Античная философия Асмус Валентин Фердинандович

вий, например, от чистых тонов мелодии или цветов в живописи [см. Филеб, 64 С сл. и 66 А сл.].

Чем более резкими чертами характеризовал Платон идеальную, сверхчувственную природу «эйдосов»» или «идей», тем труднее было ему объяснить, каким образом их сверхчувственная сущность может быть предметом человеческого познания. Уже постижение «идеи» прекрасного представляет труднейшую задачу. В самом деле. Прекрасное как «идея» вечно; чувственные вещи, называемые прекрасными, преходящи: возникают и погибают. Прекрасное неизменно, чувственные вещи изменчивы. Прекрасное тождественно, чувственные вещи пребывают в области нетождественного, иного. Прекрасное не зависит от определений и условий пространства и времени, чувственные вещи существуют в пространстве, возникают, изменяются и погибают во времени. Прекрасное едино, чувственные вещи множественны, предполагают дробность и обособление. Прекрасное безусловно и безотносительно, чувственные вещи всегда стоят под теми или иными условиями.

«Идеи» и чувственный мир

Глубокое отличие «идей» от одноименных им и обнимаемых ими чувственных вещей не есть, однако, полный дуализм обоих миров. По Платону, мир чувственных вещей не отсечен от мира «идей»; он все же стоит в каком-то отношении к миру «идей». Вещи «причастны», по выражению Платона, «идеям». Миру истинно-сущего бытия, или миру «идей», у Платона противостоит не мир всё же «причастных» «идеям» чувственных вещей, а мир небытия, что, по Платону, то же, что «материя». Под «материей» Платон понимает, как сказано, беспредельное начало и условие пространственного обособления, пространственной раздельности множественных вещей, существующих в чувственном мире. В образах мифа Платон характеризует материю как всеобщую «кормилицу» и «восприемницу» всякого рождения и возникновения.

Однако «идеи» и «материя», иначе — области «бытия» и «небытия», противостоят у Платона не в качестве начал равноправных и равносильных. Это не две «субстанции» — духовная и «протяженная» (материальная), как они изображались в XVII в. в философии Декарта. Миру, или области, «идей», по Платону, принадлежит неоспоримое и безусловное первенство. Бытие первее,

чем небытие. Так как «идеи» — истинно-сущее бытие, а «материя» — небытие, то, по Платону, не будь «идей», не могло бы быть и «материи». Правда, небытие существует необходимо. Более того. Необходимость его существования ничуть не меньше необходимости существования самого бытия.* Однако в связи категорий сущего «небытию» необходимо предшествует «бытие». Чтобы «материя» могла существовать в качестве «небытия» как принцип обособления отдельных вещей в пространстве, необходимо существование непространственных «идей» с их сверхчувственной, только умом постигаемой целостностью, неделимостью и единством.

Чувственный мир, каким его представляет Платон, не есть ни область «идей», ни область «материи». Чувственный мир есть нечто «среднее» между обеими сферами — истинно-сущего и не-сущего. Впрочем, срединное положение чувственных вещей между миром бытия и небытия не следует понимать так, будто над миром чувственных вещей непосредственно возвышается мир «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона посредствует еще «душа мира». Чувственный мир — порождение мира «идей» и мира «материи». Если мир «идей» есть мужское, или активное, начало, а мир материи — начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей — детище обоих. Мифологически отношение вещей к «идеям» — отношение порожденности; философски объясненное, оно есть отношение «участия», или «причастности» вещей к «идеям». Каждая вещь чувственного мира «причастна» и к «идее», и к «материи». «Идее, она обязана всем, что в ней относится к «бытию», — всем, что в ней вечно, неизменно, тождественно. Поскольку чувственная вещь «причастна» к своей «идее», она есть ее несовершенное, искаженное отображение, или подобие. Поскольку же чувственная вещь имеет отношение к «материи», к беспредельной дробности, делимости и обособленности «кормилицы» и «восприемницы» всех вещей, она причастна к небытию, в ней нет ничего истинно существующего.

Что же такое есть, в конце концов, мир чувственных

вещей Платона? Мир чувственных вещей, разгоняет Платон, есть область становления, генезиса бывания. Мир этот сопричастен бытию и небытию, совмещает в себе противоположные определения сущего и не-сущего.

Область «идей» Платона в значительной степени напоминает учение о бытии Парменида. Платоновский мир чувственных вещей, напротив, напоминает учение о бытии Гераклита — поток вечного становления, рождения и Гибели. Парменидовскую характеристику бытия Платон переносит на свои «идеи». Это — их вечность, самотождествениость, безотносительность, неподвластность определениям пространства и времени, единство и целостность. Напротив, гераклитовскую характеристику бытия Платон переносит на мир чувственных вещей. Это их непрерывная изменчивость, превращение в иное, их относительность, определяемость условиями пространства и времени, множественность и дробность.

Но так как Мир чувственных вещей занимает, по Платону, серединное положение между сферой бытия и небытия, будучи порождением обеих этих областей, то он соединяет в себе в какой-то мере противоположности: он — единство противоположностей: бытия и небытие, тождественного и нетождественного, неизменного и изменчивого, неподвижного и движущегося, причастного к единству и множественного. Впоследствии Гегель, повторяя на более высокой ступени развития путь, пройденный Платоном, платонизмом и неоплатонизмом, будет доказывать, что диалектика бытия и небытия («ничто») приводит необходимо к становлению, которое и есть единство противоположностей «бытия» и «ничто». Гегелевская диалектика, конечно, возникла бы и в случае, если бы не существовало Платона, но в том именно виде, в каком мы ее знаем, она никогда не сложилась бы, если бы ей не предшествовала платоновская философия и платоновская диалектика. Философии Платона по оказанному ею влиянию принадлежит важное место не только в истории идеализма, но, в частности, также и в истории идеалистической диалектики.

Предыдущим изложением была показана роль, которую, по мысли Платона, «идеи» играют в становлении чувственных вещей. Но при этом остались еще неразъясненными важные вопросы. Прежде всего это вопрос о видах самих «идей». Все ли разряды и все ли свойства чувственных вещей имеют каждый свою «идею», источ-

ник их бытия в сверхчувственном мире, в мире того, что постигается разумом? Существуют ли разряды, классы «идей», подобно тому как существуют разряды и классы вещей и их свойств? Ведь если для всего, что возникает в чувственной области, должна существовать в сверхчувственном мире своя «идея», то как будто получается вывод, что должны быть «идеи» не только для классов вещей, но и для классов их свойств, и притом не только свойств положительных, высокоценных, каковы «доброе», «истинное»,, «прекрасное», но и свойств отрицательных — таких, как «дурное», «ложное», безобразное» и т. д. Больше того. Напрашивается вывод, будто должны существовать «идеи» несуществующего, имеющего отрицательное бытие, и т. п. Каково же было учение или мнение Платона по всем этим вопросам?

Исчерпывающий ответ затруднителен не только ввиду отсутствия достаточно подробных и ясных разъяснении Платона, но и потому, что тексты, в которых можно было бы искать этот ответ, находятся в сочинениях Платона, принадлежащих к различным периодам его философской эволюции: возможно, что тексты эти обрисовывают не различные грани или стороны единого по данному вопросу воззрения Платона, а различные фазисы в развитии этого воззрения. Имеет значение также и тот факт, что по крайней мере частично о взглядах Платона по этому вопросу мы узнаем не из уст самого Платона, а из свидетельств других философов, например Аристотеля. А именно: Аристотель сообщает, будто в годы старости Платон уже отрицал существование ранее признававшихся им «идей» отношений, а также «идей» вещей, которые суть продукты ремесленной или художественной деятельности человека.

В диалоге «Парменид» (автором которого некоторые исследователи считают не самого Платона, а какого-то лишь примыкавшего к школе Платона выученика элейцев) доказывается, что при последовательном проведении понятия об «идеях» Платон должен был неизбежно Принимать существование «идей» также и для вещей низменных, безобразных, отвратительных и т. п.

Во всяком случае рассмотрение текстов Платона показывает, что область «идей» представлялась Платону не совсем однородной: в ней намечалась некоторая «иерархия» идей, которая, однако, нигде не сложилась

в четко очерченную и разработанную систему взглядов. К области «идей», во-первых, принадлежат «идеи» высших ценностей. Таковы «идеи» «блага», «истины», а также «прекрасного» и «справедливого». Это «идеи», которые немецкий философ Гербарт назвал, говоря о Платоне, «идеями» абсолютных качеств. Во-вторых, есть у Платона и «идеи» физических явлений и процесс сов (таких, как «огонь», как «покой» и «движение», как «цвет» и «звук»). В-третьих, «идеи» существуют также и для отдельных разрядов существ (таких, как «животное», как «человек»). В-четвертых, иногда Платон допускает также существование «идей» для предметов, производимых человеческим ремеслом или искусством (таких, как «стол», «кровать»). В-пятых, большое значение в платоновской теории «идей» имели, по-видимому, «идеи» отношений. Значение это выступает в ряде диалогов, кончая «Федоном», где, например, доказывается, что определением или оценкой равенства предполагается существование «равенства в самом себе», т. е. «идеи» равенства, доступной не чувствам, а уму [см. Федон, 74 А — 75 В].

Мы видели в понятии о6 «идее» у Платона то, что делает «идею» 1) причиной, или источником бытия, их свойств и их отношений; 2) образцом, взирая на который демиург творит мир вещей; 3) целью, к которой, как к верховному благу, стремится все существующее.

Но есть в платоновском понятии об «идее» и. еще одна, и притом чрезвычайно важная, сторона. «Идея» Платона сближается со смыслом, который это слово — под прямым влиянием Платона — получило в обычном Обиходе языка у цивилизованных народов. В этом своем значении «идея» Платона — уже не само бытие, а соответствующее бытию понятие о нем, мысль о нем. Это обычный смысл слова «идея» в нашем мышлении и в нашей речи, где «идея» значит именно понятие, замысел, руководящий принцип, мысль и т. п. У Платона на первый план выступило онтологическое и телеологическое значение слова «идея» в разъясненном выше смысле. Но так как по убеждению Платона, различию видов бытия строго соответствует различие видов познания, направленного на бытие, то в плане познания «идее», т. е. истинно сущему бытию, соответствует понятие об этом бытии. В этом гносеологическом и логиче-

ском смысле «идея» Платона есть общее, или родовое, понятие о сущности мыслимого предмета.

В плане познания бытия и сущностей бытия Платон называет понятия, или идеи, относящиеся ко многим вещам, «родами» и «видами». «Виды» получаются из «родов» в результате разделения «рода», т. е. разделения его полного объема. В деле познания возникает задача — постигнуть единый прообраз многих вещей данного разряда, т. е. постигнуть их «род» и «виды» этого рода. Другая постоянно возникающая задача — исследование вопроса о том, какие «роды» согласуются друг с другом и какие не согласуются. Для решения этих вопросов необходимо, по Платону, особое и притом высшее искусство, которое, как мы увидим далее, он называет «диалектикой». Смысл платоновского термина отнюдь не совпадает с нашим современным смыслом этого же слова. Собственно говоря, «диалектика» Платона — искусство делить предметы (и понятия о предметах) на роды, а внутри рода различать его виды [см. Софист, 253 D — Е].

Так как, по Платону, в результате правильного определения рода и правильного разделения рода на виды достигается усмотрение сущностей, то Платон называет «диалектику» наукой о сущем. Диалектика, как говорит Платон в «Государстве», есть созерцание самих сущностей, а не одних лишь теней сущностей [см. Госуд., VII, 232 С; 534 В]. Понятая в этом смысле «диалектика» Платона есть двойной метод. Это, во-первых, метод восхождения через гипотезы до идей или до начал. Другими словами, это метод отыскивания во многом одного, или общего; будучи достигнуто, отыскание единого и общего приводит душу к тому, что в понятии, или посредством понятия, душа созерцает самую «идею» в онтологическом смысле слова «идея». Во-вторых, «диалектика» Платона — метод нисхождения, идущего от начал, т. е. метод деления родов на виды.

Характеристика двойного метода «диалектики» развита в «Федре». Здесь первый метод (метод восхождения к «идее») называется соединением, так как множество разъединенных вещей он подводит под одну идею. Второй метод (метод нисхождения от родов к видам) называется здесь делением [см. Федр, 249 В — С; 265 D — 266 В; 277 В; Госуд., VI 511 В; там же, VII 533].

Рассмотренный логический аспект учения об «идеях» вводит нас в учение Платона о познании. В свою очередь теория познания Платона неотделима от его учения о душе.

По Платону, знание возможно не для всякого. «Философия», буквально «любовь к мудрости», невозможна ни для того, кто уже обладает истинным знанием, ни для того, кто совсем ничего не знает. Философия невозможна для того, кто уже владеет истинным знанием, т. е. для богов, так как богам незачем стремиться к знанию: они уже находятся в обладании знанием. Но философия невозможна и для того, кто ровно ничего не знает, — для невежд, так как невежда, довольный собой, не думает, что он нуждается в знании, не понимает всей меры своего невежества. Поэтому, согласно Платону, философ — тот, кто стоит между полным знанием и незнанием, кто стремится от знания, менее совершенного, восходить к знанию, все более и более совершенному. Это срединное положение философа между знанием и незнанием, а также восхождение философа по ступеням совершенства знания Платон обрисовал полумифически в диалоге «Пир» в образе демона Эроса.

Что же есть, по Платону, знание? Вопрос о знании освещается в ряде диалогов, из которых oсo6o важное значение имеют «Теэтет», «Менон», «Пир», «Государство».

При разработке вопроса о знании и его видах Платон исходит из мысли о том, что виды знания должны соответствовать видам, или сферам, бытия. В свою очередь, для истинного понимания бытия Платон считал необходимым разрешить противоречие между двумя наметившимися в греческой мысли противоположными концепциями: элейской, утверждающей неизменность, тождественность, неподвижность истинного бытия, и гераклитовской (отчасти отраженной также у Протагора и доведенной до крайности у Кратила), признающей его вечную текучесть, изменчивость и подвижность.

Платоновское исследование гносеологических вопросов сложно. В названных выше диалогах в каждом из них в отдельности проблема познания ставится отнюдь не во всем своем содержании, а так, что предложенные Платоном в них решения восполняют друг друга и

только в своем соединении дают более или менее полный ответ на вопрос, что разумел Платон под знанием.

В русской и не только в русской научной литературе, посвященной Платону, чрезвычайную ценность представляют, в частности для освещения гносеологии Платона, исследования проф. А. Ф. Лосева. Этот выдающийся ученый, один из лучших во всем мире знатоков платонизма, дал не только превосходный по точности и обстоятельности философский ц диалектический комментарий «гносеологических» диалогов Платона, но, что еще важнее, показал, каким образом точка зрения, развитая Платоном, например, в «Теэтете», дополняется в анализах «Менона», «Пира», «Государства» и т. д. В следующем ниже изложении теории познания Платона мы используем результаты ценного исследования проф. А. Ф. Лосева [см. 28, т. I, особенно с. 377 — 404, 439 — 447. 461 — 462, 468 — 483. 5Z3 — 586].

При рассмотрении учения Платона о знании необходимо прежде всего иметь в виду, что вопрос о знании отнюдь не ставится у Платона ни как отдельная, изолированная, ни как основная проблема философии. Такое значение гносеологическая проблема, получила только начиная с XVII в. и только в некоторых учениях и направлениях философии. Учение Платона о познании неотделимо от его учения о бытии, от его психологии, антропологии, от его космологии и мифологии, от его диалектики. Рассматривать Платона как гносеолога в немецком или английском вкусе XVIII в. — вроде Юма или Канта — означало бы утрату или отсутствие строгого исторического чутья. Отсутствием этого чутья отличаются работы по интерпретации Платона и платонизма, написанные, например, неокантианцами марбургской школы — Германом Когеном, Паулем Наторпом* и др. В их изображении Платон выглядит как некий античный кантианец, как трансценденталист едва ли не марбургского чекана.

Исторически это не только «модернизация» или «стилизация» Платона под Когена. Это «стилизация», далекая от реального историзма, основанная на слепоте

по отношению к исторически своеобразным чертам и характеру античного философствования.

Конечно, у Платона имеется ряд учений, и прежде всего зародыши последующего гносеологического и логического идеализма, которые могут быть истолкованы как предвосхищение не только теории врожденных идей Декарта, но даже трансцендентального априоризма Канта. Но все эти учения в крайнем случае составляют только трансцендентальный момент или аспект философии Платона и могут быть поняты только в связи с другими существенными ее моментами.

И напротив, правомерен и плодотворен подход А. Ф. Лосева, для которого так называемый «трансцендентализм» Платона только один, и притом отнюдь не последний, не завершающий, не высший, — аспект платонизма, но аспект необходимо подчиненный высшим его аспектам и прежде всего — диалектическому.

Введением в гносеологическое учение Платона может быть диалог «Теэтет». Предмет диалога — именно вопрос о существе знания. Речь идет не о том, какие существуют частные виды знания, а о том, что такое знание само по себе [см. Теэтет, 146 Е].

Диалог не дает положительного ответа на вопрос, но опровергает три несостоятельных, с точки зрения Платона, решения этого вопроса: 1) взгляд, по которому знание есть чувственное восприятие, 2) взгляд, по которому знание — правильное мнение, и 3) взгляд, по которому знание — правильное мнение «со смыслом».

Чтобы отвергнуть отождествление знания с чувственным восприятием, необходимо, по Платону, рассмотреть принципиальную основу этого отождествления. Основа эта — учение о безусловной текучести всего существующего и об его безусловной относительности. Опровергающие доводы Платона в первую очередь направлены против знаменитого тезиса Протагора о человеке как о мере всех вещей: «мерой» может быть только человек, уже владеющий знанием. Далее, против учения о безусловной текучести выдвигается возражение, согласно которому защитники этого учения лишены возможности точно указать, что именно движется: все ускользает от определения в вечном и безусловном потоке движения [см. там же]. Наконец, указывается,

что — при безусловной текучести — познание невозможно еще и потому, что посредством одних лишь чувственных восприятий невозможны умозаключения, без которых не достигается никакое знание о сущности. Поэтому ответ на вопрос, что такое знание, необходимо искать в том, что получает душа, когда осуществляет рассмотрение сущего сама по себе [см. Теэтет, 187 А]. Необходимое для познания единство не может быть найдено в области чувственных восприятий, так как в этой области все течет и все лишено твердой определенности.

Таким образом, получается вывод, что чувственному, как текучему, должно предшествовать нечто, уже не текучее и не чувственное, а потому и знание не может быть тождественно чувственному восприятию.

Но знание не может быть и «правильным мнением». Опровержению этого утверждения посвящены в диалоге страницы 187 А — 201 С.

Утверждение это предполагает, будто возможно не только «правильное» (истинное) мнение, но также и 'мнение ложное. Но Платон доказывает, что тот, кто имеет ложное мнение, не может пребывать безусловно во лжи: для него по крайней мере нечто истинно (если он знает, что его мнение ложно) или даже все истинно. (если он не знает, что мнит ложно). С другой стороны, из предмета ложного мнения также нельзя вывести никакой лжи.

Наконец, ложное мнение нельзя представить и как такое мнение о существующем, которое мыслит его Как другое существующее. Для такого мышления необходима различающая и сравнивающая деятельность рассудка, а так как сравниваемые предметы различены, то и при этом условии ложь не может возникнуть.

Итак, ложное мнение невозможно. Но тем самым мы лишаемся возможности говорить о соотносительном с ним истинном мнении, и, стало быть, получается, что знание нельзя определять как «правильное мнение ()».

Но лжи вообще не может быть ни в каких ощущениях и ни в каких чувственных образах. Предвосхищая мысль, которую позднее разовьет в своих логических работах Аристотель, Платон доказывает, будто ложь впервые может явиться, только когда возникает вопрос ' о том, как следует соединять то, что мы ощущаем и