А. Е. Махов «Есть что-то, что не любит ограждений»

Романтический человек чувствует себя способным сломать посредством воли границу между сознанием и бессознательным. Существует еще одна граница, на которую до романтиков мало кто покушался: граница между верой и знанием. Состояние этой проблемы к моменту появления романтизма на интеллектуальной сцене характеризуется прежде всего тем знаменитым актом ограничения, который предпринял Кант в «Критике чистого разума»: «...мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере» ¹²⁸.

Сохранение этой границы Новалиса решительно не устраивает, и разграничение веры и знания им устраняется: «Во всяком знании есть вера» ¹²⁹. В отличие от Канта, Новалис, как пишет его комментатор Х.-И. Мель, «находит возможным теоретическое употребление веры» ¹³⁰, — и это, пожалуй, слишком осторожная формулировка. В сущности, речь идет о волевом принуждении себя верить в то, во что нужно верить для построения данной теоретической конструкции; в результате вера оказывается таким же орудием мыслящей личности, каким являются ее тело, разум, чувства. Находясь в полном подчинении у воли, вера уже не дается человеку, но творится им самим по необходимости. О возможности отменить волевым актом неверие однажды сказал Кольридж, когда определил «поэтическую веру» как «произвольное устранение на мгновение неверия» ¹³¹. У Новалиса же подчинение веры — воле подчеркивается постоянно: «Вера есть свободная возможность (Willkьr) производить ощущения, соединенная с сознанием абсолютной реальности ощущений» ¹³²; «Вера есть действие воли на интеллект (...). Таким образом, сила веры есть воля. — Из применения силы веры постепенно возникает мир и т. д.» ¹³³. При теоретической необходимости можно посредством воли заставить себя одновременно верить в противоположное: «Конструкции веры — Конструкции посредством принятия. — Человек смешивает различное, в то время как он одновременно верит в различное» ¹³⁴.

Заметим: о Боге у Новалиса тут не говорится ни слова, и вообще как бы и не говорится о вере религиозной. Новалис вовсе не пытается умалить последнюю: он просто заимствует ее природную основу для построения своего любимого детища — духа, умеющего произвольно управлять всем, способного для самого себя становится орудием все новых преодолений. Невольно встает вопрос: как мог Новалис, при его глубокой укорененности в христианстве, пускаться в столь дерзкие и дальние умственные путешествия? Думаем, он просто знал, что всегда сможет вернуться к своему родному церковному Дому — и он действительно всегда легко к нему возвращался. Новалису чуждо сознание необратимости умственного пути; все его построения — лишь пробы возможностей, в них нет той безвозвратности, что присуща откровению, мировоззренческому перевороту, научному открытию. Все, что Новалис проделывает с понятием веры — заимствование на час, «в долг»; и этот свой долг вере Новалис отдаст сполна — но уже как великий религиозный поэт, автор «Духовных песен».

Изобретение себя и мира

Способность к «творению» христианская культура довольно долго считала исключительной прерогативой Бога; так, Августин «оставлял Богу удовольствие от самостоятельно сделанного произведения», а значительно позднее Шартрская школа схоластики еще различала opus creatoris, opus naturae и opus hominis, находя последний самым худшим, так как он «и не сохраняется в себе, и не порождает что-либо из себя» ¹³⁵. Принято считать, что впервые эту прерогативу похитил у Бога художник, — такой точки зрения придерживается и Ханс-Роберт Яусс, подробно разработавший тему творчества как «делания» и «изобретения»: «Барьер христианства, ... предполагавшего, что творение человека подчинено божественному творению, был упразднен главным образом благодаря эстетическому опыту, когда homo artifex осознал свою деятельность как второе творение и поэт, этот alter deus, перенес понятие creatio, зарезервированное авторитетом Библии за Богом, на искусство как собственное творение человека» ¹³⁶.

Между тем появление homo artifex — «человека-мастера» было предвосхищено, и с огромным, непревзойденным размахом, тем, кто в средние века был удостоен именования artifex mirabilis — «чудный мастер»: дьяволом. Задолго до того, как в «Книгах простеца» Николая Кузанского ремесленник превознес выструганную им ложку выше творений художника и скульптора, как нечто не имеющее образца в природе, созданное «только человеческим искусством» ¹³⁷; и задолго до того, как Пико делла Мирандола увидел в человеке «как бы ваятеля и создателя самого себя» (sui ipsius quasi ... plastor et fictor) ¹³⁸, идея «другого творения», альтернативного божественному (или пародирующего божественное, в соответствии с традиционным определением дьявола как «обезьяны Бога»), сформировалась в демонологии. Масштаб этой идеи характеризует не только приписываемое дьяволу, по народным поверьям, авторство всех сколь-нибудь значительных архитектурных сооружений, вплоть до кафедральных соборов ¹³⁹, и необычных явлений природы, но и претензия дьявола на полноценное, без всяких «как бы», самосотворение. Так, в латинской поэме «О первородном грехе» св. Авита Алкима (6 в.) ¹⁴⁰ дьявол отрицает факт собственной тварности, предпочитая думать, что сам сотворил себя: «Думая, что он сам себя сотворил (se semet fecisse putans), что он сам был собственным создателем (suus ipse creator quod fuerit), почувствовал ярость неистовым сердцем, и, отрицая творца (autoremque negans), сказал: «Последую божественному имени, и воздвигну вечный трон над эфиром...». Мы должны, конечно, подражать Богу, подражать Христу, но без всяких упований на полное уподобление, на равенство. Дьявол же «хотел уподобиться Богу не путем подражания, но приобретя такую же силу» ¹⁴¹.

Пожалуй, не ремесленник Кузанца, и даже не человек Пико делла Мирандолы, которой самосотворение все-таки понимает с осторожной гуманистической оговоркой — «quasi-», но именно дьявол в такой его трактовке может послужить масштабом романтических притязаний. Правда, к началу романтического проекта самосотворения дьявол уже забыт, уже вышел из игры, — но, во первых, остался заданный им размах; и, во-вторых, само это забвение было необходимым условием возрождения в новом качестве. Слишком сильны были и отрицательные ассоциации, связанные со всей демонологической темой (чего стоили одни ведьмовские гонения Ренессанса!), слишком высок был и авторитет новой рациональной научности (для которой демонологии уже просто не существовало ¹⁴²), чтобы мышление ранних романтиков могло позволить себе вступить в прямой контакт с преданием о демоне; предание должно было очиститься, извергнув из себя саму личность демона, но оставив в себе весь комплекс его помышлений и идей, — так, чтобы этот комплекс мог быть присвоен другой личностью — человеком; демон должен был, прямо-таки по апостольскому слову, «умереть, чтобы воскреснуть», — воскреснуть в форме отвлеченного умствования, отчужденного от устрашающе конкретного Люцифера Средневековья, но отчужденного лишь — в прямом и переносном смысле — внешне. Быть может, параллельно с демонологией идея такого творения и самосотворения кристаллизуется и в мистике. Так, Майстер Экхарт говорит о некой скрытой от мира вечной области души, где «я был своей первопричиной, я был причиной самого себя, там я желал самого себя и не желал ничего иного, я был тем, чего я желал, и то, чего я желал, — это было мною. Ибо в той сущности Бога, в которой он возвышен над всякой сущностью и всяким различием, — там я был самим собой и там я узнал себя как создателя этого человека, и в силу этого я есмь причина самого себя в соответствии с моей сущностью, которая вечна, но не в соответствии с моим становлением, которое временно...» ¹⁴³. Однако у Майстера Экхарта, как и у Пико делла Мирандолы, идея самосотворения берется с некой оговоркой, неким «как бы»: немецкому мистику, чтобы ощутить себя первопричиной, нужно уйти в некую глубину души, пережить, как мы сейчас выражаемся, измененное состояние сознания; и здесь дьявол — в преображенном безличном качестве «комплекса идей» — ближе общительному и экстравертному духу раннего романтизма с его поэтизацией обыденности и быта, поскольку «творит» беззаконно, но открыто: в мире и для мира.

Главная предпосылка творения по Новалису состоит в том, что мир на самом деле еще не готов: не проведены межи, не установлены чины и границы. Нет пока еще (как уже говорилось выше) почти ничего: ни элементов, ни книги, ни, быть может, настоящего Бога. «Мир еще не готов. — Из Бога необходимо сделать Всебога (Allgott). Из мира — всемир (Allwelt)» ¹⁴⁴.

Отсюда вытекает очень важный момент: если мы сейчас осознали, впервые, быть может, эту неготовость и неготовность мира, то мы тем самым поставили себя в начальную точку творения, — ведь данного извне начала для нас, как мы уже видели, не существует, мы можем начинать, где хотим, а это значит, что все то, что мы творим сейчас — не просто вещь, но образец вещи, ее, выражаясь платоновским языком, эйдос. Так, настоящего перевода — «мифологического» — который «дает нам не реальное произведение искусства, но его идеал» — этого перевода еще не существует: «еще не существует, как я думаю, цельного образца» такого перевода. Также и «искусство писать книги еще не изобретено. Но оно вот-вот должно быть изобретено» ¹⁴⁵.

Вот почему Новалис пишет не просто книгу, а непременно Библию — то есть образец книги, ее идеал; «реальный и идеальный образец — и зародыш всех книг» ¹⁴⁶. Впрочем, Новалис щедр и верен своей мысли о ненужности всякой личной собственности; он готов допустить, что начальная точка творения — не только в нем, но везде; что Библию, следственно, пишет каждый, кто пишет книгу: «Если дух освящает, то всякая подлинная книга — Библия» ¹⁴⁷.

Творением человека, и творением художественным, может стать, например, государство: «Цветущая страна» — «королевское произведение искусства» ¹⁴⁸, — и это понимание государства как произведении искусства отзовется позднее у Адама Мюллера, Гегеля и Якоба Буркхардта ¹⁴⁹. Но человек, как уже говорилось выше, сможет сотворить и новую природу, и новое тело, — здесь, как и повсюду, не должно быть ничего данного, поскольку все должно быть заново сделано: «Жизнь должна быть не данным (gegebener) нам, но сделанным нами (von uns gemachter) романом» ¹⁵⁰. Противопоставление данного и сделанного, которое так тесно связано у романтиков с темой преодоления всевозможных границ, в конце концов достигает у Новалиса формы противопоставления двух наук — истории и философии: «Философия жизни содержит науку о независимой, мной самим сделанной, управляемой мною жизни... Все историческое относится к данному — а все философское, напротив, — к сделанному» ¹⁵¹. Самая метафизическая основа жизни человека, его онтологический дом, — то, что всегда в христианской культуре полагалось данным, предустановленным, — этот «высший принцип не должен быть чем-то данным, но свободно созданным, сочиненным, измышленным (Erdichtetes, Erdachtes), — дабы основать всеобщую метафизическую систему, которая начиналась бы со свободы и шла к свободе...» ¹⁵². К тем, для кого «образ мыслей» определен «воздействием внешнего мира и судьбы» — к Вольтеру и «большинству французских философов», — Новалис относится с иронией, как и к Руссо, возведшему собственную рабскую зависимость от природы в философию ¹⁵³.

Высшая прерогатива Бога — творение из ничего, creatio ex nihilo. Эту прерогативу впервые, согласно Х.-Р. Яуссу, оспорили поэты: когда Гильом IX, герцог Аквитанский, первый известный нам трубадур, пишет: Farai un vers de dreit nien (что Яусс переводит: «Я делаю мой стих совсем из ничего» — то есть даже не «из сора», как Ахматова), тем самым он «весьма тонким образом конкурирует с божественным creatio ex nihilo» ¹⁵⁴.

Новалис оспаривает ту же прерогативу как философ: дух действует против «естественной склонности органов» к центробежности — благодаря духу органы начинают действовать «центростремительно», дух «принуждает их (...) консолидироваться в одной точке, он создает мир из ничего» ¹⁵⁵. Именно творение из ничего представляется Новалису поистине абсолютным актом, достойным духа; его занимает вопрос, «существует ли искусство изобретения без данных, абсолютное искусство изобретения» ¹⁵⁶.

Идея искусственного творения встает тут, у Новалиса, в безмятежной чистоте, как Афродита, родившаяся из пены; отброшенная природа пока еще и не думает сделать ответный удар, возможные осложнения — в том числе и самим же романтизмом пережитый кошмар Франкенштейна — даже вдали не маячит. Абсолютный творец устраняет все границы, и даже умершая возлюбленная никак не ограничена, не удалена смертью, и образ ее не запечатлен, не закрыт в тайнике души навеки в своей неизменности — и она, покойная Софи Кюн, становится точкой творческих превращений, отправной ли, конечной, — не важно: «Искусство все превращать в Софи — и наоборот» ¹⁵⁷. В конце концов «поэт научится из чего угодно делать все» ¹⁵⁸; он станет всем во всем. Но это уже следующий виток темы.

«Все во всем», или «Будете как боги»

Становиться «всем во всем» — у Новалиса это не пантеистическая формула растворения в мире, но предел расширительного, ломающего все границы движения духа, который останавливает, подобно Богу, само естественное течение вещей (а вещи у Новалиса текут «на нас, внутрь нас») и заставляет их течь вспять (из нас, наружу); в результате дух перестает брать и просить у мира, он уже не следует заповеди Нагорной проповеди: «Просите, и дано будет вам» (Матфей, 7:7), но ведет себя скорее по завету булгаковского Воланда: «Никогда ничего не просите».

«Фатум, который нас гнетет, есть лишь леность нашего духа. Расширив и образовав нашу деятельность, мы самих себя превратим в фатум. Все, кажется, течет на нас, внутрь нас, в то время как мы не истекаем наружу. — Мы негативны, потому что мы этого хотим. — Чем позитивнее мы будем становиться, тем негативней будет становиться мир вокруг нас — до тех пор пока не исчезнет сама негативность — но мы станем всем во всем. Боги хотят Богов» ¹⁵⁹.

Формула «все во всем», сопровождающая у Новалиса мотив превращения человека в Бога (совершающегося в полном соответствии с дьявольским обещанием «будете как Боги» — Бытия, 3:5), имеет знаменательную историю. Ее первоисточник — послание Павла к коринфянам, где она выражает грядущую мощь и славу Бога, окончательное покорение ему всех отпавших, обужение всякой твари и истребление самой смерти: тогда «да будет Бог все во всем» (1 Коринфянам, 15:28). Богословы не раз обыгрывали эту формулу, но применяли ее неизменно к одному лишь Богу: «Поистине, и тварь (creatura) пребывает в Боге, и Бог сам творится в твари чудным и невыразимым образом... и творя все, сотворен во всем; создатель всего, создан во всем, ... и становится всем во всем» ¹⁶⁰; «В едином Боге свернуто все, поскольку все в нем; и он развертывает все, поскольку он во всем» ¹⁶¹.

Формула апостола, любимая Баадером и Шеллингом ¹⁶², у романтиков теряет обязательную связь с христианским Богом и начинает новую блуждающую жизнь: Вордсворт в «Тинтернском аббатстве» применяет ее к природе: «For nature then... to me was all in all» («Ибо природа тогда ... была для меня все во всем») ¹⁶³. Новалис, как мы видим, переносит ее на человека — но вместе с ней переносит на человека и статус божества. Библейский мотив «будете как боги» привлек уже предромантический «Sturm und Drang» — «Свободные, как ветер, мы — боги!» — восклицает Якоб Михаэль Ленц, друг юного Гете, в «Песне к немецкому танцу» ¹⁶⁴; позднее его так или иначе коснулись многие романтики, в числе которых — Фридрих Шлегель («Всякий хороший человек все более и более становится богом...» ¹⁶⁵) и Гельдерлин («человек — одно из обличий, которое подчас принимает бог...» ¹⁶⁶). Романтики охотно видели богов друг в друге, и одним из этих самосотворенных богов романтизма стал сам Новалис: Рахиль Левин говорила о цикле «Вера и любовь», что он написан «опьяненным богом» ¹⁶⁷. Позднее та же идея с ее немеркнущей привлекательностью была «отеоретизирована» в мистико-антропологических построениях эпигонов романтизма: Франц Йозеф Эннемозер в сочинении «Дух человека» (1849) развивает теорию о человеке как «микротеосе» ¹⁶⁸.

Однако, пожалуй, лишь у Новалиса идея человека-бога получает глубокое и в своем роде вполне логичное обоснование. Основа этого обоснования гносеологическая: для Новалиса недопустима, возмутительна мысль о возможности двух воззрений на мир — человеческом и божественном, ведь одно из них неминуемо должно остаться несовершенным. Мир один, и познан он должен быть одним единственным образом. Отсюда с идеальной логикой следует вывод: «Есть лишь одна точка зрения в познании: божественная. Раздвоения нет. Но это значит, что мы должны стать богами. Бог хочет богов» ¹⁶⁹.

Заметим: уже не дьявол «хочет богов», как это следует из Библии; богов хочет сам Бог. Новалис встает тут перед антиномией, которая периодически тревожила и богословие: если творение Бога совершенно, то оно не должно уступать самому Богу; если же оно не совершенно, то Бог сам несовершенен, ибо создал несовершенное творение. Приходится жертвовать либо «иерархией предметов», что недопустимо, либо совершенством Бога, что еще более недопустимо. Принятие первой жертвы означало, в средневековом понимании проблемы, что Бог равен творению, должен перед ним смириться, подчиниться ему; это приводило к парадоксам, подобным тезису английского реформатора Джона Уиклифа (14 в.), заявившего, что «Бог должен подчиняться дьяволу» (Deus debet oboedire diabolo) на том основании, что все силы, сотворенные Богом, от Бога, причастны Богу и им следует подчиняться. В сущности, Новалис, хотя и в совсем другой форме и других выражениях, принимает именно эту точку зрения, хотя у него речь идет не о смирении, не об унижении Бога перед творением (что соответствовало бы феодальному мышлению), но скорее о демократизме Бога, о его желании видеть рядом с собой равных. Вечная христианская идея иерархии — разграниченности мира по вертикали, периодически обновляемая многими мыслителями вплоть до Льва Толстого («все предметы поэзии предвечно распределены по известной иерархии...» ¹⁷⁰), — Новалисом воспринимается как очередное ограждение, которое следует преодолеть. А для этого нужна малость: все творение должно стать Богом, и уже не только Бог, но и мы должны стать «всем во всем». Бог не мог создать творение столь несовершенное, чтобы оно само в свою очередь не могло стать богом или осталось непонятным и непонятым. Мир станет таким же понятным для нас, как сейчас он понятен Богу ¹⁷¹, и оба пути познания — несовершенный человеческий и совершенный божественный — встретятся и сольются. И себя мы не понимаем, потому что пока не совершенны, потому что пока еще не боги. «Мы поймем мир, когда поймем самих себя, потому что мы и мир — половины одного целого. Дети Бога, зародыши Бога — вот кто мы. Однажды мы станем, как наш Отец» ¹⁷², и «в момент, когда мы станем вполне моральны, мы сможем творить чудеса...» ¹⁷³.

Демократическое отношение к Богу как равному существу и представление об относительности и произвольности нашего нынешнего человеческого состояния выразились с наивысшей силой в позднем фрагменте: «Чтобы вступить в бесконечный союз, также и с неземными существами (mit transmundanern), мы назначили себя людьми и выбрали себе Бога, как выбирают монарха» ¹⁷⁴.

Тяжесть бремени божественного предназначения Новалисом как будто бы не ощущается, — но он и не взваливает ее на себя одного; любопытно, что во фрагментах он избегает формы «я», предпочитая почти повсюду говорить о неком «мы». Построения Новалиса — не пережитый им личный, неповторимый опыт, но щедрые предложения, которые он делает всему человечеству. И лишь поэт, пережив этот опыт от своего лица и в своем лице, разомкнув библейскую формулу своим, двоекратно повторенным, но от

этого нисколько не усилившимся «я», — смог засвидетельствовать тяжесть утраты последних границ:

Час тоски невыразимой!...
Все во мне, и я во всем!..

Протей

Так понятый протеизм и берется на вооружение романтиками. Новалис, говоря о миме как о прообразе художника, имеет в виду именно такой протеизм — само слово «проникновение» (Penetration), употребляемое им, предполагает некое нарушение: речь идет не о подражании чужому, но о настоящем вторжении в чужие пределы, почти что о захвате. «Мим произвольно оживляет в себе принцип определенной индивидуальности. (...) Эта способность по-настоящему пробуждать в себе чужую индивидуальность — а не просто обманывать поверхностным подражанием — еще совершенно не известна; она основана на в высшей степени чудесном проникновении и духовной мимике. Художник превращает себя во все, что он видит и чем хочет быть» ¹⁷⁷.

Протеем в таком смысле должен стать не только художник, но и всякий человек; мы должны научиться «сами раздваиваться, и не только раздваиваться, но и делать из себя троих» (у Новалиса неологизм — selbdreien) ¹⁷⁸. В этом нет ничего трудного; граница индивидуальности — едва ли не самая легкая и хрупкая из границ. Сон учит нас, утверждает Новалис, «с какой легкостью наша душа проникает в любой предмет — превращается в него» ¹⁷⁹. Кольридж (обнаруживающий в этом пункте близость к Новалису) научился тому же искусству — легкости «выходить из самого себя и жить в форме других (in the form of others) — у «невинного детства» ¹⁸⁰. Мы должны лишь открыть в себе эту легкость: «чтобы выработать личность, человек должен уметь вбирать в себя, ассимилировать все больше личностей — лишь тогда он станет субстанциональной личностью» ¹⁸¹.

...Или не станет личностью никогда. Идея воспитания личности «демоническим протеизмом» плодов не дала, и уже для романтика второго десятилетия века протеизм — не универсальный способ воспитания личности, но печать отвержения, которую несет на себе поэт, существо ничтожное или великое, но уж никак не представляющее собой образцовую «субстанциональную личность». Эту точку зрения, немыслимую для романтиков рубежа 18-19 столетий, с неподражаемой резкостью выразил Джон Китс в одном из самых знаменитых своих писем: «Как ни грустно в этом сознаваться, но ни одно произносимое мною слово нельзя считать мнением, продиктованным моей собственной природой — и как могло бы быть иначе, если у меня нет природы?». Поэт «не личность — он не имеет личности (it is not self — it has no self) — он все что угодно и ничто. Он не имеет характера, ему нравится и свет, и тень... Он с равным наслаждением создает и Яго, и Имогену. Что оскорбляет добродетельного философа, нравится хамелеону» ¹⁸².

Знание будущего

Способность ведать события прошлого и будущего, как и удаленные события настоящего, является в мире демонов совершенно тривиальной: ею владеют почти все демоны. Презрительное отношение булгаковского Коровьева к завесе, якобы накинутой на тайны будущего — «Подумаешь, бином Ньютона!», — с абсолютной точностью отражает состояние дел в средневеково-ренессансной демонологии. Согласно Исидору Севильскому ¹⁸³, само слово «демоны» происходит от греческого dahvmwn — «знающий, сведущий» именно потому, что демоны знают будущее. Владение тайной будущего, видимо, казалось демонологам делом настолько простым, что они легко передавали его и подопечным демонов. Так, грешники дантовского «Ада» прекрасно осведомлены в вопросах будущего (но не знают настоящего). Такое воззрение на способности демонов было настолько устойчивым, что еще в 1474 году папа Сикст IV был вынужден выступить против некоторых болонских кармелитов, которые утверждали с кафедры, что нет ничего дурного в том, чтобы обращаться с вопросами о будущем к демонам ¹⁸⁴. Не питавшие к людям особой любви, демоны с особенным удовольствием — и, как правило, на удивление верно — предсказывали им смерть. Вир пишет, что демоны часто «указывают знаками на чью-либо близкую смерть — либо стенаниями, либо грохотом, либо стуком гвоздей в гроб, который следует сделать для будущего трупа, либо показывая среди белого дня неизвестное траурное шествие, на котором однако потом действительно приходится присутствовать» ¹⁸⁵.