Забота о себе

[слушателю] сделать карьеру, снискать себе славу или извлечь какую-либо иную

корысть. Для него "школа философа", скорее, нечто в роде "диспансера души",

"лечебницы" (iatreion), и "выходить оттуда должно испытав не удовольствие, а

боль"1. Ученикам же следует осознать свое состояние как

патологическое и, главное, научиться видеть в себе не школяров, пришедших

почерпнуть знания у того, кто ими обладает, но больными, так, будто у одного

вывихнуто плечо, другой страдает нарывом, а третий -- свищом или головными

болями. Он упрекает их в том, что они идут к нему не лечиться

(therapeuthesomenoi), но шлифовать и исправлять (epanorthosontes) свои

суждения: "Вы хотите толковать о теоретических правилах <...> Сначала

исцелите свои язвы, остановите истечения, приведите в покой

мысль..."2.

входит не только исцеление тяжелых помрачений духа (любовное безумие

традиционно числили за медициной), но и лечение страстей ("необузданной

энергии, восставшей на разум"), а также заблуждений ("возникающих вследствие

дурных воззрений"); впрочем, "по общему смыслу" и те и другие "суть

пороки"3. Поэтому он берется излечить своего спутника, легко

впадавшего в гнев, или обратившегося к нему за помощью знакомого юношу,

который вообразил было, будто "неподвластен страстям, даже и самым малым",

однако вскоре все же признал, что "из-за незначительных вещей волнуется

много больше", нежели его наставник Гален -- из-за вещей важных4.

напряженном внимании к телу, весьма далеком от

1 Эпиктеп. Беседы, III, XXIII, 30 и III, XXI, 20-- 24; ср. также

у Сенеки о тех, кто проходит курс у философа: "Aut sanior domum redeat.aut

sanabilior" (Сенека. Нравственные письма, CVIII, 4)*.

каждый день уносит с собою что-нибудь хорошее и возвращается домой или

здоровее, или излечимее".-- Прим. ред.

2 Эпиктет. Беседы, II, XXI, 12-- 22; см. также II, XV, 15-- 20.

I, 1.

65
обычного культа физической силы, естественного для эпохи, когда

гимнастика и воинские упражнения составляли неотъемлемый элемент воспитания

свободного человека. Эта [новая форма] внимания была даже несколько

парадоксальна, поскольку вписывалась, хотя бы отчасти, в рамки морали,

утверждавшей, что смерть, страдания или болезни не суть подлинное зло, и

достойнее печься о душе, а не посвящать себя уходу за "бренным

телом"1. Действительно, практика заботы о себе сосредоточивает

внимание на тех точках, где пороки тела и духа могли сходиться и

"обмениваться" своими недугами: дурные качества души влекли за собой

телесную немочь, тогда как эксцессы плоти свидетельствовали о душевных

изъянах и питали их. Особую озабоченность вызывал момент взаимоперехода

психических и физических расстройств, поскольку для того, чтобы душа не

поддалась плоти и сохранила безраздельную власть над собой, требовалось и ее

самое исправлять, и тело совершенствовать. Именно к этой точке контакта --

наиболее слабому звену в [структуре] индивидуума -- обращено было внимание,

уделявшееся болям, телесным недугам и страданиям. Тело взрослого, уход за

которым относится к общей [системе] заботы о себе,-- это уже не юное тело,

закаленное гимнастикой; это тело непрочное, бренное, подверженное всяческим

угрозам, подточенное множеством мелких невзгод и, в то же время, опасное,--

не столько чрезмерными требованиями, предъявляемыми душе, сколько

собственной уязвимостью. Письма Сенеки полны примеров такого внимания к

здоровью, режиму, недомоганиям и расстройствам, которыми могут обмениваться

тело и душа2. Переписка Марка Аврелия с Фронтоном3 --

не говоря уже о Священных речах Элия Аристида, который переводит и описание

болезни, и оценку ее опыта в совершенно иное измерение -- хорошо показывает,

какое место, отводилось заботе о теле в практиках себя, а также раскрывает

сам стиль подобной озабоченности: здесь страшатся излишеств и

злоупотреблений, строго соблюдают режим, пристально следят за всякого рода

расстройствами, нарушениями, дис-

1 Эпиктет. Беседы, I, IX, 12-- 17; I, XXII, 10-- 12; Epicteti

manuale, XCI. 2 Сенека. Нравственные письма, LV; LVII; LXVIII.

3 Marcus Aurelius. Epistulae, VI, 6.

66
функциями, учитывая при этом все факторы (время года, климат, питание,

образ жизни), которые способны поразить плоть, а затем и душу.

Но было в этом и нечто более важное: из такого практического и

теоретического сближения морали с медициной следовала необходимость осознать

себя больным или подверженным болезни. Работа над собой требует, чтобы в

собственных глазах человек выглядел не просто несовершенным, невежественным,

нуждающимся в исправлении, обучении и наставлении существо, но индивидуумом,

страдающим определенным недугом, и подлежащим лечению,-- своими силами либо

с помощью кого-то более компетентного. Каждый должен понять, что находится в

беде и взыскует врача и поддержки. "...Вот начало занятия философией,--

говорит Эпиктет,-- осознание того, в каком состоянии находится своя

собственная высшая духовная часть [aisthesis tou idiou hegemonikou pos

echei]*. Ведь после того, как человек узнает, что она в бессильном

состоянии, он более не захочет пользоваться ею для важных вещей. Однако

некоторые, неспособные проглотить кусочек, покупают сочинение и

набрасываются пожирать его. Поэтому у них получается рвота или несварение

желудка. Потом колики, катары, лихорадки. А им следовало бы внимательно

обдумывать, способны ли они на это"1. Смотреть на себя как на

больного тем более необходимо, что душевные пороки в отличие от физических

не сопровождаются явными страданиями: они не только могут долгое время

протекать "в скрытой форме", но еще и ослепляют тех, кто ими одержим.

Плутарх, [решая, что тяжелее, "недуги души или недуги тела"] напоминает:

диагностировать телесные расстройства помогает пульс, желчь, жар, боль,

наконец; в случае же летаргии, эпилепсии, паралича больной становится

невменяем и не осознает своего положения,-- оттого эти заболевания и

считаются самыми тяжкими. Так и болезни души опаснее всего тем, что они как

бы неощутимы, порой даже их принимают за добродетели: гневливость,
__________
* Высшая духовная часть -- разум, одна из восьми частей души, согласно

учению стоиков, в свою очередь, подразделяющаяся на части (см. Эпиктет..

Беседы. IV, VII, 38).- Прим. ред.

1 Эпиктет. Беседы, I, XXVI, 15-- 16; см. также II, XI, 1:

["Начало философии <...> есть осознание своего бессилия и

несостоятельности в необходимых вопросах"].

дух соревновательности, трусость -- за осторожность. Поэтому врачи, для

которых главное -- "избавить людей от болезней", стремятся "выявить недуг,

коль скоро тот уже укоренился"1.

безусловно, занимает важное место. Дельфийский принцип получает широкое

распространение, но едва ли верно усматривать в этом просто прямое

сократическое влияние. фактически, искусство самопознания получило развитие

лишь с появлением точных предписаний, специальных способов исследования,

проверки и кодификации упражнений.

а) Таким образом выделим, для начала очень схематично и с условием

проведения впоследствии более глубоких систематических изысканий, то, что

можно назвать "процедурами испытания". Они решают двойную задачу: помогают

совершенствоваться в добродетели и позволяют оценить уровень, которого

удалось достичь; отсюда их постепенность, на чем настаивали и Плутарх, и

Эпиктет. Но главной целью этих испытаний была отнюдь не практика воздержания

как таковая: они приучали обходиться малым и владеть собой и в достатке, и в

нужде. Испытания, которым сам себя подвергаешь,-- это не просто ряд

последовательных стадий самоограничения, но способ измерить и утвердить меру

доступной тебе независимости от всего, что нельзя счесть незаменимым и

необходимым. Хотя бы и временно, оно выводит нас на некий исходный уровень

простейших потребностей, по сути, выявляя все лишнее и предоставляя

возможность обойтись без него. В Демоне Сократа Плутарх описывает подобное

испытание, значение которого объясняет [Эпаминонд], представитель

неопифагорейской точки зрения: возбудив гимнастическими упражнениями "волчий

голод", долго любуются роскошно убранными столами и изысканными яствами, а

затем, предоставив воспользоваться пиршеством своим рабам, удовлетворяют

"уже обузданные желания" обычной незатейливой едой2 .

_______________

1 Plutarchus. Animme an corporis affectiones sint pejores, 501a.

хотя осмысляли их по-разному. В эпикурейской традиции речь шла о том, что,

удовлетворяя самые элементарные нужды, можно испытать удовольствие более

полное, чистое и неизменное, нежели наслаждаясь излишествами;

кроме того, испытание устанавливало предел, за которым лишения уже

становились в тягость. Эпикур, образ жизни которого отличался особенной

умеренностью, в определенные дни еще и уменьшал свой рацион, желая

посмотреть, "будет ли от этого изъян в великом и полном блаженстве, велик ли

он будет и стоит ли возмещать его ценой больших трудов"1. А для

стоиков речь шла, главным образом, о том, чтобы подготовиться к невзгодам,

внезапно постигающим человека, и удостовериться, насколько легко можно

обойтись без всего, к чему нас привязывают привычки, сложившиеся убеждения,

воспитание, тщеславие и спесь; с помощью испытаний самоограничением они

хотели показать, что изыскать достаточное всегда в нашей власти и оттого нам

нет нужды страшиться возможных лишений. "Солдаты и в мирное время идут в

поход,-- замечает Сенека,-- хоть и не на врага, насыпают валы, изнуряют себя

ненужной работой, чтобы хватило сил на необходимую. Если не хочешь, чтобы

воин дрогнул в бою, закаляй его перед боем"2. В другом

письме3 Сенека упоминает еще об одной практике:

ежемесячно "два-три дня, иногда и дольше" следует "подражать беднякам",

добровольно "доходя едва ли не до нужды" и испытывая, каковы "на самом деле"

жесткое ложе, войлочный плащ и сухой грубый хлеб,-- но не из пресыщенности и

не для забавы, а затем, чтобы набраться опыта (поп lusus, sed ехperimentum)

и понять, как даже среди самых суровых лишений человек всегда получит [от

судьбы] то, что "не сверх необходимого" и впоследствии будет легко сносить

то зло, которое время от времени уже претерпевал4. Такие

испытания учат, как обходиться малым. О стремлении Сенеки поступать
_______________

1 Так Сенека описывает это эпикурейское упражнение в Нравственных

письмах (см. XVIII, 9).

2 Сенека. Нравственные письма, XVIII, 6.

3 Там же, XX, 11.*

* Несмотря на ссылку, весь пассаж строится на тексте письма XVIII.--

Прим. ред.

4 Ср. также: Seneca. Consolatio ad Helvia, 12, 3.

69
именно так свидетельствует его письмо, написанное накануне Сатурналий

62 года, когда "весь город" был "в лихорадке", а "страсти к наслажденьям

дана законная сила". Сенека размышляет, должно ли принимать участие в

празднествах и заключает, что умеренность требует "удержаться от

удовольствий, которым предается весь народ", и душа явит "вернейшее

доказательство своей твердости", если не поддастся "заманчивому соблазну

наслаждений". Но особая моральная сила нужна для того, чтобы "ни во всем

уподобляться напялившей колпаки толпе, ни во всем от нее отличаться":

"больше стойкости в том, чтобы оставаться трезвым, когда весь народ

перепился до рвоты, больше умеренности в том, чтобы, не смешиваясь со всеми,

не выделяться и не составлять исключения и делать то же самое, что все, но

иначе". Такое "инакое делание" готовится заранее с помощью разного рода

добровольных упражнений в воздержании и целительной бедности, благодаря

которым праздничный день можно провести, не предаваясь роскоши (luxuria),

сохранить душу безмятежной и чувствовать себя намного спокойнее, узнав "на

опыте", как мало тягостного в нужде1.

самоанализа, или "рассуждений о делах", входившая в пифагорейскую систему

воспитания2, но широко распространение и вне ее рамок. Предметом

утренних "рассуждений" служила, по преимуществу, надлежащая подготовка к

делам наступающего дня, вечерний же анализ был несомненно посвящен

припоминанию обстоятельств дня истекшего. Детальнее всего эти упражнения,

рекомендуемые многими авторами, описаны в De ira Сенеки3,

связавшего их с именем Секстия, римского стоика, чье учение он узнал

благодаря Папирию Фабиану и Сотиону*. Согласно Сенеке, средоточием его

практики было подведение итогов дня, как бы отчет о достигнутом: всякий раз

"завершив дневные труды и удалившись на
___________

1 Сенека. Нравственные письма, XVIII, 2-- 8; см. также письмо

XVII, 5: "Самые усердные занятия не принесут исцеленья, если ты не будешь

воздержан, а воздержанность -- это добровольная бедность".

2 Диоген Лаэртский, VIII, I, 27. Порфирий. Жизнь Пифагора, 40.
3 Сенека. О гневе, III, 36.
* Об отношении Сенеки к Секстию см. Нравственные письма, LXIV.-- Прим.

ред.
70

"От какого недуга ты сегодня излечился? Против какого порока устоял? В чем

стал лучше?"" Сенека тоже ежевечерне прибегает к такому рассмотрению.

Темнота ("когда гаснет свет и перестает развлекать взгляд") и тишина ("когда

умолкнет жена, уже знающая про это <...> обычай"),-- вот его внешние

условия. Впрочем, Сенека не чужд заботе о спокойном сне: "Что может быть

прекраснее такого обыкновения подробно разбирать свой день? До чего сладок

сон после подобного испытания себя, до чего спокоен [tranquillus], до чего

глубок [altus] и свободен [liber]! Душа сама себя похвалила или

предостерегла..." На первый взгляд, анализ, которому подвергает себя Сенека,

напоминает сцену судопроизводства, а такие обороты, как "предстать перед

судьей", "призвать к ответу", слова о "цензоре" своего нрава и привычек,

"разбирающем" дело, казалось бы, свидетельствуют о разделении субъекта на

судебную инстанцию и ответчика. Однако процесс в целом можно уподобить,

скорее, акту административного надзора, призванного оценить сделанное,

воссоздать принципы деятельности и выправив их на будущее. Поведение Сенеки,

таким образом, в той же мере сродни действиям квестора или домовладельца,

сводящего счета, как и деятельности судьи, отправляющего правосудие.

Показательна терминология Сенеки. Уходящему дню он хочет учинить

"испытание": "разобрать" его, "призвать к ответу" (глагол excutere --

"трясти, выбивать пыль, [разыскивать]" -- применяется также и для

обозначения сверки счетов); он хочет надзирать за ним, быть его "цензором",

"соглядатаем"; он хочет "знать" поступки и слова,-- мерить, "взвешивать" их

и "разрешать" (remetiri), как по завершении работы вымеривают и оценивают

сделанное, решая, соответствует ли оно замыслу. Отношение субъекта к себе

при таком "рассмотрении" принимает форму, отличную от судебного

противостояния обвиняемого и судьи; скорее, оно приобретает характер некоей

инспекции, когда "соглядатай", или "надзиратель", оценивает, как выполнена

работа; термин speculator*,-- а в качестве speculator

___________

"осматриваться", "подстерегать", "разведывать", "созерцать"; ср. specula --

"сторожевая башня", "наблюдение" (in speculis esse -- "не спускать глаз").--

Прим. ред.

подобным образом практикуемый самоанализ не касается, как того требует

судебная процедура, "преступлений", не приводит к вынесению приговора и не

завершается решением о самонаказании. Вот Сенека "разбирает" свой спор с

упрямым невеждой, не поддающимся на его убеждения, или вспоминает, как язвил

упреками друга, пытаясь помочь тому в [моральном] совершенствовании. Он

остается недоволен собой в той мере, в какой примененные средства оказались

непригодны для достижения цели: желание исправить друзей достойно похвалы,

когда они в этом нуждаются, но непродуманный упрек "вместо того, чтобы

исправить", обижает; благое дело убеждать неведающего, однако же, "кто

никогда ничему не учился, тот не хочет ничему учиться". Таким образом,

рассмотрение не стремится проследить вину вплоть до мельчайших ее проявлений

и скрытых корней. Если "ничего от себя не утаивают", если "ничего не

обходят", то лишь затем, чтобы сказать себе: "Смотри, впредь не делай

этого", чтобы запомнить ошибки и после ставить перед разумом должные и

хорошо обоснованные цели, избирая надлежащие правила поведения и средства,

позволяющие их достичь. Следовательно, рассмотрение воссоздает ошибку не

ради установления вины или пробуждения чувства раскаяния, но затем, чтобы,

исходя из памятующего и продуманного признания своей неудачи, укрепить то

рациональное оснащение, которое обеспечивает мудрое поведение.

с) Остается еще работа мысли над собой,-- нечто иное и большее, нежели

просто испытание способностей или оценка изъянов в правилах поведения:

фильтр, который непрерывно процеживает потоки представлений, исследуя,

контролируя и сортируя. Причем, если упражнениям отводили определенное

время, то эта форма отношения к себе была постоянно действующим фактором.

Характеризуя ее, Эпиктет прибегает к метафорам, которым суждено будет

возродиться в христианской духовности (где, впрочем, они получат совсем иное

значение):

"Неисследуемым представление нельзя принимать, но нужно говорить ему:

"Погоди, дай посмотрю, кто ты и откуда идешь", как ночная стража: "Покажи

мне условные знаки"...", и при-
72
зывает каждого испытать себя, наподобие "пробирщика серебра",

аргиронома, оценивающего качество денег, одного из тех менял, что не примут

и грош, не узнав, чего он стоит: "Видите, когда дело касается монеты,

<...> как и искусство определенное мы изобрели и сколькими способами

пользуется пробирщик серебра для проверки монеты -- зрением, осязанием,

обонянием, наконец, слухом: бросив денарий, он внимательно прислушивается к

звону, и он не довольствуется звоном денария только один раз, но

продолжительными прослушиваниями доводит свой слух до музыкальной

тонкости"1. К сожалению, продолжает Эпиктет, мерами

предосторожности, принятыми, когда речь идет о деньгах, мы пренебрегаем,

едва лишь дело касается "высшей духовной части". Следовательно, цель

философии, [по Эпиктету], ее главный и первостепенный ergon, состоит именно

в таком ревностном и внимательном рассмотрении (dokimazein)2.

ссылается на сократический афоризм, приведенный в Апологии: "Жизнь без

такого исследования [anexetastos bios] не есть жизнь для

человека"3. Однако исследование, о котором говорил Сократ и

которому хотел подвергнуть себя и других, касалось неведения, знания и

незнания об этом неведении. Эпиктетово же рассмотрение совершенно иного

рода:

оно избирает своим предметом представления и нацелено на их

принять никакое представление "неисследуемым" и, остановив его словами:

"Погоди, дай посмотрю кто ты и откуда идешь, как ночная стража: "Покажи мне

условные знаки"", выяснить, наделила ли его природа признаками, благодаря

которым оно заслуживает одобрения4. Здесь, однако, необходимо

уточнить: этот контроль касается не происхождения или объекта представления,

но приятия или неприятия, которого оно заслуживает. Когда представление

только возникает в уме, работа различения, или diakrisis, состоит в том,

чтобы приме-
____________

1 Эпиктет. Беседы, III, XII, 15.

2 Там же, I, XX, 7-- 11; см. также III, III, 1-- 13.

3 Платон. Апология Сократа, 38а.

4 Эпиктет. Беседы, III, XII, 15.
73
нить к нему известный стоический канон разграничения между тем, что от

нас не зависит, и тем, что от нас зависит; первое внеположно нам, и мы его

не приемлем, отвергаем как недопустимый объект, который не может стать

предметом "желания" или "отвращения", "тяготения" или "отталкивания".

Контроль -- это испытание пределов возможного и гарантия свободы; это способ

навсегда убедить человека, что он способен избежать привязанности к тому,

над чем не властен. Неизменно блюсти свои представления, проверять их

признаки, подобно тому, как пробируют золото,-- нечто совсем иное, нежели

вопрошание об источниках идеи, свойственное христианской духовности: это не

попытка выявить скрытый смысл явленного представления, но оценка соотношения

между собой и представленным, необходимая затем, чтобы принять для себя

только то, что зависит лишь от свободного и разумного выбора субъекта.

5. Общая цель всех этих практик себя, несмотря на все обнаруживаемые

ими различия, определяется единым ключевым принципом обращения к себе:

epistrophe eis heauton1. Эта, платоническая по сути, формула в

разных случаях получает разные толкования. Прежде всего, она предусматривает

некоторую модификацию [привычной] деятельности: задача не в том, чтобы

оставить все прочие занятия, целиком и полностью посвятив себя заботе о

себе, однако за текущими делами следует постоянно помнить о главной своей

цели, стремиться к себе, искать себя и соотноситься с собою. Такое обращение

предполагает сдвиг внимания: его нельзя более растрачивать на праздное

любопытство, увлекаясь суетой повседневности или жизнью окружающих (Плутарх

посвятил специальный трактат этому polupragmosune*), равно как и раскрытию

тайн природы, далеких от нужд человеческого существования (Деметрий,

согласно Сенеке**, учил, что природа, скрыв от людей бесполезные для них

тайны, сделала доступным и видимым то,

1 Выражения встречаются у Эпиктета: Беседы, I, IV, 18; III, XVI, 15; III, XX,

39; III, XXIII, 37; III, XXIV, 106, а также Manuale, XCI.
* См. Плутарх. О любопытстве.-- Прим. ред.
** См. Сенека. О благодеяниях, VII, 1, 3.-- Прим. ред.
74
что ему необходимо знать). Но conversio ad. se -- это также еще и