Античная философия Асмус Валентин Фердинандович

ведущую от осознанного противоречия и от осознанной сбивчивости в мышлении к верховному постижению истинно-сущего. Понятая в этом смысле как наука, ведущая к познанию истинно-сущего, «диалектика» провозглашается у Платона даже первой и высшей из всех наук, завершающей все дело знания. «Не кажется ли тебе, — поучает платоновский Сократ, — что диалектика, как некое увенчание наук, стоит у нас наверху, и что никакая другая наука, по справедливости, не может стоять выше ее: ею должны завершаться все науки» [Госуд., 534 Е]. «Все другие искусства, — разъясняет Платон, — имеют в виду либо человеческие мнения и пожелания, либо происхождение и состав, либо обработку того, что происходит и составляется» [там же, 533 В]. Если же есть и такие науки, как геометрия и примыкающие к ней, которые, как мы видим, «как бы грезят о сущем», то науки эти, по Платону, не в состоянии усматривать его наяву, так как, пользуясь предположениями, науки эти оставляют свои предположения неподвижными и не могут дать им основания [там же, 533 С]. Только диалектический метод один идет, по Платону, правильным путем, «возводя предположения к самому началу — с тем, чтобы утвердить их».

Поскольку Платон рассматривает «диалектику» как положительную и даже как верховную науку, он видит в ней лишь Метод восхождения от данных предположений ко все более и более высоким основаниям» пока наконец ум не дойдет до наивысшего и уже не предполагаемого основания, не сводимого ни к чему более высокому. Это движение от данных в науке предположений к их непредполагаемой первооснове есть движение, совершающееся s чистом мышлении, отрешенном от всего чувственного. Только тот окажется у самой цели мыслимого, кто приступает к диалектике без всяких чувств, кто стремится к сущему самому по себе через посредство ума и не отступает от диалектики, пока не постигнет своим мышлением самое благо [см. Госуд., 532 А].

Это нечувственное восхождение по ступеням ума до непредполагаемой основы есть первая половина диалектического пути. Дойдя при посредстве предположений до непредполагаемого «начала всего», коснувшись этого начала и придерживаясь того, что с ним соприкасается, ум начинает совершать вторую половину своего пути.

А именно: он «вновь нисходит к концу и уже не прикасается ни к чему чувственному, но имеет общение лишь с «видами» через «виды», для «видов» и заканчивает «видами» [Госуд., 511 В — С].

Разъяснение Платона проливает свет на логическую природу платоновского «диалектического» пути, или метода. Из этого двойного определения «диалектики» как восхождения от предположений к их умопостигаемой непредполагаемой основе и обратного нисхождения — по ступенькам «видов» (эйдосов) к исходным предположениям — видно, что «диалектический метод» Платона есть, в сущности, метод последовательного сведения понятий в высшие роды и разделения родов на входящие в них низшие видовые понятия.

Первая половина задачи «диалектического», в платоновском смысле, исследования состоит в том, чтобы, «сосредоточиваясь на одной идее, вести к ней все рассеянное во многих местах» и чтобы, «определяя каждый вид в отдельности, стало ясным, о чем хотят всегда поучать» {Федр, 265 D]. Другими словами, это задача однозначного, точно фиксированного определения «вида». Вторая половина той же задачи состоит в том, чтобы «быть в состоянии в обратном направлении расчленять идею на составные, согласные с их природой, части и не пытаться искажать ни одной части — по образцу плохого повара» [там же, 265 Е]. В «Федре» также Сократ поясняет, что «диалектиками» он называет именно тех, кто способен «обозревать разом единое и многое», разделять на части и сводить в одно целое [там же, 266 В]. А несколько ниже Сократ поучает Федра, что овладеть искусством красноречия не может тот, кто не в состоянии «определять все в соответствии с ним самим», а определив, «снова разделять его на «виды» до неделимого» [там же, 277 В].

Подробнее метод восхождения от низших понятий к высшим характеризуется в «Филебе». По разъяснениям, данным в этом диалоге, «мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем. Когда же схватим ее, нужно смотреть, нет ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого иного числа, а затем с каждым из этих единств поступать таким же образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору не просто как

единое и беспредельно многое, но как количественно определенное» [Филеб, 16 С — D].

Что касается обратного нисхождения от выставленного понятия к низшим, то Платон связывает этот метод с методом проверки предположений, или «гипотез». Состоит эта проверка в том, что «диалектик» рассматривает, что вытекает из принятого им начала, а также исследует, согласны или несогласны между собой следствия, вытекающие из этого начала [см. Федон, 101 D].

При этом Платон широко пользуется дихотомией, т. е. таким расчленением объема понятия на две части, при котором исследуемый предмет может оказаться лишь в одной какой-либо из получившихся половинок объема, между которыми существует отношение противоречащей противоположности. Отбросив ту, в которой предмет не может быть найден, «диалектик» делит оставшуюся половину объема вновь на две части, затем вновь исключает ту, в которой предмет не может оказаться. Этот постепенный спуск по лестнице дихотомии продолжается до тех пор, пока исследование не дойдет ,до уже неделимой части объема, в которой и должен быть искомый предмет. Образцы применения дихотомии Платон дал в «Софисте», в «Федре», в «Политике» и в ряде других диалогов.

Все эти разъяснения Платона ясно обнаруживают, насколько далека платоновская «диалектика» от современной. «Диалектика» Платона — важный этап в развитии логики: в развитии учения о категориях, о родах и видах понятий, о методах определения, индукции и разделения понятий, но она ни в малейшей степени не есть учение о развитии через противоположности. Система Платона не знает вовсе никакой истории, Никакого развития, кроме цикличности и повторения уме бывшего. Таковы полумифические, полуастрономические учения Платона о круговращении неба, о падении душ на Землю, о перевоплощениях душ. Однако, заговорив об этом, мы подошли уже к космологии Платона.

Учение Платона об «идеях» не оставалось одним и тем же, но в течение долгой жизни Платона развивалось и изменялось. Важным этапом в развитии Платона ока-

залось сближение его с пифагорейцами. Математические и космологические учения пифагорейцев, таких, как Архит и Филолай, несомненно, стали известны Платону и должны были привлечь его внимание. В позднем диалоге Платона «Тимей», посвященном вопросам космологии, Платон прямо вкладывает излагаемое им космологическое учение в уста пифагорейца. Согласно этому учению мир есть живое существо, имеющее форму шара. Как живое существо, мир имеет душу. Душа — не в, мире, как его «часть», а окружает весь мир и состоит из трех начал: «тождественного», «иного» и «сущности». Начала эти — высшие основания «предельного» и «беспредельного» бытия, т. е. бытия идеального и материального. Они распределены согласно законам музыкальной октавы — в кругах, увлекающих небесные светила в их движениях. Окруженное со всех сторон мировой душой, тело мира состоит из элементов земли, воды, огня и воздуха. Элементы эти образуют пропорциональные соединения — по законам чисел. Круг «тождественного» образует круг неподвижных звезд, круг «иного» — круг. планет [см. Тимей, 36 В]. И звезды и планеты — существа божественные, мировая душа одушевляет их, так же как и остальной мир [см. там же, 37 D]. Так как элементы земли, воды, огня и воздуха телесны, то они, как геометрические тела, ограничены плоскостями. Форма земли — куб, воды — икосаэдр, огня — пирамида, воздуха — октаэдр. Небо украшено по образцу додекаэдра. Жизнью мировой души правят числовые отношения и гармония. Мировая душа не только живет, но и познает. В своем круговом возвратном движении она при всяком соприкосновении с тем, что имеет сущность, свидетельствует своим словом о том, что с чем тождественно, что от чего отличается, а также где, когда и каким образом всему бывающему доводится быть — по отношению к вечно неизменному и по отношению к другому бывающему. Слово этого свидетельства одинаково истинно — как по отношению к «иному», так и по отношению к «тождественному». Когда оно относится к чувственному, возникают твердые истинные мнения и верования. Когда же оно относится к разумному, тогда мысль и знание необходимо достигают совершенства. Душа человека родственна душе мира: в ней — подобная гармония и подобные же круговороты. Сначала она жила на звезде, но была заключена

в тело, которое стало для нее причиной нестройности [см. Тимей, 41 D]. Цель человеческой жизни — восстановление первоначальной природы. Достигается эта цель изучением круговращений небес и гармонии. Орудием для достижения этой цели служат наши чувства: зрение, слух и т. д. К той же цели ведет и способность речи и музыкальный голос, служащий слуху и через слух — гармонии. Движения гармонии родственны круговращениям души. В «Тимее» излагается фантастическое учение о вселении человеческих душ в тела птиц и зверей. Порода животного, в которое вселяется душа, определяется нравственным подобием человека тому или иному виду живых существ. Достигнув очищения, душа возвращается на свою звезду.

Сам Платон удостоверяет это влияние в своем «Филебе». «Древние. — говорит он, — которые были лучше нас и обитали ближе к богам, передали нам сказание, что все, о чем говорится, как о вечно сущем, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность» [Филеб, 16 С]. Из этого строения сущего вытекает способ его познания. А именно: «Мы всегда должны полагать одну идею относительно каждой вещи и соответственно этому вести исследование: в заключение мы эту идею найдем» [там же, 16 С — D]. Затем необходимо смотреть, не существует ли, кроме нее одной, еще двух или трех идей или какого другого числа, и затем «с каждым из этих единств поступать таким же Образом до тех пор, пока первоначальное единство не предстанет взору... как количественно определенное» [там же, 16 D]. Идею же беспредельного можно прилагать ко множеству не непосредственно после единства, а лишь «после того, как будет охвачено взором все его число, заключенное между беспредельным и единым...» [там же, 16 D]. Напротив, современные мудрецы непосредственно после единства помещают беспредельное, и потому промежуточные члены ускользают от них.

Здесь Платон говорит о пифагорейцах как о родоначальниках метода «диалектики» в смысле искусства различать роды, виды и устанавливать их субординацию. Действия над понятиями связаны у пифагорейцев с их учением о числах. Все познаваемое, согласно их взгляду, имеет число и без числа не может быть ни

мыслимым, ни познаваемым. Число, в свою очередь, делится на два рода: род четных и род нечетных чисел. Кроме них, существует смешанный род — число четно- нечетное. Каждый из этих родов делится на виды, а эти виды — также на принадлежащие им виды.

Близость свою к пифагорейцам Платон отмечает и в «Политике», но тут же он и осуждает пифагорейцев за то, что они не умеют правильно применять найденную ими истину. По Платону, пифагорейцы не умеют исследовать вещи, методически разделяя их на роды. Они сводят в единство различные «вещи» (например. измерение количеством и оценку сообразно с целью), или разделяют вещи не на их действительные части. Но истинный метод, по Платону, предполагает умение сочетать двоякое: при усмотрении родового сходства не упускать из виду видовые различия, а при рассмотрении видовых различий неустанно вести исследование до того, когда они будут включены в пределы своего рода.

«Идеи» Платона и «числа» пифагорейцев — прообразы закономерности, по которой все свершается в мире, а также прообразы воплощенных в вещах типов. Но в отличие от пифагорейцев, у Платона не «число», а «идея» — единое в многообразии, одновременно причина и цель, сообщающая многому общий характер. «Идея», а не «число» — причина порядка, связь вечно постоянного мирового строя. «Числа» — как бы понятийный посредник между «идеями» и вещами.

Всеопределяющая роль чисел, согласно учению пифагорейцев, так велика, что сами вещи для них — только «подражания числам». Всеопределяющая роль «идей». по Платону, так велика, что вещи он объявил «подражаниями идеям».

В поздний период своего развития Платон пришел к тому, что отождествил свои «идеи» с «числами» пифагорейцев. Сведя все существующее к «числам», пифагорейцы выделили в сущем предел и беспредельное как его основные и всеопределяющие противоположности. «Предел» они характеризовали как начало доброе, мужское, разумное и неподвижное, «беспредельное» — как начало дурное, женское, неразумное и подвижное.

В сходном воззрении Платон исходит из мысли, будто вселенная изначально образована необходимостью, которая подчинилась разумному убеждению [см. Тимей, 48 А и 28 А]. Поэтому Платон говорит отдельно

о причинах двоякого рода: о тех, которые совместно с умом создают прекрасное /и доброе, и о тех, которые. будучи лишены ума, производят всякий раз без порядка что придется. Что касается необходимости, то в плане учения о мире [там же, 46 Е] Платон сближает ее с пространством и называет ее, как и пространство, «кормилицей происхождения»: необходимость, поясняет он, «есть вид блуждающей причины, без порядка двигающаяся и сотрясаемая, подкладка и приемница происхождения, как бы его кормилица, вечно сущий род пространства... доставляющий седалище всему, что имеет происхождение, но сам постигаемый без посредства чувств каким-то незаконнорожденным рассуждением и едва вероятный» [там же, 52 Е, 49 А, 52 А — В]. Роль. которую у пифагорейцев беспредельное играет относительно разнообразия существующих вещей, в философии Платона играет относительно них «кормилица происхождения». Многообразие вещей — результат ограничения и определения пустого пространства. Элементы физического мира — огонь, вода, воздух — представляют каждый в отдельности пустое пространство, ограниченное плоскостями, состоящими из треугольников. Из смешанных между собой видов треугольников возникли беспредельная пестрота и беспредельное множество вещей природы.

В пространственных определениях мы представляем себе не только все множество вещей природы, но даже вечные роды сущего. Такой способ представления внушает нам «кормилица происхождения». Именно потому, что мы взираем на нее, нам грезится, будто, всякое бытие необходимо должно быть в каком-нибудь месте и занимать известную часть пространства и будто то, чего нет ни на земле, ни в небе, не существует никоим образом. И хотя это представление — только наша греза, греза эта необходима, не имеет начала и вечна, как необходима, безначальна и вечна сама ее причина.

Поэтому истинно-сущая природа совмещает в себе единство и двойственность: она есть и неизменное, тождественное себе бытие и одновременно отличное от него подобие этого бытия в изменчивом, нетождественном мире вещей. Как отличающаяся от бытия «кормилица происхождения» она есть небытие, но как присущая бытию есть сущее небытие. Тождественное себе бытие —

«идея», начало идеальное, «иное», или вечно сущее пространство, — начало телесное.

Наконец, имеется близость между Платоном и пифагорейцами также и в их учении о начале, посредствующем между идеальной и вещественной сферами. У пифагорейцев — средний Космос, область правильного движения; он посредствует между горним Олимпом, местопребыванием чистых стихий, и дольним Ураном — местом становления, любящего перемены. У Платона посредствующее начало — мировая душа, пребывающая между неизменным миром идей и подвижным, неспокойным миром, или «морем» чувственных вещей. Платоновская мировая душа посредствует между идеальным и телесным мирами, а также осуществляет начало движения, подчиненного мере.

У пифагорейцев аналогом учения Платона о мировой душе является их астрономическое и вместе с тем философское учение о «центральном огне». Этот огонь, идущий от центра мира, порождает небесные светила, окружает мир и есть причина порядка Вселенной.

И у Платона душа мира направляется из центра, окружает весь мир, есть начало порядка и закономерного строя; от нее получают жизнь небесные светила. Даже ход образования мировой души имеет соответствие в учении пифагорейцев о числах.

Учение Платона об «идеях» не только подверглось изменениям, приблизившим его к учению пифагорейцев о числах. В диалогах «Пармениде», «Филебе» и «Софисте» Платон подвергает выработанное им самим учение об «идеях» суровой критике.

Учение это было многогранным; одновременно в нем совмещались аспекты онтологический, космологический, телеологический, этический, гносеологический и логический. Во всех этих аспектах «идея» Платона выступает как бестелесная, постигаемая только умом причина, через причастность к которой только и существуют вещи чувственного мира, — как прекрасный образец всех вещей; как цель, к которой вещи стремятся; как понятие об общей сущности вещей или как то, что, если отправ-

литься от отдельных многочисленных и многократных ощущений, сказывается о виде, как о едином для многого.

В названных только что трех диалогах Платон выдвигает ряд доводов, говорящих или о сомнительности, или прямо о невозможности принять это учение. Некоторые из этих доводов предвосхищают знаменитые возражения, которые ученик Платона Аристотель высказал впоследствии против платоновской теории «идей».

Основное сомнение возникает у Платона прежде всего по вопросу о самой возможности существования «идей» с теми их свойствами, которые выяснены выше. Но даже если мы допустим существование подобных <идей», возникает вопрос об их отношении к вещам. А именно: придется или принять, будто единая и вечная идея как бы раздроблена, разделена, рассеяна в бесчисленном множестве порождаемых ею возникающих и погибающих вещей, или, что еще хуже, допустить, что, находясь в вещах, идея целиком находится и вне себя и в самой себе, будучи при этом тождественной себе.*

На возникшие таким образом вопросы Платон ранее отвечал ссылкой на то, что «идеи» якобы «участвуют» в вещах, «причастны» к вещам. Но теперь этот ответ уже не удовлетворяет его, как он впоследствии не удовлетворит и Аристотеля. Допустим, что каждая вещь есть то, что она есть, вследствие своего «участия» в одноименной ей «идее». Тогда необходимо представляются две возможности: или идея должна целиком сполна заключаться в каждой из вещей, подводимых под эту идею, или каждая вещь должна заключать в себе только часть своей «идеи». Но, по Платону, невозможно ни то. ни другое. Во-первых, «идея» не может заключаться в каждой отдельной вещи. Будь это так, то единая «идея» должна была бы одновременно существовать в различных местах. Во-вторых, «идея» не может присутствовать в одноименной с ней вещи также и частично. При последнем допущении «идея» окажется делимой и, следовательно, вразрез со своим определением будет уже не единой. Кроме того, если каждая вещь, например, велика вследствие того, что имеет в себе часть того, что

велико само по себе, то получается нелепый результат:

все великое будет велико вследствие участия в том, что меньше великого, так как часть меньше своего целого. Таким образом, «идея» не может заключаться в вещах ни целиком, ни некоторой своей частью. Но это значит, другими словами, что вещи не могут быть «причастными» своим «идеям», или «участвовать» в них [см. Парменид, 130 А — 131 Е].

Однако невозможно представить себе не только бытие «идей», но и способ, которым ум может дойти до их познания. Теория «идей» основывается на том, что при рассматривании сходных вещей в уме возникает общий для всех них образ, или идея. Однако если мы сравним эту идею с вещами, образом которых она является, то, так как между этими вещами и их идеей существует сходство, необходимо должна возникнуть новая идея — общая для вещей и для их первой идеи, далее — еще новая идея для первых двух и соответствующих им вещей и т. д. до бесконечности. Но если это так. то получается, что для каждой вещи должна существовать уже не только одна-единственная идея, как это утверждала теория, а бесконечное множество идей. Это и есть знаменитое возражение против теории «идей», которое впоследствии повторит против Платона Аристотель и которое получит название «третий человек».

Парадоксальность теории «идей» как будто устраняется. если предположить, что идеи — только наши мысли и что они могут существовать только в нашем уме. Однако эта оговорка не спасает дела. По Платону, мысль — всегда мысль о чем-нибудь существующем. Поэтому, мысля идею, мы тем самым мыслим о том едином, вечном, тождественном, что налицо во всех вещах, обнимаемых «идеей». Это мыслимое в качестве '«подходящего» под идею и есть не что иное, как сама идея. Больше того. Допустим, что идеи — мысли и что единичные вещи существуют в силу своего участия в идеях. В этом случае необходимо допустить одно из двух: или что все вещи состоят из мыслей, следовательно, все мыслит, или же что все есть безмысленная мысль [см. Парменид, 132 В — С].

Отношение между идеей и вещами возможно представить еще и так, что «идея» — прообраз вещей, а вещи — подобия, «идей». Но если это верно, то непонятно.