А. В. Карташев. Очерки по истории
жүктеу/скачать 3.49 Mb.
|
- Бұл бет үшін навигация:
- Дело игумена Артемия.
- Дело дьяка Висковатого.
Ересь Башкина и Косого.Полемика против жидовствующих была только возбудителем для усиленной трактовки назревших больных и больших внутренних вопросов практического богословского и просветительного характера. XVI век, век усиленного московского государственного собирания Руси, был и веком попыток разрешить большие внутренние идейные вопросы в русской церкви. Стоглавый Собор, отразивший в себе эти усилия, уже не удостоил даже упоминанием соблазнительный факт бывшей ереси жидовствующих. Фактически она вымерла, вышла из моды. Новую пищу для критических умов занесло и на Русь огромное общеевропейское реформационное движение. Родная по языку и православию закордонная Литовская Русь была заразительно охвачена и взволнована извне занесенной реформационной бурей, ускорившей там процесс латинской реакции и насильственного введения унии. Москва не могла быть идейно незатронутой этими волнениями. Взаимная инфильтрация русских элементов через свободно открытую границу двух соседних государств переплела в эту эпоху несколькими общими именами историю духовных движений в двух формально разделенных частях Руси. B этом порядке неудивительно, что эпизод протестантских увлечений в Литовской Руси выходит на поверхность и в Москве. Уродливый соблазн движения жидовствующих нашел почву в длительном застое мысли русского средневековья. Религиозная мысль, неутоленная торжественным шумом благолепных организационных начинаний митрополита Макария и Ивана Грозного, вернулась к тому критицизму и искательству, которое было приглушено гонением на жидовствующих. Теперь явно новым ферментом брожения явилась идущая из-за литовского кордона струя реформационного свободомыслия. Нельзя сказать, чтобы это свободомыслие, как и три четверти века тому назад в Новгороде, задело теперь в Москве широкие группы населения. По-прежнему тут незначительное, сравнительно обеспеченное столичное меньшинство. Взволновавшие его вопросы бесспорно протестантского происхождения. Вскоре после парада Стоглавого Собора, в великом посте 1553 г. на исповедь к протопопу кремлевского придворного Благовещенского Собора, о. Симеону, пришел сын боярский, Матвей Семенович Башкин. Этот сын духовный показался протопопу “необычным.” Сомнения и вопросы, поднятые им на исповеди, вовлекли духовного отца в сравнительно длительное и нелегкое общение с “необычным” духовным сыном. Все это вскоре выплыло наружу на духовном суде над Башкиным под руководством самого всероссийского митрополита Макария. Исповедальные беседы о. Симеона с Башкиным в том же году уже в Петровом посту смутили его настолько, что он рапортовал обо всем личному духовнику молодого царя, Успенскому протопопу Сильвестру. После чего и решено было провести этот необычный исповедальный казус через соборный суд. По письменному докладу о. Симеона, адресованному митрополиту, дело было так: на исповеди Матвей говорил духовнику: “великое-де дело ваше, написано деи: ничтож сея любви больши, еже положити душу свою за други своя. И вы-де по нас души своя полагаете и бдите ο душах наших, яко слово воздати вам в день судный. И после того приезжал ко мне на подворье, да чол беседы евангельския, да учал мне говорити: Бога ради пользуй мя душевно. Надобеть-де, что написано в беседах тех честь, да на слово не надеятись, быти б и делом свершитися. Да все-де начало от вас. Прежде вам священником собою начало показати, да и нас научити. Да тутож в Евангелии есть “научитеся от Мене, яко кроток есмь и смирен сердцем, иго бо Мое благо и бремя Мое легко есть.” Ино-де которая нужа человеку быти смирну, кротку и тиху? То-де все, что на вас лежит. Первое-де вам творити, да и нас учити. И после того прислал по меня человека, и я к нему приехал. И учал он говорити: во апостоле-де написано: “весь закон в словеси скончавается возлюбиши искренняго своего яко сам себе, аще себе угрызаете и снедаете, блюдите, да не друг от друга снедени будете.” А мы-де Христовых рабов у себе держим. Христос всех братьею нарицает, а у нас-де на иных кабалы, на иных — беглые, а на иных — нарядные, а на иных — полные. А я-де благодарю Бога моего, у меня-де што было кабал полных, то-де есми все изодрал, да держу-де, государь, своих добровольно. Добро-де ему, и он живет, а не добро — и он куды хочет. А вам отцем пригоже посещати нас почасту и ο всем наказывати, как нам самим жити и людей у себя держати и не томити.” По соглашению с царем и после предварительного допроса, Матвея Башкина фактически арестовали и перевезли под руководство двух опытных старцев в Иосифов Волоколамский монастырь. Башкин сначала запирался, утверждая чистоту своего православия, затем нервничал, взрываясь против отцов духовных, грозя им гневом Божиим, наконец, пришел к раскаянию и, по словам судебного акта, “исписа своею рукою и всем подлинно: и свое еретичество и хулы на своя единомышленники.” “А злое учение принял он от литвина Матюшки оптекаря да Ондрюшки Хотеева, латынников.” Хотя эти лица и называются в процессе иногда по паспорту “поляками,” но вернее всего, что это были русские из Литвы, фармацевты по профессии и протестанствующие вольнодумцы по моде того момента, когда в либеральное царствование Сигизмунда II Августа (1544-1572 гг.) сначала пропылал эффектный пожар протестантских увлечений, а затем быстро расцвела побеждающая сила молодого иезуитского ордена. На время Литва Сигизмунда II Августа стала обетованной землей протестантства. Сами крайние еретики, новые антитринитарии, братья Социны — Лелий и Фауст, изгнанные из Германии, нашли для себя прибежище под короной вольной Польши в 1551 году. Иезуитская реакция вскоре победоносно обуздала заразу вольномыслия, но не отменила конституционной свободы, органически свойственной Польше. С той поры кальвинизм обосновался в Польше навсегда. И та же конституционная свобода служила зашитой и русскому православию. Русские беглецы на Москву заносили оттуда заразу протестантского критицизма. А гонимые Москвой еретики в свою очередь бежали в Литву, как в страну сравнительной религиозной свободы. Протестантский рационализм у москвича Башкина не был только заимствован из внешнего литовского источника. Как показало московское следствие, сравнительно давно подавленное вольномыслие жидовствующих продолжало бытовать в московских северо-западных, “заволжских” пределах. Эпигоны жидовского вольномыслия таились здесь от начала XVI века в гостеприимных для них монастырях нестяжательского толка. Тронутым всякого рода вольномыслием москвичам ясно было, куда обращаться за поддержкой и углублением в церковном критицизме. Там, в Заволжье протестовали против смертной казни еретиков. Там, у вельможного старца Вассиана Патрикеева спасались два монаха, обличенные в жидовстве. Башкин путешествовал в Заволжье для научения. Никоновская летопись говорит: “Да и на старцев на заволжских говорил, что его злобы не хулили и утверждали его в том.” Башкин был не одинок. Из своей компании он указал на братьев Борисовых, Григория и Ивана, по видимости тоже москвичей. После покаянного испытания в Волоколамском монастыре, в декабре того же 1555 года освященный собор на Москве осудил даже и покаявшегося Башкина и его сотоварищей на пожизненное заключение: Башкин в. Иосифов монастырь, Иван Борисов на Валаам, другой Борисов тоже в северный монастырь. Суд и наказание были произведены в духе осифлянской строгости, ибо и сам митрополит Макарий был иосифлянином по убеждениям. Современная событиям рукопись Волоколамского монастыря из собрания Московской Духовной Академии № 362 гласит: “Осудил их государь царь православный, князь великий, Иоанн Васильевич да преосвященный Макарий митрополит и со всем священным собором в лето 7062-е декабря и в заточение их разослали. Матвей Башкин — привезли его в Иосифов декабря 22, в пяток. Привез Герман архимандрит” (это будущий святитель казанский). Никоновская летопись подводит итог: “Осудили еретиков неисходными быти, да не сеют злобы своея роду человеческому.” Но кое-кто из них нашел исход. Иван Борисов с Валаама убежал в Свейскую землю. Бегство в протестантские страны от преследований церковных было в моде того времени. Фигура Матвея Башкина не из калибра ересиархов. Он только честная по-своему и мужественная жертва пропаганды. Через показание Башкина открыта была другая фигура, действительного ересиарха — Феодосия Косого. Это был русский протестант, взращенный на той же почве продолжавшегося скрытно жидовствующего вольномыслия, оживленного заносным протестантизмом. Благоприятной средой для него были те же Заволжские монастыри. Феодосий был дворовый боярский человек из Москвы, бежавший и постригшийся на Белом Озере. Его религиозное вдохновение было так бесспорно для его господина, что тот с почтением продолжал общаться с своим беглым холопом. Тотчас после осуждения Башкина, в начале 1554 г., Феодосия привезли с Белоозера и поместили под надзор в монастыре в Москве. Затем судили и осудили его. Но Феодосий сбежал в Литву, где и развил свое протестантствующее вольномыслие в общении с Социнианами до резких крайностей... Узнаем мы ο доктринах Феодосия из двух обстоятельных полемических сочинений, принадлежащих перу двух книжных монахов московской церкви. Β Литовской Руси не нашлось в ту пору достаточно грамотных богословов, чтобы сразиться с Феодосием. Под заголовком “Послание Многословное” остающийся нам неизвестным инок, может быть, соседнего с Литвой края, пишет свой трактат по просьбе двух православных из Литовской Руси, приславших автору изложение ересей Феодосия. Спустя десятилетие, по аналогичному запросу пишется другое обширное и весьма основательное богословское сочинение под заглавием “Истины показание к вопросившим ο новом учении.” Автор его инок Зиновий из Отней пустыни на реке Большой Вишерке, приблизительно с полсотни верст к северо-востоку от Новгорода. Иноку Зиновию посвящена диссертация Федора Калугина (СПБ, 1894 г.). Зиновий являет собой фигуру крупного писателя своего времени. Человек широко начитанный в богословии, ученый самоучка XVI века. Взялся он за перо в 1566 г. по просьбе трех лиц, соблазненных ересью, но ищущих наставления. Это были два монаха из Старой Руссы и один мирской человек. Пришли искать совета у Зиновия. Очевидно, Зиновий знал, что пропаганда затронула в этих краях очень многих, и потому счел нужным написать целую книгу. Из “Послания Многословного” и “Истины Показания” выступает картина крайнего антицерковного рационалистического сектантства, догматически антитроичного, даже с уклоном и в социальный экстремизм. Бог в строгом смысле Един. Иисус Христос — не Бог. Церковь — это только сообщество верующих. А все внешнее в ней есть человеческое предание и измышление, подлежащее отвержению. Храмы — это кумирницы, иконы — идолы, иерархия — лжеучители, идольские жрецы. Со всем этим нужно разорвать. Никаких таинств. Причащение — это простой хлеб и вино. Покаяние — самообман. Перестал грешить, вот и нет греха. Надо сокрушать как идолов не только иконы, но даже и кресты. Святым и мощам не поклоняться. Святых отцов не читать. Посты и монашество отбросить. Все это — человеческое предание. Никого на земле отцами не титуловать, как и запрещено в Евангелии. Все эти предания — человеческое измышление. Все люди, со всеми их разными верами и языками, одинаковые дети у Бога. Эта идея религиозного равенства пред Богом вдруг соскальзывает у Косого в радикализм социальный. Без всякого углубления и развития брошены революционные лозунги: не надо ни властей, ни войны. Бесспорно живет еще у новых ересеучителей старая доктрина жидовствующих. Пятикнижие Моисеево называется “Столповыми книгами” за утверждаемое ими единобожие. Возвещенный Моисеем Единый Бог не мог превратиться в Троицу. Иисус Христос — посланник Божий отменил ветхозаветную обрядность и открыл новую высшую заповедь поклонения Богу в Духе и истине и заповедь ο любви к ближним. Из апостольских писаний отрицалась подлинность авторства ап. Павла за посланием к Евреям. К преданию доктрины жидовствующих у Косого присоединено и влияние антитринитарства Социнианского. Писания отеческие характеризуются как баснословие, Β них лишь малая доля истины. Косой, видимо, вдохнул в себя дыхание крайних протестантских веяний. Насколько в Московском государстве, хотя бы и в Белозерских только дебрях, было распространено такое вольномыслие, трудно судить. Но, по признанию самого Башкина, таким критицизмом заражены были “многие.” При допросах по делу Башкина некоторые его единомышленники признавались, “что святым иконам не поклонялись, да и уложили перед сего под казнью, что им и впредь святым иконам не поклонятись.” Если речь идет даже ο какой-то клятве и “казни” за ее нарушение, стало быть, это была группа достаточно организованная и могущая терроризовать отступника и мстить ему. Более всего подходит к такой сплоченности уже готовая форма монастырских групп. Курбский, в это время перекочевавший в Литву, более определенно говорит, что среди монахов Кириллова Белозерского монастыря есть секта, которая считает авторами соборных апостольских посланий не апостолов, а старцев-пресвитеров. Типичный лево-протестантский критицизм. Тот же Курбский сообщает нам, что по указу царя Ивана IV митр. Макарий “повелел оных ругателей везде имати, хотяше истязати их ο расколах их, ими же церковь возмущали и где елико аще обретено их, везде имано и провожено до места главного московского, паче же от пустынь заволжских, бо и тамо прозябоша она ругания.” Ο некоторых из этих вольнодумных монахов мы узнаем поименно в связи с возникшим на этой почве делом игумена Артемия. Дело игумена Артемия.Артемий был постриженником преп. Корнилия Комельского (в 5-ти верстах от города Грязовца Вологодской губернии). Β 1536 г. Артемий, по благословению преп. Корнилия, перекочевал на жительство в Порфирьеву пустынь Кирилло-Белозерского монастыря. Β 1548 г. монахи Корнильева монастыря, ценившие своего постриженника, пригласили Артемия по смерти преподобного к себе в настоятели. Артемий, видимо, был головой выше других. И слава ο нем была столь велика, что в 1551 г., по просьбе братии Троице-Сергиева монастыря, царь вызывает Артемия из захолустья и, при всем нежелании самого Артемия, ставит его игуменом знаменитой лавры. Нечестолюбивый идеалист Артемий исполнил это послушание царю только в течение шести с половиной месяцев. И снова убежал в излюбленную им пустыню. Сам знаменитый Кремлевский протопоп Сильвестр свидетельствует нам: “не по мнозе времени Артемий игуменство оставил за свою совесть и отыде в пустыню.” Еще подробнее ο том же свидетельствует бывший духовник Башкина Симеон: “Побыл на игуменстве, и он видит, что душе его не в пользу игуменство, и того ради игуменство оставил, хочет себе внимати, чтобы от Бога не погибнути душею и Христовы заповеди совершити и евангельския и апостольския и от своею руку питатись, пищею и одежею доволитися.” Курбский поясняет: “отошел в пустыню и царя не послушал от того великого монастыря, многого ради мятежу и любостяжательных, издавна законопреступных мнихов.” Эта характеристика Артемия доказывает, что к делу об еретиках знаменитый игумен и, как увидим, и некоторые его ученики привлекаются не за какую-то доказанную ересь, а за свое знаменитое русское монашеское направление так наз. нестяжательства. Митр. Макарий, как известно, возглавлял собой в тот момент официальную партию стяжателей. На очной ставке и Башкин, и некоторые другие обвиняемые, очевидно, знавшие по нестяжательской среде выдающуюся фигуру Артемия, а теперь одержимые интересом самооправдания, стали обвинять Артемия, что “он не истинствует христианского закону.” Артемий, видя всю опасность этого клеветнического сговора, самовольно сбежал в Заволжье. Там его снова арестовали и привезли уже для личного суда. Да привлекли к суду и некоторых из учеников и выдающихся единомышленников его. Все, как показывает дело, за “нестяжательство.” Это были: знаменитый миссионер, креститель Лопарей (или Лапландцев) Феодорит, в тот момент бывший уже архимандритом суздальского Евфимиева монастыря; монах Савва Шах; Соловецкий монах Исаак Белобаев, бывший старцем в монашестве Рязанского епископа Кассиана. Нервно больной Кассиан прорвался и начал хулить книгу Иосифа Волоколамского на новгородских еретиков, т.е. “Просветителя.” Тут же на суде его постиг удар паралича: отнялась рука, нога и онемел язык. Как больного, его удалили с кафедры в монастырь. По всем приметам виной его было “нестяжательство.” Также и Феодорит был подвергнут заключению на полтора года в Кирилловом монастыре. Но он был столь нужным человеком, с его знанием греческого языка, что его освободили и послали в 1557 г. в почетную миссию в КПль хлопотать перед патриархом об узаконении титула “царя” Московского, присвоенного молодому Ивану IV при его короновании. Главные и подробные обвинения на этом судбище были сосредоточены на личности Артемия. Сам Артемий все обвинения против него считал по существу ложными и себя не признавал виновным ни в чем, кроме тех фактических случаев, где он дал повод своим клеветникам по недоразумению обвинять его. Как открытый нестяжатель, Артемий никогда не держал язык за зубами и дал обширный материал своим обвинителям-”стяжателям.” Обвинителем Артемия выступил и Башкин, который в период своего увлечения протестантизмом, вероятно, услаждался свободными суждениями Артемия. Из Троицкой братии против Артемия выступили и бывший игумен Иона, и келарь Адриан Ангилов, и монах Игнатий Курачев. Достали свидетелей и из Белозерья: Кирилловского игумена Симеона и бывшего игумена Ферапонтова монастыря, Нектария. Β то время как Башкин обвинял Артемия в отрицании преданий свв. отец и иконного поклонения и в необязательности всего, чего нет в Евангелии и Апостоле, сам Артемий снисходительно смотрел на заблуждения Башкина, называя их “не ересями, а простыми его глупостями, говорил, будто ныне еретиков нет и что не следует предавать еретиков казни.” Симеон слышал от Артемия: “не ведают того, что ересь. Сожгли Курицына да Рукавого и нынеча того не ведают, про что их сожгли.” Артемий пояснял: “Не про других говорил, а про себя, что не знаю: за что сожгли?” Нектарий свидетельствовал: “Да Артемий же новгородских еретиков не проклинает и латин хвалит и поста не хранит.” — Артемий: “не отвергал поста, а когда случалось быть в миру, нарушал.” Иона показывал, что Артемий хулу говорил ο крестном знамении: “нет-де в том ничего прежде-де сего на челе своем знамение клали, а нынеча своим произволением большие на себе кресты кладут, да и на соборе-де ο том крестном знамении слово было, да не доспели ничего.” Арсений пояснял, что говорил Ионе не про крестное знамение по существу, а про нынешний собор, разумея Стоглавый Собор, действительно беспомощный в его богословско-историческом невежестве. Келарь Адриан слышал от Артемия: “петь обедни и панихиды по покойникам бесполезно, этим они от муки не уйдут.” Артемий разъяснял: “я говорил про тех, кои жили растленным житием и люди грабили, а после смерти начнут по них петь панихиды, и что Бог приношений ο таких не приемлет, тем не избыть им муки.” Монах Игнатий писал об Артемии, что он смеялся над любителями акафистов, “что-де только и знают выкрикивать: таки Иисусе, таки Иисусе; радуйся да радуйся.” Артемий отвечал: “да, говорил про тех, кои поют каноны и акафисты, а об исполнении заповедей Божиих не заботятся.” Β числе других обвинений Нектарий доносил, что Артемий ездил из Псковско Печерского монастыря в немецкий Новый Городок (это Нейхаузен, всего в 17 верстах от монастыря). И там веру немецкую восхвалял. Разъяснения Артемия записаны невразумительно: “на уме у него было, что было ему говорити: как хрестьянский закон с римским законом? По тому ли, как у нас?” Значит, заинтересовавшись новоявленной у немцев протестантской верой, а именно ее противолатинизмом, Артемий, естественно, заинтересовался вопросом: не единомышленники ли и не друзья ли мы в чем-то по вере с протестантами? Протестантизм в это время шумно процветал в Литве и захватывал русских. Бесспорно, Артемий (это типично для нестяжателей) был захвачен критикой русской церковной действительности и был модернистом на фоне официального обрядоверия. Но никаким духом еретического противления он не был одержим, что и доказал всей своей последующей светлой деятельностью. Это он сам хорошо осознал и точно формулировал. Осужденный церковным судом и сосланный в Соловки, Артемий оттуда бежал в свободную в ту пору Литву. Отрезвленный печальным опытом, он круто перестроился на полемику со всеми крайностями и еретическим духом развернувшегося там Феодосия Косого. B личном письме к ученику Феодосия, Фоме, Артемий писал: “неправедным наукам приложился еси, их же иногда и мы сами, не ощутивше сущая в них прелести антихристова духа, не дерзнухом хулити, но в некиих речах не разнствовахом. Для того попустил нам Бог пострадати таковая ко обращению лучшему и своему познанию.” Β Литве Артемий встретил другого знаменитого беглеца из Москвы, князя Андрея Курбского. Оба нашли здесь исход для их русской и православной энергии в служении своему родному народу и родному православию, в новой обстановке. Оказалось, что уровень их общей и богословской культуры значительно выше весьма элементарного уровня православного сознания русских масс в Литве, и оба они душа в душу начали работать на поприще церковного просвещения. Курбский в своих дружеских отзывах об Артемии, узнав его только теперь, уже внутренне созревшего и преображенного, утверждает его полную невиновность и объясняет гонение на Артемия клеветой и одной злобой стяжателей. Как мы видели, Артемий сам судит ο своем прошлом более точно и беспристрастно. С этой серией дел об еретиках протестанствующего характера причудливо переплетается и шумный эпизод богословского спора совсем другой природы. Объясняется эта связь идейными расхождениями, с оттенком и личных конфликтов, между хорошо знавшими друг друга кремлевскими церковными деятелями. Таково дело дьяка Висковатого. Дело дьяка Висковатого.Параллельно многовековому критическому в духе сектантского рационализма течению русской религиозной мысли, было ей типично свойственно и другое, противоположное. Разумеем очень острый и искренний интерес к вопросам церковного культа и обряда. Оба течения диалектически были полярно далеки друг от друга и однако оба парадоксальным образом совмещались в “широком русском человеке.” Парадный момент единодержавия Ивана IV выявил во внешних актах и государственной и церковной власти стремление к упорядочению и возможному великолепию созданного православного царства, III Рима. Как это было и раньше, Москва свое благолепие готова была без страха и предубеждений брать отовсюду, и от Востока и от Запада. У самого Грозного были дерзновенные вселенские помыслы. Еще в юные его годы Москва пережила тяжелое испытание, ее пожар 1547 г. Погорел отчасти даже Кремль и выгорел в нем даже придворный Благовещенский Собор. Для реставрации иконописи прибегли к искусству новгородско-псковских иконописцев, прославившихся в это время своей виртуозностью и новизной иконных комбинаций. Источник последних история русского искусства без труда открыла в образцах иконописи и живописи германской. Доступным средством ознакомления наших пограничных с Западом псковских мастеров явилась тогдашняя уже печатная немецкая гравюра. Псковичи набросились на новинки и не без творческой оригинальности внесли много новизны в графику, в краски и особенно в самые иконные сюжеты в стиле богословских аллегорий. До сих пор сохранившаяся иконостасная живопись Благовещенского собора, хотя и правленная, бросается в глаза своей непривычной для старой Москвы вычурностью. Наблюдал за работой авторитетный цензор, царский духовник протопоп Сильвестр. Может быть, заглядывал на работу и сам митр. Макарий. Но не эти передовые московские консерваторы заметили непривычную новизну псковских икон, а светский человек, думный дьяк Иван Михайлович Висковатый. Он поднял шумный протест. Всенародно и громко критиковал иконописную работу. “Вопил,” как выражается обвинительный акт. Обвинял в неправославной новизне и нарушении норм VII вселенского собора. “В правилах писано святого VII собора, кроме плотского смотрения Господня и распростертия на кресте, и образа Пр. Богородицы и свв. угодников, иных образов не писати, кроме тех образов, и заповедью утвердили кроме соборного уложения не мудрствовати.” Висковатый правильно подчеркнул эту самоограничительную черту вероопределения VII Всел. собора. Под давлением иконоборческой критики, отцы собора в защите иконопочитания вообще оперлись на непотрясаемую основу. А именно: — на догмат боговоплощения, на веру в реальность (а не монофисистскую призрачность) человеческой природы во Христе. Христос евангельский и вся его видимая земная история есть бесспорный предмет наглядного изображения в формах пластических искусств. Β 52 правиле Трулльского собора (692 г.) этот “исторический” реализм иконописания заостряется даже до прямого запрещения изображать Христа в образе агнца, ибо символ агнца относится к “сеням и прообразам” минувшего “закона.” Мы уже должны “предпочитать исполнение закона, благодать и истину,” и потому Христа “на иконах представляти по человеческому естеству, вместо ветхаго агнца.” Таким образом, придирчивая критика Висковатого права в ссылке на букву древних правил. Но предпосылка последних — зримый исторический факт — может толковаться и более расширенно. Напр., явление Св. Троицы Аврааму в виде трех странников, которых он угощал обедом. Хотя это было и видение, но для Авраама оно было осязательным ярким фактом. И знаменитый инок Андрей Рублев, пиша свою знаменитейшую Троицу, ни минуты не колебался, что будто бы он этим нарушает запреты вселенских соборов. Следовательно, и в восточной иконографии была тенденция широкого истолкования соборной директивы. Но все-таки вопрос об иконном изображении библейских сновидений и апокалиптических видений являлся новым, исторической практикой непредвиденным. Здесь художество западных христиан пошло дальше привычек Востока. И протест Висковатого становится понятным, не только как симптом русской склонности к обрядоверию, но и как чуткая ревность ο чистоте православия в атмосфере XVI века, насыщенной электричеством протестантизма и свободомыслия. Псковичи, как показали новейшие розыски историков русского искусства, действительно полукопировали новооткрытые плоды печатного станка в виде западных гравюр и иконных иллюстраций, и полутворили, под впечатлением их, свои собственные иконографические комбинации, сбиваясь на произвольный аллегоризм. Таковы были их, смутившие Висковатого, новые концепции: “Предвечный Совет,” “Почи Бог от дел своих,” “Приидите людие, Триипостасному Божеству поклонимся,” “Верую во Единаго Бога...” Во встревоженной атмосфере Москвы даже друг митр. Макария, протопоп Сильвестр, мог показаться подозрительным для Висковатого, потому что Сильвестр внешне дружил с Артемием. А Благовещенский Симеон долго возился с Башкиным. Как только коалиция упрощенных московских консерваторов подняла шум и около Башкина и около Артемия, Висковатому даже искренне могло показаться, что попустительство Сильвестра иконографическому новаторству псковичей может быть связано с еретической отравой, идущей с Запада. На соборе, судившем в конце 1553 г. Башкина, Висковатый воспользовался поводом и сделал свои заявления ο росписи Благовещенского собора, очевидно, ставя их в связь с еретическими заразами Москвы. Но митр. Макарий, самолюбие которого было задето крикливой критикой Висковатого, оборвал последнего за неправильные мудрования, ибо иконы писаны по древним образцам, и потому сам Висковатый может попасть в положение противника церкви. Почуяв опасность, Висковатый сформулировал свои соображения письменно и подал митрополиту с просьбой вразумить его соборно, а в чем погрешил — простить. Митр. Макария, ради пущего воздействия на Висковатого, испросил у царя специальную резолюцию на то, чтобы записку Висковатого “иссвидетельствовать соборно.” Собор в январе 1554 г. имел по этому делу целых два заседания и составил пространные ответы на недоумения Висковатого. С некоторыми из последних он даже тактически согласился. Напр., осудил западную реалистическую манеру изображения Христа Распятого, не с спокойно вытянутыми по кресту прямолинейно руками, а с болезненно повисшим на руках телом. Осуждение Висковатого было не милостивым. И мотивировалось не существом дела, а просто формальной виной перед церковью: — “смущением народа.” Раздраженные судьи обрекли его на трехгодичную покаянную епитимию: год стоять вне дверей церкви, другой, внутри, на положении оглашенного и лишь на третий присутствовать и на литургии верных, но без причастия. Народ в этих спорах своего передового меньшинства пока еще “безмолвствовал.” Единство церкви не страдало. Но приближался период “смуты,” когда разволновавшиеся низы привыкли к открытой оппозиции, и, после “смуты,” первые же случившиеся богословские споры вылились в церковный массовый раскол. жүктеу/скачать 3.49 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|