Архимандрит Киприан (Керн) Золотой век святоотеческой письменности Эпоха тринитарных споров четвертого века Глава Общие понятия

С другой стороны, ипподром существовал не в одном Константинополе. Александрия была в непосредственной близости к пустыне; монахи ходили туда по своим нуждам или по поручениям своих предстоятелей {«Лавсаик», гл. 39.}, и слухи о городских соблазнах, в частности об ипподроме, проникали и в пустыню. Отшельник Ирон {Ibid, гл. 32.} ходил в Александрию и был на ипподроме.

б) Штоффельс, в общем расположенный скорее защищать аутентичность «Дух. Бесед», обратил уже внимание на то, что в них заметны следы стоической натурфилософии и александрийский аллегоризм {J. Stoffels: «Makarius der Aegypter auf den Pfaden der Stoa», In «Theolog. Quartalschr.» 92 (1910), стр. 88–105; 243–265.}. Штиглмайр, не разделяя этого взгляда, считает, тем не менее, что язык «Бесед» не соответствует типу египетского подвижника. Риторические фигуры, с одной стороны {Stiglmayr: «Sachliches u. Sprachliches», стр. 24.}, и заимствования из языческой письменности, как, например, заимствования из «Апологии» Сократа, из гомеровских мифов, из мифа об аргонавтах и пр., являются в устах отца-пустынножителя « непонятной роскошью» {Ibid, стр. 55–59.}. Макарий представляется Штиглмайру человеком простым, не получившим школьного образования и потому чуждым всего, что мало-мальски может дать указание на хотя бы и элементарную цивилизованность. Но здесь уместно заметить, что такое представление является явно предвзятым. Если у нас и нет указаний об образовании Макария в миру, то у нас точно так же нет и никаких указаний и на его обязательную безграмотность и серость. Житийные данные говорят о том, что в пустыне он появился в возрасте 30 лет. Почему обязательно думать, что до этого возраста Макарий не мог получить какого-нибудь образования в Александрии или в ином городе? Язык, составленный из аллегорий, метафор и иных риторических фигур, язык, богатый ссылками на светских авторов и на мифы, есть настолько естественное явление, что оно не должно было в то время никого удивлять. Кроме того, еще одна подробность, заставляющая думать о Макарии, как вовсе не о безграмотном фелахе, а как о человеке, хотя бы немного просвещенном: Макария в пустыне удостоили священного сана. Для принятия в число иноков пустыни образования, естественно, не требовалось, так как проходить покаянное житие может всякий, без всякого образовательного ценза. Но для пресвитерского сана нужна была все же известная грамотность, какая-то, пусть и элементарная, книжность. Где границы этой книжности? Что должно явиться мерилом языка пустынножителя, не переобремененного «непонятным роскошеством» выражений?

Штиглмайр не в меру строг и в данном вопросе. У Макария есть немало пословиц, которыми он оживляет язык своих поучений. Как один из примеров можно привести мысль из «Беседы» XV, 41, согласно с которой «человек делается совершенным мужем постепенно, а не сразу, не как говорится, «оденься — разденься» {P.G. 34, 604 С.}. Штиглмайр приводит их немало, равно как и частую игру слов. Это все, по его мнению {Op. cit. стр. 21–31.}, невозможно совместить с представлением о подвижнике-пустынножителе.

На это следует возразить, что пословицы настолько вошли в язык всего народа и всех его представителей, что нигде они не кажутся чем-то навязанным. Пословицы употреблял ап. Павел, пословицами чрезвычайно богат язык святых отцов-богословов. (Пословицы находим и в аскетических сборниках) {«Лавсаик», гл. 31, 32.}. В «Лавсаике» же встречаем и игру слов Rwmhn rumhn {Ibid., гл. 118.}.

Не приходится говорить о книгах хохмических Ветхого Завета, в которых отразилась вся любовь Востока к языку аллегорий, афоризм и притч.

Нельзя наконец забывать, что преп. Макарий был живым человеком, и среда, которой он проповедывал, была тоже живая среда, составленная из живых людей. Они говорили языком среды, эпохи и народа. Язык этот был оживляем разными литературными средствами: и поговорками, и аллегориями, и сравнениями с мирскою жизнью, пусть даже и отдаленного, но всегда сказочно привлекательного двора, столицы, богатства и пр. Каков же должен быть язык отца-пустынножителя, следуя требованиям строгой критики, если из него изъять поговорки, как нечто слишком народное, ссылки на языческих авторов, как нечто слишком книжное, сравнения из придворного быта, как нечто слишком несоответственное строгой панораме пустыни?

Что Макарий мог быть человеком образованным, или, иными словами, что в пустыне египетской были и образованные люди среди простецов, видно из того же «Лавсаика». Если, например, Антоний Великий не знал по-гречески, а говорил только на коптском языке {Ibid., гл. 26.} то, с другой стороны; «Лавсаик» упоминает и таких монахов, которые знали иностранные, в частности, греческий и латинский языки {Ibid., гл. 50, 54.}.

«Духовные беседы» богаты мыслями своеобразного символического реализма {См. Archimandrite Cyprien KERN: «Le Symbolisme realiste des Peres». Статья посмертно издана в «Pensee Orthodoxe» № XII, Paris, 1966. (Редактор).}, — о чем подробнее будет сказано ниже, — что может быть отчасти объяснено влиянием близкой Александрии с ее аллегорическим восприятием Священного Писания, традицией Филона, памятью об Оригене и под., но что также точно имеет свои корни в монашеской жизни самой пустыни, о чем можно найти свидетельство и в «Лавсаике». В повествовании Палладия о монастырях преп. Пахомия сохранилось предание о переданном ему ангелом уставе, согласно которому ангел заповедал ему распределить монахов по группам, числом 24, по числу букв алфавита, и при том так, что в самом начертании букв были даны указания на нравственные особенности монахов, живших под той или иной буквой. Так, например, более простые обозначались маленькой и простой по начертанию буквой «йотой» (), а по характеру своему сложные и трудные монахи зачислялись в группу под буквой «кси» (z), как более замысловатой по начертанию своему, «выражая таким образом по аналогии (kat analogian) буквы свойство наклонностей, нрава и жизни каждой группы. Знаки сии будут понятны только духовным» {«Лавсаик», гл. 38.}.

Внутренняя критика Штиглмайра и, в частности, лексический разбор произведений, приписываемых преп. Макарию, заставляет попристальнее всмотреться в язык этого писателя и проанализировать ткань этих «Духовных бесед». Многое, кажущееся на первый взгляд странным, чтобы не сказать неуместным в языке этого памятника, оказывается при ближайшем рассмотрении вполне соответствующим и эпохе (IV век), и обстановке. Если сопоставить «Духовные беседы» с «Лавсаиком», с одной стороны, и с «Огласительными поучениями» св. Кирилла Иерусалимского, с другой, то не может не поразить внутреннее сходство разбираемых произведений, чтобы не говорить о прямой зависимости первых от вторых.

Прежде всего, попытаемся произвести некоторое сравнение «Бесед» с текстом «Лавсаика». В данном разрезе бросаются в глаза сходства из аскетической дисциплины и из литургического быта.

Внутреннее содержание «Духовных бесед» особенно ясно указывает на то, что они вышли именно из египетской монашеской среды. Сродство аскетических поучений этих «Бесед» с описанными в «Лавсаике» образами подвижников и сохранившимися в нем отрывками их поучений не может не остановить на себе внимания исследователя.

Таким ярким примером пусть послужит учение о молитве, изложенное в разных «Духовных беседах» параллельно с некоторыми отрывками из «Лавсаика».

Автор «Бесед» {Бес. XXVII, 19.} учит и о другом предмете близко к назиданию подвижника Диокла {«Лавсаик», гл. 98.}.

Исихия не есть искривление молитвенного подвига и отклонение его от преданий древности; она не есть измышление позднейших поколений византийских монахов, как о том поверхностно судят латинские критики ее. Исихия выросла на благодатной почве египетской и других пустынь; она восходит к IV веку, то есть ко времени первых пустынножителей.

Отношение автора «Бесед» к философии внешней, конечно, сдержанное, как у большинства аскетически настроенных подвижников, без особого пафоса к умозрению и богословствованию. «Мудрецы века сего, Аристотель, Платон и Сократ, будучи мудрыми в ведении, являются, как города большие, но опустошенные врагами, так как нет в них Духа Божия», — говорится в Беседе XLII, 1. Но наряду с этим путь духовного совершенствования или называется им «исправлением высочайшей философии» {Ер. II, P.G. 34, col. 421 С; 436 С. Ср. Бес. XLV, 2, Ibid. col, 785 D.}, или же подвижники именуются «философами Божиими» {Бес. XVII, 10.}. «Небесной философией» называет духовное делание и «Лавсаик» {«Лавсаик», гл. 98. Ср. гл. 8.}.

Это — для автора «Бесед» — «трезвение помыслов» {Бес. VI, 1.}, а для «Лавсаика» — «рассуждение помыслов» {«Лавсаик», гл. 52.} или же «различение духов» {Ibid., гл. 86.}.

Один и тот же путь духовного подвижничества указывается и в «Беседах» преп. Макария и в «Лавсаике» Палладия Еленопольского. Различны лишь методы изложения: «Лавсаик» придерживается житийно-повествовательного освещения египетской пустыннической жизни, тогда как «Беседы» облекают аскетическое учение в форму литературно обработанных поучений. Но в общем своем содержании это все та же монашески-аскетическая литература. Та же борьба с грехом, то же очищение ума и сердца, то же стремление к высшему совершенству. Оно и для одного и для другого памятника представляется в полной отрешенности от всего земного и греховного, в возможном умерщвлении всех душевных волнений, в высшей степени внутреннего мира и покоя. Традиция Климента Александрийского с его «бесстрастием» («апафией») не забыта в разбираемых произведениях.

«Лавсаик» часто говорит именно об этом бесстрастии. Apaqeia встречается у него не раз {Гл. 52, 83, 85.}. Этот же термин встречаем и в «Беседах» {IV, 25; X, 3; 5; XVII, 12; XXIX, 7.}. Иногда они заменяют его иными выражениями, как, например, «невозмущенность» (ataraxia){V, 4.} или всего чаще «успокоение» (anapausiV) {Бес. V, 4; XV, 15; XIX, 6; XXVI, 14, 15, XXX, 9, XL, 4, 6.}.

Большое значение в «Лавсаике» придается созерцанию. «Феориа» стоит рядом с молитвой {«Лавсаик», гл. 46.}; безмолвие, исихия ведет к «феории» {Ibid.}, но «феориа» выше «практики», т. е. деятельного упражнения в добродетели {Ibid., гл. 52. Ср. гл. 59.}. «Беседы» также знают созерцание, называя его тоже qeoria {VII, 1; VIII, 3; ср. ХХХIII, 4.} или же orasiV {VII, 5; XV, 15.}. Но кроме того, все «Беседы» пронизаны учением об осиянии подвижника небесным светом, о просвещении души благодатию Святого Духа, о светозарности будущего Царствия, созерцания чего может быть удостоен подвижник еще на земле.

Среди добродетелей, необходимых для духовного совершенствования, «Беседы» особенно часто указывают на смирение, на подвиг, на молитву и, как было указано выше, на безмолвие. Много говорится и о любви, которая обозначается или (agaph) любовью, «духовною любовью» {XXXVII, 4; XL, 2.}, которую, однако, они отличают от иного облика любви, от «эроса», называемого иногда «небесным» и «божественным» {Бес. IV, 15; V, 6; X, 1; XV, 14; XXV, 5; XL, 2.}. Слово «эрос» находим и в «Лавсаике» {Предисловие, гл. 87.}.

Можно найти известное сходство между «Беседами» и «Лавсаиком» и в области литургической. В «Беседе» V, 6 жертвоприношение Исаака названо «проскомидией». Само собою разумеется, что этому слову не следует придавать того значения детально разработанного чина приготовления вещества, которое оно приобрело в позднейшей византийской литургии. «Проскомидия» в IV в., конечно, не существовала. Но любопытно, что и «Лавсаик» {Гл. 145.} знает этот термин, называя литургийный хлеб, «хлебом проскомидии». По-видимому, слово это было в употреблении у египетских христиан того времени.

Точно также и в «Беседах» {VIII, 1; XV, 13; 14; XXXIII, 1.} и в Epistola II, (P. G. 34, col. 436 A), paвнo как и в «Лавсаике», усматривается распространенность обычая преклонения колен во время молитвы {Гл. 59; 77.}.

Редкий монашеский термин arcarioV, «novitius», «послушник» встречается в «Беседе» XV, 42; в высшей степени важно, что тот же термин встречается и в «Лавсаике» {Гл. 21.}. Наконец, еще одно совпадение: damasmoV в смысле «узы» находим в «Беседе» XXIII, 2 и в «Лавсаике» {Гл. 2.}.

«Беседы» верны традиции св. Иринея Лионского и св. Афанасия Великого о конечной судьбе и о назначении человека. Характерное для IV в. учение об обожении человека отложило свой отпечаток и на этом памятнике {См. Архим. Киприан: «Антропология Св. Гр. Паламы». Стр. 21 –22 }. В конце подвижнического пути христианина ожидает просветленное состояние всего его существа, то есть «причастие божественному естеству» или попросту «обожение». «Обоживается (apoqeoutai) человек», — сказано в Беседе XXVI, 2 {P.G. 34, col. 676 С.} — едва ли не единственное место, где прямо употреблено это слово. Автор «Бесед» предпочитает терминологию ап. Павла: «усыновление». Это слово встречается неоднократно {Epist. II; Бес. IX, 7; XI, 15; XVI, 13; etc.}. Точно также встречаем уверенность в том, что нам уготовано быть «друзьями и наследниками Божиими» {V. 6; ХХХП, 6.}. Понятно, что в «Лавсаике» не следует искать доктрины об обожении, так как это не богословско-антропологический трактат. Но характерно, что «человек становится другом Божиим» сказано и в «Лавсаике» {Гл. 43.}.

Произведенное сравнение лексики и некоторых общих аскетико-богословских мыслей «Бесед» и «Лавсаика» позволяет сделать вывод, что, кто бы ни был автором первых, он в своих идеях и словах часто и верно следует тому духовному направлению, которое отразилось и в произведении Палладия Еленопольского. Буквальное совпадение некоторых отрывков не может не вызывать заключения о близком сродстве. Если в «Беседах» видеть литературную компиляцию, то компилятор заимствовал ряд указанных подробностей из современного ему памятника, каким является «Лавсаик».

Уместным является теперь произвести сравнение разбираемых « Бесед » с другим им современным литературным памятником, а именно с «Огласительными поучениями» св. Кирилла Иерусалимского.

Первая «Беседа» Макария озаглавлена «Аллегорическое толкование описанного у Иезекииля, пророка видения». Оно сразу же вводит читателя в мистику света, столь характерную для Макария. Редко кто из ранних христианских мистиков достигал такой высоты в этих видениях света. В этом смысле эта мистика может быть сравниваема разве только с учением Паламы о Фаворском свете {Архим. Киприан: ор. cit. стр. 421–428.}.

Автор этой беседы, подробно описывая и объясняя видение Иезекииля, настаивает на невозможности человеку исчислить множество «очес» херувимов и «увидеть сладу Божию» — телесным зрением, но только «духовным видением» {Бес. I, 1–3.}. Любопытно, что то же находим и у св. Кирилла Иерусалимского: «телесными очами» нельзя видеть Бога и понять того, что есть «престол Божий» (т. е. херувимы) {Огл. IX, 1–3.}.

Только что упомянутая «мистика света» автора «Бесед» находит свой параллелизм и в «Огласительных поучениях». Для «Бесед» все духовное зрение подвижника направлено к этому небесному свету, все тяготение души нашей устремлено к стяжанию света, как благодати Святого Духа. Приводить цитаты, значило бы переписать почти полностью текст этих «Бесед». Что касается до св. Кирилла, то он утверждает: «Святой Дух просвещает души праведников» {Огл. XVI, 3, 18; XVII, 15.}. «Богом световодимо помышление» человека {Огл. XVI, 22.}. «Как свет одним сверканием молнии просвещает все, так и Дух Святый просвещает имущих очи (духовные) {Огл. XVI, 22.}. «Если ты удостоился благодати, то душа твоя просвещается» {Огл. XVII, 36; ср. XVIII, 18.}.

В начале XXIX «Беседы» говорится о благодатных дарованиях и дарах Святого Духа, изливаемых по вере приходящих к Богу, безотносительно к их трудам, поту и усилию. «Бог подает благодать не тщетно, не без повода и не случайно, но по некоей неизреченной и непостижимой премудрости в подтверждение намерения и свободной воли тех, кто достигает божественной благодати, коль скоро они почувствовали оказанные им Богом благодеяние, благость и сладость, по мере (kat analogian) благодати, даруемой Им без их трудов» {Бес. XXIX, 1.}. Это рассуждение не может не быть поставлено в связь с нижеследующими словами 1-го Огласительного поучения св. Кирилла: «Очисти сосуд свой, чтобы приять в него большую благодать. Оставление грехов дается всем равно; но причастие Святого Духа даруется по мере (kat analogian) веры каждого. Если мало трудишься, то и мало приемлешь». Очевидно, что прямого совпадения текстов здесь нет, но тема в обоих отрывках одна и та же, некоторые выражения общи обоим им, но, конечно, есть и существенное различие.

Для автора «Духовных бесед», пронизанных символическим миропониманием, огромное значение имеет сопоставление мира явлений, мира «феноменального» с миром умопостигаемым, сокрытым. Это все вполне согласно с общим мистическим направлением этого памятника. О символах и символическом «Беседы» говорят постоянно. У св. Кирилла Иерусалимского стороне символической тоже посвящено немало внимания, хотя его символика несколько иная, чем у автора «Бесед». Символы св. Кирилла очень часто связаны с литургической практикой, с чинами богослужения. Он любит выражение «тайноводство» (mustagogia) и не прочь делать сопоставления плана «феноменального» с планом «ожидаемым», будущим. Но кроме того, он говорит: «люди служат в видимом (eiV to fainomenon), Дух же Святый подает невидимое» {Огл. XVII, 36.}.

И вот в этом именно контексте небесполезно сделать еще одно сопоставление. В свое время одно выражение автора «Бесед» послужило камнем преткновения для строгой критики Штиглмайра. Он смущается тем, что египтянин Макарий употребляет сирийское наименование весеннего месяца Апреля «Ксанфиком». Египтянин этого якобы не сделал бы. Сиро-македонские, равно как и римские имена месяцев не могли быть известны в Египте, будучи распространены только в областях Сирии, Крита и Кипра {Stiglmayr: «Sachliches und Sprachliches…», стр. 53–56.}. Bishop С. Gore, не согласный с этим, считает, что эти имена могли иметь и более широкое распространение {«The Homelies of St. Macarius of Egypt» In «Journal of Theol. Studies», vol. VIII, 1906, oct., стр. 86.}.

Здесь уместно сказать следующее. Прежде всего, в каком именно контексте автор «Бесед» упоминает это сиро-македонское наименование «Ксанфик»? — Постоянно сопоставляя оба плана, — феноменальный и умопостигаемый, — автор «Бесед», среди прочих символов, усматриваемых им, находит и символ будущего воскресения нашего в весеннем обновлении природы. Вот его рассуждения:

«Подобно тому, как деревья, по прошествии зимы, благодаря невидимой согревающей силе солнца и ветров, подобно одеянию производят и откидывают от себя листья, цветы и плоды… так все это суть примеры, типы и образы христианина в воскресении. Так, для всех боголюбивых душ, то есть для истинных христиан есть первый месяц Ксанфик, называемый Апрелем, и это есть день воскресения, когда силою Солнца правды исходит изнутри слава Святого Духа, покрывающая и облекающая собою тела святых, та слава, которую они имели сокровенною в душах {Бес. V, 8–9; ср. ХII, 14.}.

Если обратиться к «Огласительным поучениям» св. Кирилла, то в IV, 30, объясняя оглашаемым догмат воскресения, автор говорит: «Видишь, что деревья столько месяцев стоят теперь без плодов и без листьев, но, по прошествии зимы, все, как бы восстав из мертвых, снова оживут; не тем ли более гораздо удобнее ожить нам». Ту же аналогию св. Кирилл проводит еще раз и в Поучении ХVIII, 7.

Но что особенно примечательно, эта же параллель в Поучении XIV, 10 звучит так: «В какое время года восстает Спаситель? Во время ли лета или в другое?… Земля не полна ли теперь цветов, и не обрезывают ли виноградные лозы? Видишь, я упомянул и о том, что зима прошла, потому что с наступлением сего месяца Ксанфика начинается уже весна. Это время у Евреев первый месяц, в котором праздник Пасхи, прежде прообразовательной, а ныне истинной…».

Сходство языка и образов, чтобы не сказать, совпадение обоих текстов, не может не броситься в глаза. Каково же объяснение этому неожиданному сиро-македонскому «Ксанфику» в рамках египетского быта? Представляется вполне возможным умозаключить, что: 1) или сам преп. Макарий, если он автор «Бесед», воспользовался широко в его время распространенными «Огласительными поучениями» св. Кирилла, или 2) если Макарий не автор, то составитель «Духовных бесед», компилируя различные тексты для своих поучений монахам и пользуясь, с одной стороны, родственным Египту «Лавсаиком», с другой — пользуется и современными и близкими Египту «Катихезами», св. Кирилла. Анахронизмам нет места. Нет и нужды, на основании одного только этого сиро-македонского «Ксанфика» лишать «Духовные беседы» их родной египетской почвы и переносить их происхождение куда-то в Сирию или в иные области {L. Villecourt, ор. cit.; Stiglmayr, ор. cit.; S. Flemming: «De Macarii Aegyptii scriptis quaestiones». Gцttingen, 1909.}.

Продолжим, однако, лексический разбор «Бесед» по их сравнению с «Огласительными поучениями» св. Кирилла.

Выше мы уже упоминали слова «Бесед» о «кружащихся (rembomenouV) помыслах» во время молитвы и находили некоторые параллелизмы с «Лавсаиком». Находим эти параллели и у св. Кирилла, правда не в контексте о молитве, но вообще о духовном устроении человека. Так, в Предогласительном поучении (§ 8) читаем: «Пусть язык твой не произносит непристойных слов, не погрешает взор твой, и мысль твоя не кружится (mhde rembesqw) над тем, что бесполезно». В следующем параграфе (9) сказано: «чтобы ничем не развлекался ум, чтобы кружащемуся (rembomenon) взору не кружить (rembesqai) сердца».

Автор «Бесед» употребляет слово «вместообраз» (antitupon) в его евхаристическом значении: «в церкви приносится хлеб и вино, вместообраз (antitupon) Тела Его и Крови, и причащающиеся видимого хлеба, вкушают духовно плоть Господа» {Бес. XXVII, 17.}. У св. Кирилла в V «Тайноводственном» (или ХХIII) поучении читаем: «ибо вкушающим повелевается вкусить не хлеба и вина, но того, вместообраз тела и крови Христовой». Кроме того, слово «вместообраз» находим у св. Кирилла трижды: в поучениях XX, 6 (P. G. 33, col. 1081 В; 1088 А), и XXI, I (ibid. col. 1089 А). Да и вообще, слово «вместообраз» не должно казаться анахронизмом для эпохи св. Макария, так как его мы находим в литургии св. Василия и еще раньше, в VII кн. «Апостольских Постановлений» {Гл. XXV, 4. См. Архим. Киприан, «Евхаристия», стр. 267–269.}.