмотрением только онтологического аспекта — представляет собой сложную смысловую структуру. С одной стороны, Максим однозначно определяет логос как помысел Бога о сущем, т. е. постулирует его нетварность и вечность. С другой стороны, используемые Максимом логические схемы, лексика, образы, а также влияние предшествующих авторов создают предпосылки для сближения логоса сущего с тварной сущностью. Отмечено, что учение о логосах, как неотъемлемая часть метафизической системы Максима, наследует противоречия усвоенных им источников и не свободно от противоречий. Эти апории не являются результатом собственной непоследовательности Максима, но присутствуют и в других философских системах.