А. Е. Махов «Есть что-то, что не любит ограждений»

Но является ли так понятое тело, — утратившее границы, переплетенное с миром, — личной собственностью души? Если это так, то его потеря — лишь благо; ведь сама «природа — враг вечных прав на обладание. Она разрушает (...) все признаки собственности... И если тело — собственность, которая лишь и дает мне права активного гражданина земли, то с ее потерей я ничего не могу лишиться. — Я теряю лишь место в этой княжеской школе — и вступаю в более высокую корпорацию, куда за мной последуют и мои любимые соученики» ⁷⁴.

Вместе с тем романтики разрабатывают и такое представление о теле, в которое входит столь близкая им идея общей собственности. Франц Баадер «выдвинул тезис, что наше тело (а именно, наша нервная система) не является нашей исключительной собственностью, но совместным владением, в котором могут участвовать и другие существа..., и они не только участвуют вместе с нами в использовании нашего тела, но порой полностью вытесняют нас из него» ⁷⁵. Так, дружественно, переосмысляется демонологическая идея одержимости; «одержимый» приветствует духа, входящего в его (или уже не только его?) тело. Двумя десятилетиями позже Китс в знаменитом письме к Вудхаузу увидит в этом обживании чужого тела уже не взаимную дружественную готовность, но паразитизм поэта, который, не имея ни собственной личности, ни собственной природы, постоянно «заполняет чье-то чужое тело (filling some other body)» ⁷⁶. Ранние же романтики и в самом деле словно бы готовы делиться телом, впуская в него чужую душу — разумеется, дружественную: так, Гельдерлин сообщает Нойферу, что его душа «будто бы ... жила во мне» ⁷⁷. Столь же охотно они и собственную душу отпускают в другого человека; Клеменс Брентано выстраивает на эту тему целый сюжет. «Я убежден, что моя душа живет не во мне, но в отдельных людях, — пишет он Арниму ⁷⁸. — Кто отсылает меня к самом себе, тот убивает меня. Я любил и верил возлюбленной, но она сказала мне: почему ты не идешь в собственное сердце и не образуешь собственную душу, у тебя же очень милая душа. Я поверил в это и, грустный, вернулся к себе, но смог лишь расставить стулья, чтобы она могла посещать меня».

Духовных границ между личностями здесь тоже словно бы не существует: Фридрих Шлегель вставляет во фрагменты Новалиса свои собственные, Кольридж жалуется на неполноту замкнутой личности («в самих себе мы несовершенны...» ⁷⁹) и, избавляясь от этой неполноты, беззастенчиво включает в свои философские тексты переработанные куски из немецких философов. У Новалиса идея личной духовной собственности также вызывает явное отвращение: «Идея теряет очень много, когда я ставлю на ней штамп моего изобретения, патентую ее» ⁸⁰. Духовная деятельность оказывается прежде всего присвоением, понятым как постоянное отодвигание границы личности — или того, что от этой границы еще осталось, — все дальше от центра личности, от я (если это я еще существует): «...Я — не что иное, как принцип присвоения. Все, что входит в его сферу, становится его собственностью, — ибо в этом присвоении и состоит сущность его бытия. Присвоение — изначальное действие его природы...»; «Высшее совершенство мыслящей интеллигенции состоит в том, чтобы быть свободным в чужом, данном...» ⁸¹. Так возникает личность, не имеющая места в Домоустройстве мира, существующая вне предустановленных чинов, и если эта бездомность и будет когда-либо пережита как трагедия отлучения от Онтологического Дома, то не сейчас, когда демон радуется обретенной текучести, преодолевающей все онтологические плотины; и, поистине, что может тут сделать Бог, приказывавший не раз водам остановиться? «Его безграничную текучесть (grenzenlose Flьchtigkeit), — замечает Фридрих Шлегель о Новалисе, — будет трудно оковать даже женщине» ⁸².

Слово и литературная форма

Путь от метафоры тела-темницы к образу слова-темницы недалек; Кольридж, жалуясь на невозможность выразить обуревающие его чувства к Саре Хатчинсон, обрушивается на бессилие слова: материальность слов невыносима, слова разделяют с материей всю ее низость (meanness), «и душа обречена томиться в них, как любовник, который может запечатлеть поцелуй лишь на одеждах возлюбленной... О, слова лишь членораздельные вздохи узника, услышанные из его темницы! властно выражающие лишь собственное крайнее бессилие!» ⁸³.

Иенские романтики, иногда готовый разделить с Кольриджем ощущение скандального неприличия материальности слов («Многое слишком свято и нежно, чтобы быть высказанным даже другу, даже самой возлюбленной» ⁸⁴), относились к проблеме более деятельно: и эту темницу можно преобразить, если облачить речь — в том числе и поэтическую — в новую форму, в новый порядок, который Новалис назовет «волшебным романтическим порядком». Это такой порядок, «для которого не имеют значения ранг и ценность, который не различает начальности и конечности (Erstheit und Letztheit), большого и малого» ⁸⁵.

«Начальность» и «конечность» — это способы, которыми нам предписано начинать и кончать, это те начало и конец, которые даны нам, как даны нам «ранг» и ценность. «Ранг» имеет богословско-библейское соответствие в понятии «чина», и — в этой библейской перспективе — отказ от инстанции ранга имеет демонический смысл. Никакой предустановленной иерархии ценностей для Новалиса не существует: «Всякий предмет может быть возвышен до определенного пункта, если из него исходить во все стороны и все к нему сводить. Из ореховой скорлупы можно сделать то же, что можно сделать из Бога» ⁸⁶. Как от «ранга», моя воля отказывается и от данных мне начал и концов и творит собственные, поскольку может начинать и кончать, где хочет. «Всякий мыслящий человек везде найдет истину. — Он может исходит откуда хочет и идти, как он хочет» ⁸⁷; «Сократия есть искусство находить истину из любого места, где ты находишься» ⁸⁸ — это сказано о философском поиске, но, конечно же, и текст, запечатлевающий движение мысли, несет на себе печать этой произвольности. Я могу и вообще отказаться от знания конца, если демонически не принимаю данный мне конец, — данную мне временнуvю границу. Этот прием отказа может выливаться и в искусственное продление текста за пределы всех мыслимых границ — так, Жан-Поль в своем огромном «Титане» заявляет, что будет «танцевать» от цикла к циклу, от мысли к мысли — «пока не придет конец либо сочинению, либо сочинителю, либо всем и вся» ⁸⁹, либо, напротив, в насильственном обрывании текста там, где «данный Богом» конец еще не наступил — нечто подобное проделывает Пушкин в «Евгении Онегине», отказываясь от извне положенной границы, от той данной нам «конечности», которую Новалис изгнал из своего «романтического порядка».

Нетрудно заметить, что проблема так, процессуально, понимаемой литературной формы здесь явно перерастает границы эстетики и уводит нас к более общему вопросу о границах, положенных нам историей и временем. Эта проблема отчетливо прочитывается за всеми рассуждениями того же Новалиса о «порядке» литературного произведения. К ней мы и обратимся.

История, время и мир

Нам дан один единственный мир, имеющий начало, — когда всякая тварь была создана «в своем роде — in genere suo» (Быт., 1:24), то есть в соответствии с установленным для нее чином; и конец — когда прекратится всякая бездомность, как и любые незаконные перемещения между чинами бытия, а божественное домостроительство закончится и всякая тварь навеки успокоенно утвердится в своем чине. Такое, христианское определение времени — через его единственность, необратимость, помеченность началом и концом, — вызывает у Новалиса скепсис и отвращение. Но особую иронию вызывает у него смирение с фактом единственности, свершенности мира, его необратимой, безвозвратной реализованности. Предпринятая Лейбницем попытка доказать, что данный нам мир — лучший из миров, для Новалиса лишь выражение рабского смирения с самим фактом этой данности: «Требование принять нынешний мир за лучший и абсолютно мой подобно требованию считать мою жену за лучшую и единственную и жить полностью для нее и в ней. Существует много и других очень похожих требований и притязаний, признание которых почитает за долг тот, кто раз и навсегда проникся уважением ко всему, что происходит, кто является исторически религиозным — абсолютно верующим в историю, ее мистиком, истинным любителем судьбы. Фатум — это мистифицированная история» ⁹⁰.

Новалис не отрицает, что мир дан нам, но он ставит под сомнение значимость этого факта. То, что мир дан нам таким вот единственным образом и в такой единственной последовательности, не столь важно, потому что эта его последовательность, его история, совершенно не важна для деятельности духа, который вовсе не обязан согласовываться с этой историей мира и испрашивать у нее разрешения на свои действия. Гегель, важно заявивший, что «истинное ... появляется лишь тогда, .... когда пришло его время» ⁹¹, был бы, наверное, весело пожалован Новалисом в короли «исторических мистиков».

Однако, начав что-либо, мы уже сами становимся безвозвратно историчными — мы «впутываемся в историю», расписываемся в своей причастности к ее необратимости, единственности и безвозвратности. Вот почему Новалис такую ожесточенную критику направляет на понятие начала. «Зачем вообще начало?» — вопрошает он между делом в одном из фрагментов; представление о «начале истории» — «научная фикция», такая же, как фихтеанское «я». На самом же деле «всякое начало — акт свободы», «абсолютное начало — конструкция, основанная на выборе» ⁹²; «Мы всегда в конце концов натыкаемся на волю — на произвольное определение — как если бы она и была повсюду настоящим и необходимым началом» ⁹³. Начало не просто всего лишь чисто теоретический конструкт, необходимой науке, не способной обходиться без исходной точки, но и конструкт достаточно поздний — поэтому многие весьма важные вещи, такие, как, например, Я, просто никак не могли начаться: «Начало возникло позднее, чем Я, поэтому Я не могло начаться» ⁹⁴, — ощущение, разделяемое Гельдерлином («...Раз я не знаю себе начала, я верю, что я бесконечен, что я неразрушим») ⁹⁵ и имеющее корни, возможно, в немецкой мистике, в частности, у Майстера Экхарта, который имел опыт переживания себя как существа «нерожденного» — «я "ungeboren", — существо, которое никогда не было рождено, — и, таким образом, я не могу и умереть» ⁹⁶.

Точно такая же судьба уготована у Новалиса идее конца. «Мир все время становится все бесконечнее для живущего, поэтому никогда не может настать конец соединениям многообразного, состояние бездеятельности для мыслящего я. Золотой век может настать, но он не принесет конца вещей; цель человека — не золотой век...» ⁹⁷.

Итак, начало и конец как ограничивающие свободу Я инстанции отменены; отсюда вытекает и особый взгляд на течение времени. Эсхатологическая христианская модель этого течения с ярко выраженным началом и концом Новалисом отвергается. «Начало и конец едины» ⁹⁸, — но это не значит, что Новалис приемлет циклическую или замкнутую модель. Начало и конец едины в том смысле, что мы можем начало сделать концом, и наоборот; мы можем начинать и кончать, где нам заблагорассудится. Таким образом, модель времени у Новалиса можно назвать — в очень специфическом и совсем не эйнштейнианском смысле — релятивистской: течение времени определятся точкой зрения на него («Для Бога мы движемся, собственно, в обратном направлении. От старости к юности» ⁹⁹) или даже, скорее, нашим волевым к нему отношением, — в той мере, в какой мы сами может становиться богами и заставлять нашу жизнь течь вспять. «Будущей жизнью человек может спасти и облагородить прошлую жизнь» ¹⁰⁰.

Таким образом, и будущее не вытекает каким-то линейным, необходимым, сковывающим и ограничивающим нас образом из настоящего, но уже присутствует в настоящем благодаря нашим волевым, творческим актам. Новалис отнимает у времени категории прошлого и будущего и превращает их в продукт творчества; прошлое и будущее — уже не границы, неуклонно задающие наше движение во времени, но наше творение. Подобно тому, как нет прошлого, пока мы его не создадим, — нет, например, как мы уже видели, ни «природы», ни «античности», ни, в частности, «античной литературы» — точно так же нет и не может быть будущего без нас: будущее не вытекает из настоящего независимым от нас образом, но ждет, пока мы его сотворим; если же мы сотворили его раньше, чем нужно, оно дремлет, терпеливо ожидая своего часа:

«Всякий художественный образ — всякий изобретенный характер обладает в той или иной степени жизнью — притязаниями и надеждами на жизнь. Галереи — это спальни будущего мира. Здесь историк, философ и художник у себя дома — он творит здесь себя и живет для этого мира. Кто несчастлив в нынешнем мире, кто не находит, что ищет, — пусть идет в книги и мир художества, в природу — эту вечную античность и современность одновременно, — и живет в этой ecclesia pressa лучшего мира. Здесь он непременно найдет возлюбленную и друга, — родину и Бога. Они спят, но спят пророческим, многозначительным сном. Однажды придет время, когда всякий посвященный лучшего мира, подобно Пигмалиону, увидит, как его мир, созданный и собранный вокруг него, просыпается во славе высшего рассвета и отвечает на его долгую верность и любовь» ¹⁰¹.

Новалис не торопится создать, все то, что еще не существует: природу, античность, книгу (ведь ни одной книги, разумеется, пока еще нет, поскольку «искусство писать книги еще не изобретено» ¹⁰²), не торопится создать и этот «поздний продукт» цивилизации — само начало; он не торопится начать. Ведь начало — это уже определение, ограничение, поскольку выбирает одну возможность из их бесконечного множества, а Новалис не любит ограничений, чувствуя их совершенно дьявольским нюхом, — распознавая их и там, где никто, казалось бы, никаких ограничений не увидит. «Какое неисчерпаемое множество материалов к новым индивидуальным комбинациям лежит вокруг! — восклицает он, но тут же омрачается: — Кто однажды познал эту тайну, тому нужно теперь лишь решение, отказаться от бесконечного многообразия и его пустого удовольствия и когда-нибудь начать — но за это решение нужно заплатить свободным чувством бесконечного мира и ограничиться одним-единственным явлением этого мира. — Может, и наше земное бытие нам следует приписать такому решению?» ¹⁰³ Наше рождение — уже невыносимое ограничение, положенная нам извне граница; и Новалис избавляется от трагизма этой тюремной ситуации тем, что не признает свершившегося начала и начавшегося времени. «...Мир именно потому мир, что он еще не полностью и не тотально определен — и сохраняет способность быть определенным многообразными иными способами» ¹⁰⁴. Другой романтик — не умевший так демонически перемещать в будущее боготворимую им античность, не способный отложить начало истории и признавший свершившееся, испытал тяжесть тюремных оков мира в полной мере:

Harre nun! sie kцmmt gewiЯ, die Stunde,

Как дан Гельдерлину этот «земной круг», этот мир-темница, так дан ему и «благородный дух» — идеал, явившийся из античной Эллады, ее воскресший герой; несовместимость этих двух данностей Гельдерлин и не пытается исправить. Новалис — и в этом его демоническая хитрость — не принимает ничего данного, и в его умственном мире нет несовместимостей: миру с отмененными, отложенными или преображенными границами соответствует и новый, преображенный человек — существо без границ.

×åëîâåê áåç ãðàíèö: ÷åðòû äåìîíè÷åñêîãî
Рано он почувствовал узость границ всего человеческого и с дикой силой стучался в них, пытаясь их преодолеть.
Ф. М. фон Клингер, Жизнь, деяния и гибель Фауста (1791)

Желание и воля

Понятия желания и воли у Новалиса связаны неразрывно. Любимое новалисовское утверждение о том, что «человек может, что хочет», нередко сопровождается рассуждениями о совершенстве и разумности воли — или о необходимости сделать волю совершенной и разумной. «Моя воля постепенно приближается к тому совершенству воли, о котором говорят: он может, что хочет» ¹⁰⁶.

Эта идиллическая картина: желание и воля, идущие рука об руку, — сделалась возможной благодаря секуляризации того комплекса желания-воли, который разрабатывался в совсем не идиллическом контексте демонологии, разумеется, применительно к дьяволу. Именно дьявол был первым существом, отождествившим желание и волю: с одной стороны, его характеризует «вожделение» (concupiscentia), выразившееся как в безграничной любви к себе ¹⁰⁷, так и в «желании присвоить себе то, что не было ему дано от Бога» ¹⁰⁸; с другой стороны, к осуществлению своего вожделения он приложил огромную и, естественно, извращенную волю. «Дьявол в той мере, в какой он ангел, не является дурным существом, — утверждает Августин ¹⁰⁹, — он плох лишь в той мере, в какой он извращен собственной волей». С особой глубиной эта демоническая воля обрисована в трактате Ансельма Кентерберийского «О падении диавола»: воля дьявола «ничему не подчинена», это абсолютно свободная воля — она не имеет никакой причины (nulla causa praecessit hanc voluntatem); а искала эта воля собственного счастья (commodum) там, где его не следовало бы искать, — вне божественного порядка (justitia) ¹¹⁰, «вне проторенных дорог», как сказал бы Пушкин словами своего любимого французского афоризма ¹¹¹.

Пройдет чуть более двух десятилетий после смерти Новалиса — и понятие «воли» претерпит еще одну эволюцию в философии Артура Шопенгауэра, который словно бы вернется к суровой богословской оценке воли как неразумного и бессмысленного «вожделения»: его «воля к жизни» — бесконечное и бесцельное стремление — как и дьявольская воля Ансельма, не имеет никакой причины, а вознаграждается в конечном итоге если не падением в ад, то несчастьями и смертью. Однако новалисовский комплекс желания-воли, забыв о своем богословском происхождении, а вместе с тем — и о богословских предостережениях, пока что живет в мире совершенного счастья. Это желание-воля Люцифера до его падения: он пока что высший и прекраснейший из серафимов, и воля его безгранична и разумна. «Воля всегда разумна — и сильна. Если человек только захочет, он сможет» ¹¹².

Человек Новалиса не может допустить ничего, что не вытекало бы из воли. Даже факт существования — казалось бы, данный нам извне, в качестве Богом положенного ограничения, — должен быть опосредован волей-желанием. «...Мы есть лишь в той мере, в какой мы хотим быть или позволяем себе быть...» ¹¹³. Связь души и тела — проблема, самым изящным выходом из которой ко времени Новалиса оставалась идея предустановленной гармонии: образ двух часов, заведенных одним Часовщиком и идущих синхронно, — решается Новалисом совершенно новаторски: предустановленная связь души и тела — наша слабость; эта связь должна быть разорвана и восстановлена заново, но так, чтобы ее регулировал уже не Часовщик, но наша воля. «Не должны ли тело и душа быть определенным образом разделены — и нет ли слабости в том, когда всякое возбуждение в одном сразу возбуждает и другое — без опосредующего искусства воли?» ¹¹⁴.

В конечном итоге, «все непроизвольное должно превратиться в произвольное (Willkьrliche)» ¹¹⁵, даже чтение должно стать актом воли: «Читатель ставит акцент произвольно — он, собственно, делает из книги, что хочет» ¹¹⁶; даже болезни мы будем «вызывать у себя по желанию» ¹¹⁷; и «ощущения» мы будем «производить произвольно» ¹¹⁸; наконец, любовь можно будет превращать в нечто иное и высшее: «Любовь может посредством абсолютной воли перейти в религию» ¹¹⁹.

Воля, в конечно итоге, превращается в орудие нашей совершенной настройки, нашего самосотворения: мы сможет произвольно «настраивать нашу возбудимость» ¹²⁰, — мысль, которая отзовется и у Кольриджа (интересовавшегося проблемой воли как способа настройки личности, но, конечно, не создавшего такого глобального проекта, как у Новалиса): «Воля сама по себе, ограничивая и усиливая внимание, может произвольно придавать живость или отчетливость любому предмету» ¹²¹.

Самое любопытное применение эта демоническая воля находит в области мистического понимания смерти как «освободительницы из темницы жизни» — этот мотив пиетистского благочестия в восприятии Новалиса соединяется с идеями философии Гемстергейса и затем получает совершенно новый поворот. Если Гемстергейс в сочинении «Аристея, или О Божестве» утверждает, что «Смерть не меняет взятого нами курса, но лишь ускоряет движения души в том направлении, которое полностью зависит от энергии свободного существа», то Новалис, конспектируя этот текст, внедряет в него не свойственный пассивно настроенному Гемстергейсу мотив воли: «...Еще в этой жизни мы способны начать полет, который смерть не только не прерывает, но ускоряет... Это продвижение зависит исключительно и полностью от неизменного направления нашей свободной воли» ¹²². Воля управляет смертью и бессмертием; позднее, когда у Новалиса выкристаллизовывается идея воли как искусства, бессмертие понимается как художественное произведение. Можно таким образом усилить «возбуждение» (Reiz — современный Новалису медицинский термин, которому он придает философское значение), что смерть станет невозможной. Бессмертие достигается искусством — есть «художник бессмертия», занятый «усилением внутреннего возбуждения» ¹²³.

Разумная воля применяется и к тому, что не подвластно разуму и сознанию, к тому, что лежит скорее «на ночной стороне души», — к вере, страсти, сну. И здесь открывается очень важное отличие между мистицизмом романтиков и тем, что можно назвать современным мистицизмом во всех его многочисленных, в том числе восточных и псевдовосточных разновидностях. Когда говорят об открытии романтиками «бессознательного» и «подсознательного», не всегда помнят, что романтики в этих и подобных им областях — во сне, например, или в религиозной вере, — видели не спасение от сознания, не область, куда следует бежать, дабы спастись от себя в слиянии с каким-либо абсолютом, но область, куда можно расширить сознание — область, завладев которой, сознание человека обретет еще большую власть и мощь. Мистицизм романтизма (по крайней мере, раннего) не был пассивной философией «слияния» или «растворения»; иначе говоря: сознание никогда не трактовалась романтиками как темница, из которой следует бежать, но скорее как некий плацдарм, из которого можно выступить для разрушения и преображения совсем иных «темниц». Эту особенность романтического отношения к бессознательному удачно сформулировал Альбер Беген: «Для романтиков речь не идет о том, чтобы без сопротивления отдаться бессознательному..., поскольку участвовать в нем мы можем лишь несовершенным образом; речь идет, напротив, о том, чтобы овладеть им, поднять его до сознания» ¹²⁴.

Характерный пример этого стремления овладеть бессознательным посредством абсолютной воли — идея управления сном (описанная в цитированной монографии Бегена), отголоски которой слышны еще в 60-х годах 19 столетия: так, Эрве де Сен-Дени в книге «Сны и способы ими управлять» (1867) рассказывает, как он, став «господином своей воли», научился вторгаться в свои сны «не только как наблюдатель, но и как действующее лицо» ¹²⁵. А. Беген показывает, что идея управления сном прослеживается и у Жерара де Нерваля, а вопрос о моральной ответственности сновидца за свои сны ставит психолог романтической эпохи — Иоганн Маас; в трактате «Страсти» (1805-1807) он «говорит, что даже находясь в самой сердцевине сна, мы все же можем осуществлять некоторый произвольный контроль над нашими желаниями», что «моральный долг человека — сохранять, в той мере, в какой это возможно, даже в самих снах чистоту воображения» ¹²⁶. К этим рассуждениям следует добавить и поразительно близкое им самонаблюдение Кольриджа из дневника (июнь 1805 г.): «Строгая, постоянная чистота мысли в состоянии бодрствования, соединенная с непрестанным чувством сильнейшей любви, может почти полностью лишить воображение во сне способности соединять нечистые или низкие чувства с объектом любви» ¹²⁷.