Ббк 60. 5 66. 3(2Рос) 87. 6 Гавров Сергей Назипович

Анатомия российского традиционализма

Начиная со второй половины XX века понятие синкретизма становится все более востребованным в исследовании исторических форм ментальности и состояний самой культуры. Вместе с тем работа с этим понятием затрудняется специфическими особенностями научного рационалистического дискурса, прежде всего его аналитизмом, т. е. стремлением к дифференцированному и ясному различению явлений с определением более четких границ между ними. Наблюдается несоответствие метода и предмета познания, обусловленное изменчивой, неопределенной и недифференцированной природой синкретических объектов.

Рационалистическому сознанию приходится иметь дело с объектами, природа которых генетически предшествует тем ментальным формам, на основе которых сформировалось европейское научно-рационалистическое сознание. В то же время мы не разделяем мнение позитивистов о возможности использования логического аппарата рационалистической науки в качестве универсального инструмента, который возможно адекватно применять к явлениям различного порядка. Проблема заключается в том, что использование аналитического аппарата при изучении синкретических объектов в их органической целостности по крайней мере малоэффективно. Мы можем последовательно описать те или иные особенности традиционного сознания, но не можем в рамках аналитических процедур воспроизвести его как живое и органического целое, расположенное скорее за гра-
нью рационализации, хотя и попытаемся дать максимально объемную картину этого явления.

Итак, начнем. Россия – «тяжелая страна: ни революция, ни реакция в ней до конца не проходят. Русская жизнь – это единство реакции и революций. А определяет это единство системообразующий элемент, ядро этой системы – Русская власть, называется ли она самодержавием или коммунизмом»²²⁸⁾. Попробуем выяснить причины, определяющие наличное положение вещей.

Российская социокультурная система находится в критической близости от зоны бифуркации или в ней самой, сопротивляясь определенности вообще и определенности исторического выбора в частности: «Символическим воплощением такой перманентной „зыбкости", „смысловой неопределенности" является знаменитый „русский авось", означающий в конечном счете надежду на стихийное стечение обстоятельств, в результате которого все проблемы разрешатся как бы сами собой, без каких-либо субъективных усилий человека»²²⁹⁾. Что означает собой перманентная жажда физического неделания, в знаковой форме явленная в образах Емели, Иванушки-дурачка в русских народных сказках, былине об Илье Муромце, лежащем на печи тридцать лет и три года, как не отчаянную попытку избежать осознанного личного выбора. В конечном счете это попытка эмансипации от личной и общественной судьбы. Сохранение возможности жить как в зоне бифуркации, так и в непосредственной близости от нее, более того, сохранение веры в чудо, в необязательность, прерывистость причинно-следственных связей до сих пор является значимыми элементами во многом языческого массового сознания.

Это имманентное стремление к избежанию определенности, пусть и в отношении «окончательности» судьбы И. Гете

хорошо выразил Ортега-и-Гассет: «Жизнь – это неизбежная потребность определиться, вписать себя целиком в исключительную судьбу, принять ее, иными словами, решиться быть ею. Независимо от наших желаний мы обязаны осуществить наш „персонаж", наше призвание, нашу жизненную программу, нашу „энтелехию"... (Гете. – С. Г.) хочет сохранить за собой право распоряжаться. Всегда»²³⁰⁾. В исторической судьбе России также присутствует, эксплицируясъ в огромном количестве внешних проявлений, это амбивалентное начало, желание сохранить за собой право неделания, избегнуть определенности выбора. Разновекторность, противоречивость российской социокультурной системы проявляется во всех сферах социальной и интеллектуальной жизни. Отсюда на выходе, в сфере практических результатов получается «ни то, ни се, а черт знает что», т. е. то, о чем так емко сказал В. С. Черномырдин: «Хотели как лучше, а получилось как всегда».

Русский философ Ф. А. Степун проводит параллели между способом хозяйствования и формой мышления, отмечая синкретические начала российской жизни, проявляющиеся как в жизни простого народа, так и интеллигенции «в отрицательном отношении к началу формы и дифференциации. В специфической русской религиозной философии есть та же самая неряшливость, что и в русском земельном хозяйствовании. Отсутствию сельскохозяйственных машин соответствует отрицание методов и преемственно усовершенствуемых навыков мысли»²³¹⁾.

Формы социальных отношений и жизненных укладов наслаиваются, смешиваются и прорастают друг сквозь друга, образуя причудливый и противоречивый симбиоз. Главная функция традиционного сознания заключается в адаптации человека к существованию в противоречивой ситуации этого смешения социальных отношений и жизненных укладов.
Адаптация эта осуществляется посредством минимизации количества противоречий, достигаемая посредством их разделения на осознаваемые, на которые следует каким-либо образом реагировать, и неосознаваемые, и потому как бы несуществующие.

Заметим, что реальность противоречива по своей природе, но разные типы культурного сознания воспринимают, переживают и интерпретируют противоречия по-своему. Мы помним, что Леви Брюль дал характеристику мышления первобытного человека как мышления «прелогического», в котором, в частности, не действуют законы формальной логики и практически не фиксируются противоречия²³²⁾. Так, для нормативного архаического сознания индивидуальное переживание противоречий возможно лишь в минимальной степени, человек живет сообразуя свое поведение с обычаем, предполагающим набор нормативных моделей поведения. Именно они регулируют спонтанно возникающие противоречия, возводя их к некоему прецеденту, получившему впоследствии сакральный статус: «Древний человек жил в мире абсолютных истин; у него были точные и окончательные ответы на все кардинальные вопросы: как произошла Вселенная, его страна, народ, что случится с ним после смерти и т.д...»²³³⁾.

Сознание архаика избавлено от необходимости самостоятельного поиска разрешения противоречий и поэтому его отношения с миром максимально гармоничны²³⁴⁾: «Пока чело-

век был неотделимой частью мира, пока не осознавал ни возможностей, ни последствий индивидуальных действий, ему не приходилось и бояться его. Но, превратившись в индивида, он остается один на один с этим миром, ошеломляющим и грозным»²³⁵⁾.

В эпоху Средневековья ментальный фильтр, функция которого заключается в сегрегации (разделении) противоречий, пропускает (позволяет осознать) уже большее их количество. Сам человек эпохи Средневековья по-прежнему сохраняет аскриптивный тип сознания, поэтому большая часть противоречий им просто не осознается. Но часть противоречий, преимущественно относящихся к религиозной сфере, человек эпохи Средневековья осознает уже вполне отчетливо. Он не только подвергает их более или менее осознанной рефлексии, но и меняет в соответствии с ее итогами свое практическое поведение. Вспомним в этой связи размах и многообразие религиозных еретических течений, да и сами процессы реформации католической церкви.

Для средневекового типа субъекта картина мира строится на метафизическом противостоянии космологических категорий Добра и Зла: «Повсюду, как мы видим, выступает учение о двух началах: благому Христу противостоит злой сатана; представителем мира духовного является Христос; материю представляет сатана; одному принадлежит наша душа, другому – наше тело. И в согласии с этим весь мир явлений, природа, изначально есть мир зла, и сатана, царь тьмы, стремится при посредстве ее соблазнов погубить нас»²³⁶⁾. Это противостояние, битва сил света и тьмы может разрастаться в его сознании до масштабов всего мира, воспроизводясь во времени чуть ли не от его сотворения и продолжаясь до Страшного Суда. Противоречия, которые не укладываются в границы этих дуальных оппозиций, вос-

принимаются или как не достойные внимания или просто не замечаются, не фиксируются в сознании субъекта: «Черное и белое, без середины – такова была действительность для средневековых людей»²³⁷⁾.

Средневековому типу сознания свойственно рассматривать противоречия как нечто внешнее по отношению к человеку, соответственно внешним является и способ разрешения этих противоречий. Так, способом их разрешения может выступать насильственное преобразование социального/религиозного контекста. В качестве примера можно вспомнить многочисленные крестьянские восстания и религиозные войны периода Реформации. Но в отличие от архаического средневековый тип сознания в большей мере ин-дивидуализован и адаптирован к психологическому режиму личного выбора и использования осознанных поведенческих стратегий.

Радикальные изменения в модели разрешения противоречий происходят уже в рамках либеральной цивилизации модерности. Субъект либеральной культуры воспринимает противоречия как неустранимый атрибут бытия, разрешая их преимущественно внутренним образом, т. е. путем носящей индивидуальный характер продуктивной творческой деятельности, он переживает его личностно и дает сугубо индивидуальный ответ, поскольку, по замечанию У. Бека, «большинство из нас вынуждено искать „биографические решения системных противоречий"»²³⁸⁾.

Субъект либеральной культуры несет груз ответственности перед самим собой, поскольку «быть личностью de jure означает, что невозможно винить за собственную жалкую участь никого, кроме самого себя, что причины своих поражений следует искать лишь в собственных праздности

В сторону формирования такого типа культурного сознания и был направлен вектор исторической эволюции, и именно такой тип сознания получил значительное распространение в рамках либеральной евроатлантической цивилизации модерности. В течение всего исторического процесса человек эволюционирует от идеологии коллективизма к большему индивидуализму и автономизации сознания, переходя, в конце концов, к такому положению вещей, при котором «наша свобода должна состоять из тихой радости частной независимости»²⁴⁰⁾.

Заметим, что в рамках традиционалистской ментально-сти происходит смешение ее архаического и средневекового типов, что и объясняет присущую ей синкретичность. Вообще традиционализм является своеобразным антиподом распространившегося в Европе Нового времени динамичного и личностно ориентированного либерализма: «Являясь базовой ценностью современных обществ, индивидуализм в экономическом и политическом планах принимает форму „либерализма"»²⁴¹⁾. И живучесть трационалистской ментальности во многом объясняется ее способностью освобождать человека от необходимости личного выбора, склонностью делегировать его коллективу, харизматическому вождю, религиозному авторитету. В качестве хрестоматийного примера можно вспомнить Легенду о Великом Инквизиторе из романа Ф.М. Достоевского «Братья Карамазовы».

Но несмотря на все известные в истории как частные, так и коллективные попытки окончательно избавиться от необходимости выбора – избавиться от него невозможно, но в качестве паллиативного решения можно переложить его на другого человека, обстоятельства, внешнюю среду в це-

Известный российский культуролог А. А. Пелипенко полагает, что существует сопровождающая человека в течение всей его жизни генетическая память об этих гармонично-непротиворечивых состояниях. Она создает иллюзию того, что человек может не только бежать из дуализованного пространства культуры, но и освободиться при этом от самой необходимости индивидуального выбора²⁴³⁾.

Культуры, в которых преобладает традиционалистская ориентация, в том числе и российская, санкционируют, пусть и в разной степени, социальный фатализм и долготерпение, поскольку наличное положение вещей санкционировано социокультурной традицией. Формирующийся комплекс вины генеалогически восходит к «первооснове христианской веры, особенно в ее отношении к злу и греху... христиане научены тому, что они грешники; что грех, первородный и личный, присутствует в жизни человека наряду с добром изначально, а сегодня – более чем когда-либо; что само христианство началось с Распятия Иисуса Христа...»²⁴⁴⁾. При этом определенный комплекс вины бывает присущ не только носителям традиционного сознания. Так, Д. С. Мережковский говорил о том, что «знаю, куда я иду, нельзя дойти одному... Выход из „подполья", преодоление одиночества –

такова задача...»²⁴⁵⁾, т.е. речь идет о преодолении изолирующего от общества индивидуализма, выражается потребность в формах коллективного движения к христианству.

Грех первородный дополняется и личным грехом, заключающимся в отклонении человека от конвенциональных поведенческих стандартов, задаваемых Должным: «Кто Богу не грешен, Царю не виноват?»²⁴⁶⁾. Такому положению вещей в немалой степени способствует и противоречивый характер законодательства, как бы принятая практика его массового и повседневного нарушения, до поры до времени, а потом Власть, сообразуясь с интересами очередного текущего момента, может спросить с каждого по всей «строгости закона».

Отметим, что особенности социальной психологии субъекта традиционалистских обществ заключаются в принципиально иной системе приоритетов, чем у субъекта общества модерности. Так, гармонизация картины мира осуществляется посредством делегирования упорядочивающих функций и инициатив на уровень вышестоящих социальных инстанций. Эта задача имеет столь высокий уровень приоритетности, что ослабляет негативный эффект от сопутствующих ее решению властного произвола и лишений. Традиционалист, чувствующий свою устойчивую принадлежность к социокультурному пространству, где все воспроизводится в соответствии с традицией и потому конвенционально, способен выносить ужасающие проявления властного произвола. Так, Н. М. Карамзин приводит пример из царствования Ивана IV, когда «Иоанн незадолго пред тем велел за малую вину одного из знатных людей посадить на кол; что сей несчастный жил целые сутки, в ужасных муках говорил со своею женою, с детьми, и беспрестанно твердил: „Боже! Помилуй царя!"

То есть россияне славились тем, чем иноземцы укоряли их: слепою, неограниченною преданностию к монаршей воле в самых ее безрассудных уклонениях от государственных и человеческих законов»²⁴⁷⁾.

Но когда наступает ситуации неопределенности, и в эту картину мира врываются дисистемные, неподконтрольные власти элементы, начинается процесс ее десакрализации. Потеря властью сакрального статуса неизбежно приводит к общественному брожению различной степени радикальности, проявляющемуся в формах гражданской смуты, бунта, революции, погромов инородцев²⁴⁸⁾, интеллигентской фронды, хождению в народ. Только в условиях нарушения социокультурной преемственности человек начинает реагировать, хотя бы в форме рефлексии, на тяжелые условия материальной жизни, отсутствие значимого материального вознаграждения, на перенесение его жизненной энергии из сферы повседневной жизни с ее радостями и заботами в сферу различных сверхчеловеческих, эсхатологических проектов, служению идее, партии, империи. Подобные всплески рефлексии, переходящие временами в сферу радикальных действий, мы можем опосредованно наблюдать в российской и мировой истории. Так, А. де Токвиль отмечает, что «феодализм в своем расцвете никогда не внушал французам такой ненависти, как накануне своего исчезновения. Самые незначительные проявления произвола Людовиком XVI породили больше недовольства, чем абсолютный деспотизм Людовика XIV. Кратковременное тюремное заключение, которому был подвергнут Бомарше, вызвало в Париже больше волнений, чем

драгоннады 1685 года»²⁴⁹⁾. Однако пока картина мира соответствует представлениям человека о должном порядке вещей, он в большей мере способен выносить выпадающие на его долю гнет, произвол и лишения.

В традиционалистском обществе культурные паттерны являются более локальными и культурно специфическими, чем в обществе модерности, хотя в последних часто принято рассматривать общие традиционалистские ценности и принципы как сугубо уникальные явления своей культуры. На огромном пространстве Земли, от Индии до Чили и от России до Ирана распространены схожие социально-исторические мифологемы об особой мессианской роли, духовном возвышении каждого сохраняющего традиционалистские основы жизни народа над меркантильным Западом благодаря приверженности истинным духовным ценностям. Примеры в подтверждение нашего тезиса весьма многочисленны. Вначале можно привести едва ли не классическое определение Н. А. Бердяева, охарактеризовавшего коммунистических деятелей революции, по-своему продолжавших российский мессианский проект: «И сознание тех, которые осуществляли Третий Интернационал, тоже оказалось по-своему мессианским сознанием. Они осознавали себя несущими свет с Востока, который должен просветить пребывающие в „буржуазной" тьме народы Запада. Такова судьба русского мессианского сознания»²⁵⁰⁾.

Не менее распространена подобная позиция и за пределами России, подобного рода определения в достаточной степени распространены в различных странах третьего мира. Опуская многочисленные радикальные высказывания, приведем лишь достаточно осовремененную позицию профессора политологии 3. Сардара. В своей статье «За пределами развития: исламская перспектива» он отмечает, что «идея

Когда мы абстрагируемся от национальных особенностей в поисках того, что объединяет различные варианты традиционалистской ментальности на глубинном уровне, то увидим, что традиционалистские общества объединяет особое, иррационально-мистическое отношение к комплексу представлений, связанному с понятиями единства, слитности, всеобщности, внутренней нераздельности и растворения частного в общем. Иными словами, особое отношение ко всему тому, что восходит к архаическому периоду жизни человечества: «Первобытный взгляд на жизнь синтетичен, а не аналитичен. Жизнь не подразделяется на классы и подклассы. Она ощущается как незыблемо непрерывное целое, не допускающее никаких резких и четких различений. Границы между различными сферами – вовсе не непреодолимые барьеры: они расплывчаты и неустойчивы»²⁵²⁾.

Облекаясь в различные, задаваемые исторической и политической конъюнктурой идеологические формы, мифологическая формула синкретического единства упорядочивает хаотизированное социокультурное пространство, задает устойчивые ценности. Именно она во многом блокирует выделение отдельной автономной и социально самодостаточной личности. Мифологема синкретического единства является одной из глубинных, наиболее архаичных основ традиционного сознания: «Чем в большей мере неиндивидуализированы люди, тем сильнее „я" проецируется на группу и тем
сильнее также взаимодействие членов группы между собой»²⁵³⁾.

Эта мифологема восходит к доисторическому этапу существования человека, когда человеческая общность характеризовалась достаточно полной взаимозаменимостью социально-ролевых функций и незначительной внутренней диф-ференцированностью: «Член первобытного рода мог бы выразить свое чувство тождественности словами „Я - есть мы"; он еще не прочувствовал себя „индивидом", существующим отдельно от своей группы»²⁵⁴⁾. Тем не менее воспоминания об этом доисторическом единстве в течение длительного периода времени сохранялись в рамках мусульманского и православного миров: «Сопзепзиз правоверных безличен и осуждает „Я", как грех, а равным образом таково и – подлинно русское – понятие правды как безымянного согласия признанных»²⁵⁵⁾.

Рассматривая исторические и социокультурные процессы в Западной Европе и в России, А. И. Герцен отмечал, что «мир западный утратил свое общинное устройство; хлебопашцы и несобственники были принесены на жертву развитию меньшинства; зато развитие дворянства и горожан было велико и богато... Народ русский так же мало был способен к торжественному западному развитию трех последних веков, как к крестовым походам, как к схоластике и теологическим спорам, как к римскому праву и германскому феодализму»²⁵⁶⁾. Как показала история прошлого века, не только в России, но и в рамках либеральной цивилизации пласт памяти об архаическом единстве может актуализироваться, порождая программы практических действий.

Классическим примером самоактуализации архаики служит история Третьего рейха. Вспомним саму этимологию слова «фашизм» в трактовке Б. Муссолини: «Он (фашизм) стремится преобразовать не формы человеческой жизни, а ее содержание, самого человека, его характер, веру. И с этой целью ему необходима дисциплина и власть, которые могут проникнуть в души людей и править там беспрепятственно. Именно поэтому его символом являются прутья ликторов, – знак единства, силы и справедливости»²⁵⁷⁾. Тревога К. Г. Юнга, ощущавшего под внешней цивилизованностью, «срединностью» и умиротворенностью западного обывателя кипение магмы бессознательного, вытесненных архаических сценариев²⁵⁸⁾, остается актуальной и сегодня. В рамках цивилизации модерности гуманистическая личность, обладающая рациональным поведением, находится в меньшинстве: «Мы не смогли преодолеть пропасть между меньшинством, достигшим этих целей и пытающимся жить в соответствии с ними, и большинством, менталитет которого остался далеко в каменном веке, в тотемизме, поклонении идолам, феодализме»²⁵⁹⁾.

В синкретическом сознании принцип единства, а в российском варианте принцип соборности или всеединства, вполне сочетается с принципом иерархии, который является вторым краеугольным камнем традиционализма. Здесь следует отметить, что иерархичность имманентна самой культуре, поскольку «культура есть деятельность по установлению различий: классификации, сегрегации, проведению границ и тем самым разделению людей на категории, объединенные внут-

ренним сходством и разделенные внешними различиями»²⁶⁰⁾. Но в традиционных обществах принцип иерархии наделяется не просто высоким, но сакральным статусом, и лишь в либеральном обществе сакральное обоснование иерархического статуса утрачивается. Отметим, что построение иерархий является главным инструментом осуществления общекультурной медиации, связывающей полюса разорванного мира: верх и низ, Творца и творение, горнее и дольнее и т.д. Иерархические отношения не только закрепляются в традиции, но и выступают ценностным основанием этих традиций.

В православно-византийском культурном ареале человек испытывает притяжение как к земному, так и небесному миру, сохраняя в этом смысле определенную преемственность по отношению к Средневековью. Космологические полюса продолжают собирать вокруг себя смысловые поля культуры, затрудняя и ограничивая их проникновение в ее срединную зону. В координатах этой кулыпурно-цивилизационной системы все, что находится в серединной зоне культуры – зыбко, неустойчиво, неоформлено:. «Как в душе русского пейзажа, так и в пейзаже русской души тема убогих форм теснейшим образом связана с темою божественной неоформленности»²⁶¹⁾. Именно эта неоформленность, неонтологичность срединной зоны является особенностью всей российской культурно-цивилизационный системы.

Так, по наблюдению А. С. Ахиезера, в российской истории постоянно прослеживается противоборство локальных сельских миров и централизованного государства²⁶²⁾. В ней «разворачивается конфликт между государством, большим обществом и традиционным миром. С одной стороны, крестьянский мир не мог жить вне государства. С другой –

государство как исторически последующий феномен противоположно традиционному космосу, трансформирует и разлагает его»²⁶³⁾.

Это противоборство является одним из частных проявлений особенностей российской культурно-цивилизационный системы. Обращаясь к анализу этих особенностей, обозначим наше отношение к столь часто затрагиваемой российскими историками, философами, литераторами теме о влиянии на формирование российской культурно-цивилизационный системы татаро-монгольского завоевания и Восточной Римской империи (Византии).

Да, Московия переняла у монголо-татар жестокие методы управления и отношения подданства, когда даже высшие государственные сановники стали называть себя последними холопами московского царя. И в XIX - первой половине XX века не только русская, но и европейская интеллигенция полагали, что отсталость и азиатчина, наблюдаемые в России, явились исключительным следствием татаро-монгольского ига. Суждения подобного рода распространены и сегодня: «На протяжении нескольких столетий главным содержанием развития страны был процесс европеизации, преодоления последствий того величайшего исторического бедствия, каким стало для Восточной Европы татаро-монгольское нашествие. В историософском смысле это было трудное утверждение России как неотъемлемой части единой христианской цивилизации »²⁶⁴⁾.

Эти суждения во многом справедливы, но отнюдь не исчерпывающи. Такая позиция была и остается достаточно удобной и психологически комфортной как для российских

историков, так и для интеллигенции вообще, поскольку позволяет снять с общества историческую ответственность, вынести ее вовне. Но деспотические тенденции начались еще до татар, что, впрочем, было характерно тогда для всей Европы, а не только для Северо-Западной Руси, и после окончания ига эти тенденции не только не исчезли, но и укрепились. Сегодня «большинство современных историков склоняются к мнению, что монгольское нашествие, при всем его глубоком воздействии на русскую историю, вряд ли существенно повлияло на характер русского народа и его традиции»²⁶⁵⁾.

Кроме привнесения в нашу жизнь видимой азиатской компоненты посредством многовекового монголо-татарского господства не менее серьезным было и влияние Римской империи²⁶⁶⁾. Наиболее известен воспринятый Русью опыт Византии в области христианской веры, сопровождавшийся принятием церковных канонов, архитектуры (постройка соборов), технологических приемов византийских мастеров²⁶⁷⁾. Кроме того, имела место и геополитическая преемственность между Вторым и Третьим Римом.

На этой преемственности мы бы хотели остановиться более подробно. После падения под ударами турок Константинополя в Московском царстве, а затем и в Российской империи важное место занимала идея воссоздания, восстановления Византийской империи с центром в столице российского государства – Москве. Уже «Алексей Михайлович стремится в принципе к возрождению Византийской империи с центром в Москве как вселенской монархии, объеди-

няющей в единую державу всех православных²⁶⁸⁾. Русский царь должен теперь не только занимать место византийского императора, но и стать им…»²⁶⁹⁾.

Эта традиция не прерывалась и позднее, вспомним, какое разочарование царило в русском обществе, когда в ходе Восточной войны с Оттоманской империей в 1877-1878 годах армия не получила приказа о Штурме Константинополя: «Тогда русское общество не могло простить Александру II-му, зачем он внял этим угрозам (Англии и Австрии. – С. Г.). Его обвиняли в малодушии и бесхарактерности. Осуждали и великого князя главнокомандующего, который, по мнению многих, должен был дерзнуть ослушаться приказа и на свой страх и риск войти в Константинополь»²⁷⁰⁾. Тема Константинополя, проливов, водружения креста над Святой Софией звучала и в годы Первой мировой войны, став ее своеобразным идеологическим обоснованием.

Когда мы говорим об актуальных частях византийского наследия, необходимо, прежде всего, выделить восприятие от Византии вместе с православием самой имперско-

идеократической модели, получившей историческое развитие на иной этнокультурной почве Северо-Восточной Руси, в последующем Московского царства, Российской империи и СССР. В системе ценностей византийцев империя превыше всего. Так, Одон Дейльский, французский хронист II Крестового похода, писал, характеризуя византийские политические традиции, что «у них общепринято мнение, что никого нельзя упрекать в клятвопреступлении, если он это позволил себе ради интересов святой империи»²⁷¹⁾. В части приоритетности интересов империи над любыми иными интересами византийское влияние было воспринято с наибольшей полнотой и аутентичностью.

Еще раз вспомним К. Леонтьева: «Византизм в государстве значит самодержавие... В нравственном мире мы знаем..., что византизм, как и вообще христианство, отвергает всякую надежду на всеобщее благоденствие народов; что он есть сильнейшая антитеза идеи всечеловечества в смысле земного всеравенства, земной всесвободы, земного всесовершенства и вседовольства»²⁷²⁾. Мы полагаем, что в результате эволюции христианства в его восточном ареале, прежде всего в византийский период его истории, имперско-теократическая доктрина стала внутренне близка православию. Вспомним притязания Сербии и Болгарии на собственный имперский статус, по ряду исторических причин так и оставшиеся нереализованными: историческая и религиозная традиция была на стороне Константинополя, а после его падения и последовавшего затем длительного периода турецкого владычества обретение имперского статуса потеряло всякую актуальность.

Отметим некоторые особенности византийской государственности, оказавшие впоследствии влияние на государственность российскую. Так, византийский патриарх Нико-

лай Мистик в письме к болгарскому царю Симеону называл его тираном и бунтовщиком, отмечал, что стремление к независимости Болгарии нарушает принцип единой православной империи как иконы Царства Божия. Болгары, коль скоро они добиваются раскола империи, заслуживают наказания²⁷³⁾. Здесь явственно чувствуется априорное рассмотрение государства как безальтернативного и самодостаточного источника мировой гармонии, продолжающее в этом смысле традиции Римской империи. Изначально Римская империя, а в последующем и империя вообще есть/становится высшей и непреходящей ценностью, поэтому «настоящее», полноценное государство должно быть организовано по ее принципу.

«Болгарские и сербские цари, вступавшие в открытую борьбу с Новым Римом, делали это отнюдь не во имя несравнимо позднейшей идеи самоопределения, но притязая заново воссоздать под своей собственной властью все ту же единую и единственную православную державу, рядом с которой не может быть никакой иной. (Едва ли не поэтому войны против них велись с особенной ожесточенностью – они были для византийцев не воюющей стороной, а самозванцами, крамольниками.)»²⁷⁴⁾. Следует отметить, что комплекс представлений, связанный с государством, является одним из ключевых в народном мифологическом сознании. Синкретичный по своей природе, он удерживает в себе понятия государства, общества, страны, власти, которые даже сегодня, в постсоветской России, для части наших соотечественников представляют собой нечто малодифференцированное.

Московскому царству на определенном этапе развития потребовалась новая идеология, и здесь вполне уместной оказалась идея о прямом историческом наследовании, восприем-

стве государства (империи) от Первого и Второго Рима (Византии). Началось осуществление российского идеократического проекта, закрепившего в процессе своего становления и развития представление, связывающее империю с основными характеристиками русского народа. С тех пор имперская идеология и представление о сверхценности империи стали частью наших представлений и повседневной практики государственной жизни на протяжении столетий. Согласно господствующему в современной исторической мысли в США подходу «империя – как идея и реальность – была, по-видимому, одной из определяющих характеристик „русскости"»²⁷⁵⁾.

Мы полагаем, что российский идеократический проект начинался как проект утилитарный, имперская идеология потребовалась тогда, когда империя стала складываться географически, распространяясь на иные, чуждые культурно-цивилизационные ареалы, включая в свой состав мусульманские регионы Поволжья (Казань, Астрахань) и языческие пространства Сибири. Некоторые исследователи, в частности Б. Кагарлицкий, полагают, что сама идея о том, что Москва – Третий Рим, а четвертому не бывать, выполняла «роль идеологической компенсации. Чем более Россия становилась периферией мировой системы (согласно миросистемной теории Э. Валлерстайна. – С. Г.) в реальности, тем более старалась она заявить о себе как о центре мира на уровне культуры и идеологии»²⁷⁶⁾. Эта позиция во многом обусловлена мировыми экономическими процессами разделения труда и характером торговых процессов. Мы в этой связи полагаем, что процессы, происходившие в хозяйственной сфере

жизни Московского царства, имели важное, но не определяющее в формировании имперской идеологии значение. Еще раз повторим, что имперская идеология была, прежде всего, необходима для обслуживания и поддержания физически формирующейся империи.

В своих самых разнообразных частных проявлениях империя как Идея и как реальность была важна в нашей повседневной жизни и в сфере идеологии в течение длительного исторического периода, включившего в себя и десятилетия советской власти. В то же время культурно-цивилизационная система не может быть постоянно тождественна сама себе, она меняется, причем наиболее радикально в постсоветский период. Мы полагаем, что достигнутая сегодня интенсивность процессов исторической и социокультурной динамики не позволяет говорить о возможности относительно полного и аутентичного воспроизводства традиции, когда «все возвращается на круги своя», и все что было, то и будет. Но если не будет идеи империи и имперской идеологии, то как сможет существовать она сама, в своем физическом теле и географическом воплощении? К этому вопросу мы вернемся в нашей заключительной главе, рассматривая постсоветские процессы модернизации.

В целях лучшего понимания того контекста, в котором происходят модернизационные трансформации, мы бы хотели обратиться к специфике российского традиционализма, к особенностям синкретического российского культурного сознания.

Важным аспектом этого вопроса является тема сложившихся в различных регионах Европы и в различные исторические периоды взаимоотношений между христианством и язычеством. В географических и социокультурных пределах, которые занимала Античность, «Великий Пан умер», вера в старых я зыческих богов ослабела, процесс христианизации носил преимущественно естественный характер. Пророки и подвижники несли слово Божие, претерпевая гонения и муки, обращая язычников не мечом и насилием, но словом. Так, один из христианских мучеников, «А. Капрус,

сожженный заживо во времена Марка Аврелия, улыбался, а на вопросы ответил: „Я видел Славу Господню и я в радости"»²⁷⁷⁾.

Вне пределов, которые ранее занимала Римская империя, христианство распространялось преимущественно не снизу, путем проповеди и личного подвижничества пророков и неофитов, но сверху, когда обращались варварские князья и их приближенные, причем это обращение часто происходило посредством военной силы. Народная жизнь в течение столетий продолжала оставаться по преимуществу языческой, несмотря на то, что старых идолов выносили из сельских святилищ, заменяя их на символы христианской веры, а большие христианские праздники назначали в дни празднеств языческих. В результате в народном сознании возникло своеобразное переплетение христианских и языческих представлений. Хотя противоречия христианско-языческих представлений вполне наглядны с позиций формальной логики, в логике синкретического мышления они не осознавались.

Европейское христианство возникло на почве уходящей античной культуры. Сохраняя связь с наследием античности, первоначально христианство в своем географическом распространении почти полностью распространилось в границах Западной Римской империи, т.е. границы христианского мира почти совпали с границей романизации. Чуть позже они были расширены за счет европейских варваров, когда «молодые народы, германцы и возникающие романские народы, были введены в область старой, работающей превосходящими их средствами интеллектуальности и – при правильном понимании – в невероятной степени взрывчатой веры... Они реципировали то, что бесконечно превосходило их уровень по своему содержанию. И по мере того как эти народы становились внутренне живыми, это жадно впитыва-

лось, наполнялось новыми соками, омолаживалось и все-таки оставалось древним»²⁷⁸⁾.

Что же касается славянского язычества, то оно, как показал, в частности, Е. Ивахненко²⁷⁹⁾, не прошло ко времени христианизации своего имманентного исторического цикла. Незавершенность языческого цикла в Восточной Европе привела к распространению христианства в пространстве активного и жизнеспособного языческого мира: «В Восточной Европе произошла насильственная христианизация сверху, но народной религией христианству предстояло стать веками спустя, когда монастыри вышли из стен городов, из-под прямой опеки и покровительства власти и „пошли в народ". Христианству на Руси предстояла еще долгая борьба с язычеством за души людей, причем народные массовые монашеские ордена, ориентированные на решение практических задач, на Руси так и не возникли»²⁸⁰⁾.

Язычество восточных славян ко времени их массовой христианизации еще не вступило в полосу упадка и разложения, энергия языческого мироощущения продолжала служить источником цивилизационного процесса. Но «язычество – это, кроме всего прочего, энергетический компонент жизни народа... уничтожить, пресечь язычество в активной фазе его духовной жизни можно лишь в том случае, если будет уничтожен или ассимилирован сам народ»²⁸¹⁾. О внутренней неисчерпанности потенциала древнего язычества сви-

детельствует, в частности, значительный уровень народного сопротивления процессам насильственной христианизации. Так, Чеслав Милош в книге «Западно-восточная местность», говоря о распространении христианства в Литве, отмечает, что «эпопея распространения христианства в значительной степени явилась эпопеей убийств, насилия и бандитизма, черный крест надолго остался символом несчастия, худшего, чем чума»²⁸²⁾.

В результате сформировавшаяся христианско-языческая компонента в традиционном народном сознании имеет выраженный несимметричный характер, поскольку языческие элементы значительно превосходят элементы, привнесенные христианством. Отличающееся чертами амбивалентности религиозное сознание выразило глубокий внутренний разлом культурного сознания вообще. «В типе русского человека всегда сталкиваются два элемента – первобытное, природное язычество, стихийность бесконечной русской земли и православный, из Византии полученный, аскетизм, устремленность к потустороннему миру. Для русского народа одинаково характерен и природный дионисизм, и христианский аскетизм»²⁸³⁾.

Для восточных славян переход от язычества к христианству явился в то же время переходом от родового общества и ранних форм государственности к более развитым государственным формам. В этой связи следует помнить о том, что этот процесс не является абсолютным, содержательно заключаясь лишь в смене пропорций, перемене в доминировании между прошлыми и настоящими формами: «Формирование цивилизации происходит не через „историческую смену" прежних форм устроения, а через „надстраивание" новых духовных и социальных структур и подчинение им „предшествующих" вариантов. „Родоплсменные" структуры

и присущие им культурные нормы и представления продолжают в той или иной степени существовать, сохраняясь в постоянно воспроизводимых „пережитках", встраиваясь в новые отношения, охватывая значительные пласты культуры общества, особенно в его „глубинке" и на периферии»²⁸⁴⁾. На востоке Европы произошло переплетение инновативных на тот момент феодальных институтов и отношений с элементами языческого уклада, и характер этого переплетения, а впоследствии и взаимопроникновения столь различных по отношению друг к другу элементов и институций во многом определил особенности последующего развития российской культурно-цивилизационной системы.

Внутренне неизжитое язычество в течение веков продолжало развиваться в тени культурных норм и традиций христианства. Этот процесс не прерывался в России вплоть до XX века. Так, в 1926 году под руководством академика Российской академии наук Е. Ф. Карского проводилось исследование традиционных языческих верований и магических практик в некоторых сельских районах Нижегородской области. По итогам работы этой полевой экспедиции Е. Ф. Карским было сделано сообщение на заседании Отделения гуманитарных наук академи, итоговые материалы под названием «К вопросу о русских колдунах» опубликованы в сборнике Музея этнографии и антропологии в 1928 году.

Процитируем записи одной из участниц этого полевого исследования Н. А. Никитиной: «Летом 1926 года я изучала быт Новослободской волости Лукояновского уезда Нижегородской губернии, и меня поразило, как велика там власть колдуна. Память о сильных колдунах, один взгляд которых убивал на лету ворона, и о колдунах, оборачивавших в волков свадебные поезда, насылавших мор на скот, живет до сих пор в рассказах не только стариков, но иногда и молодежи.

Сохранившиеся в глубинах народного сознания языческие ценности находят свое выражение отнюдь не только в обрядах и магических практиках, еще более существенно они сказываются в повседневной жизни и на уровне ментальности. Именно к ним, к догосударственному состоянию социума, как воспоминание о его идеальном состоянии, восходит и миф о безграничной, безгосударственной крестьянской Воле, понимаемой не «как права строить свое и утверждать себя, а как права уйти, ничего не утверждая и ничего не строя»²⁸⁸⁾. Отметим, что это массовое бегство

от Власти на все более отдаляющиеся от центра окраины государства немало послужило территориальному расширению Российской империи.

Языческие по своей генеалогии основы народной мен-тальности наложили свой отпечаток и на характер российского государства. В рамках российской культурно-циви-лизационной системы государство приобретает выраженные черты амбивалентности, являясь одновременно как источником космического порядка, так и мирового зла²⁸⁹⁾. Что может быть выше и могущественнее того, по чьему допущению существует Зло? Государство является воплощением социального Абсолюта, который не только снимает в себе все культурные противоречия, но и пребывает над ними. Кроме того, в силу вышеобозначенных особенностей народной ментальности, в том числе и ее стихийного неприятия определяемых государством отношений и установлений, оно само на протяжении всей российской истории остается, в некотором смысле, вечно недоосуществленным проектом, творимой, но несотворимой социальной конструкцией.

Итак, несмотря на модернизационные трансформации последних трех столетий, российское общество во многом продолжает оставаться традиционным. Традиционализм актуализируется в моменты резкого ускорения социокультурной динамики, цивилизационных сломов, проявляясь в стремлении к восстановлению и усилению нормативности, в спонтанно проявляющихся традиционных технологиях выживания личности.

Согласно философским взглядам М. Шелера, область ценностей, принятых в обществе, обладает ранговым порядком, существует иерархия ценностей, ценности подразделяются на высшие и низшие, ценности взаимодействуют и не существуют сами по себе, вне рангового порядка: «...ранговый порядок ценностей абсолютно постоянен,
в то время как правила предпочтения в истории принципиально изменчивы»²⁹⁰⁾. Ценностная система российского общества ранжирована, различные виды человеческой активности соотносятся с высшими и низшими ценностями, ранжированными по степени легитимности. Более значимой признается интеллектуальная, духовная деятельность, длительное время выражавшаяся в религиозных формах. При переходе преимущественно к светской культуре эта значимость переносится на светские формы интеллектуальной деятельности, прежде всего на литературу, которая продолжала воспроизводить этот оценочный, ранжированный стереотип. Хозяйственная деятельность в ее капиталистических формах остается на низших ступенях этой лестницы легитимности.

В массовом сознании и сегодня сохраняются сомнения относительно «правильности» индивидуального спасения, индивидуальная достижительность еще не до конца конвенциональна, не санкционирована в рамках социокультурной традиции. Недоверие к большому, юридическому, холодному, деперсонифицированному миру модерна проявляется в нелюбви к судопроизводству, вообще к формальным (законным) способам решения проблем.

Для значительной части российского общества продолжает оставаться традиционным восприятие необходимой и излишней меры труда и потребления, представление о мере естественных человеческих потребностей. Так было во второй половине XIX века, когда не получая значимого вознаграждения за свой труд «крестьянин вышел с убеждением, что материальные и духовные потребности должны быть минимальными: „Хлеба с душу, денег с нужу, платья сношу"; „Кто малым доволен, тот у Бога не забыт"»²⁹¹⁾. Эти представления

и повседневная практика достаточно массово воспроизводятся и сегодня²⁹²⁾.

В традиционном обществе человек работал для удовлетворения первичных, ограниченных потребностей, не проявляя, как правило, склонности к производству и потреблению сверх этой минимально необходимой нормы; перманентное расширение потребностей, использование в повседневной жизни различных, в том числе и технических, новшеств, могло восприниматься скорее как патология, свойственная лишь узкому кругу аристократии. Характерен «взгляд крестьянина на труд как единственно справедливый источник собственности, признание принадлежности права на землю крестьянской общине, приоритет общинного блага и признание общей семейной собственности»²⁹³⁾. Пролонгация этих традиционных представлений препятствует капиталистическим реформам постсоветского периода, способствуя в то же время сохранению экологического баланса.

Означенные выше проблемы в известной степени были присущи и западноевропейским народам. Западноевропейские народы в свое время разделяли сходные представления, что нашло свое выражение, в частности, в доктрине католической церкви в позднее Средневековье. Богатство человека рассматривалось как божий дар, который необходимо использовать в интересах как можно большего количества людей, родственников, наемных работников, просто бедных. Богатство не осуждалось, но и не поддерживалось стремление к его приумножению: «Экономический идеал, установленный в каролингскую эпоху Теодульфом, оставался значимым для всего Средневековья. По его мнению, следовало напомнить „тем, кто занимается негоциями и торговлей, что они

не должны желать земных выгод больше, чем жизни вечной..."»²⁹⁴⁾.

Европейское средневековое общество строго подходило к абстрактным, деперсонифицированным, капиталистическим способам хозяйственной деятельности, особенно в сфере финансов: «Схоласты заимствовали у Аристотеля утверждение, что „деньги не рождают денег", и долгое время любая кредитная операция, приносящая процент, наталкивалась на эту догму»²⁹⁵⁾. Католическая церковь, стремясь сохранить подчиненное значение хозяйственной деятельности, сохраняя ее в локальном контексте высших ценностей спасения, сурово осуждала ростовщичество как проявление непроизводящей, паразитической хозяйственной жизни. Миряне, занимавшиеся выдачей денег под проценты, подлежали церковному осуждению, священники, уличенные в аналогичных действиях, отлучались от церкви: «В церковных скульптурах показан, к отвращению и ужасу верующих, ростовщик, отягощенный мошной, которая влечет его в ад»²⁹⁶⁾. Своими санкциями католическая церковь способствовала сохранению христианской по своему духу ценностно-нормативной системы средневекового, докапиталистического общества.

Народы европейских стран с тех пор прошли большой исторический и культурный путь, вместивший в себя реформацию, религиозные войны, буржуазные революции, установление капиталистических отношений в экономике, укоренение политической демократии, секуляризацию культуры и общества. Европейский человек стал более терпимо относиться к проявлениям социального, имущественного неравенства, тем более что во второй половине прошлого века оно потеряло свою вопиющую остроту, демонстративность, отошли на второй план знаковые проявления неравенства, хлеб и зрелища стали, пусть и в несколько различных фор-

мах, доступны богатым и более бедным. Это результат радикального роста научных знаний и технологий, чуда производства, двухсот-трехсоткратного роста производительности труда за истекшее столетие. «Чудо Производства приводит к чуду Потребления... Все доступно, все можно купить, все можно потребить. Существовало ли когда-нибудь общество, в котором бы произошло такое чудо»²⁹⁷⁾?

Мы знаем, что в истории европейских народов важную роль сыграла многовековая романизация, прямо или косвенно менявшая их языческую ментальность. В результате в насильственной и ненасильственной формах в Европе произошло укоренение христианской парадигмы, сопровождавшееся постепенным вытеснением язычества. Этот процесс был закреплен в результате Реформации, хотя это закрепление довольно условно. Так, Г. Гейне в 1835 году писал о том, что «...в Вестфалии еще есть старики, знающие, где спрятаны старинные идолы; на смертном одре они сообщают это младшему из внуков, который и носит эту драгоценную тайну в своем скрытном саксонском сердце. В Вестфалии, бывшей Саксонии, не все то, что погребено, действительно мертво»²⁹⁸⁾.

Следует отметить, что жертвы религиозных войн, сопровождавших процесс реформации, были очень велики, и подорванным этими процессами оказалось не только язычество, но, в какой-то мере, и западное христианство. Реформация стала неоцененным в этом смысле современниками прологом секуляризации социокультурной сферы Европы: «...он (Лютер. – С. Г.) хотел спасти религию, а положил начало ее разложению. Он замышлял реформу Церкви, а получилась ее секуляризация. С Лютером религия отступила в частную жизнь. Возможно, это он еще осознавал. Но того, что это от-

Русская церковь всегда, а после заключения греческой (византийской) православной церковью на Флорентийском Соборе в 1439 году унии с римско-католической церковью и падения в 1453 году Константинополя особенно, ощущала себя хранительницей истинной веры. Эта вера была направлена на достижение спасения и царства Божия в потустороннем мире, православное богословие мало занималось вопросами мирского усовершенствования, не легитимизируя саму идею прогресса в мире Сущего, относя развитие скорее к сфере духовной, богословской. И реформация в православном мире, несмотря на наличие определенных тенденций, была маловероятна. Иван Солоневич, рассматривая постоянное воспроизводство традиции и отторжение нововведений в Московском царстве как естественное и положительное явление, отмечал, что «царь считал себя Нацией и Церковью, Церковь считала себя Нацией и Государством, Нация считала себя Церковью и Государством. Царь точно так же не мог – и не думал – менять православия, как не мог и не думал менять, например, языка. Нация и не думала менять на что-либо другое ни самодержавия, ни православия – и то и другое входило органической частью в личности Нации. Царь был подчинен догматам религии, но подчинял себе служителей ее»³⁰⁰⁾.

В то же время тенденции к религиозной реформации проявлялись главным образом в форме религиозных ересей, которые с большей силой обнаруживали себя по мере удаления от центральных районов Московского государства: «Для массы, только что переходившей в это время от полного язычества к обрядовому благочестию, тогдашние передовые учения прошли совершенно незамеченными. Задеты
были только ближайшие к западу окраины (Новгородская и Псковская области)»³⁰¹⁾.

В результате постоянного стремления к минимизации как содержательных, так и обрядовых изменений православие оказалось наиболее последовательным и аутентичным, насколько это вообще возможно³⁰²⁾, воспроизведением первоначального (апостольского) христианства: «Сохранение церковной истины было преимущественною задачей православного Востока... »³⁰³⁾.

Синкретизм российского традиционного сознания поддерживался не только посредством механического включения культурно-цивилизационных элементов христианского общества в языческий мир. Этот синкретизм был свойствен московской культурно-цивилизационной модели русского мира, которая представляла собой локальную социокультурную систему. И эта система не может быть сведена лишь к сумме внешних влияний и заимствований, идет ли речь о Византии, Европе или татаро-монголах. Она способна абсорбировать самые разнородные внешние влияния и инновации и воспроизводить себя, из века в век сохраняя свои базовые характеристики. С течением времени меняется лишь внешний ее антураж, опосредующая семантика ценностей, образы героев от Должного и, на другом полюсе, антигероев от воплощенного Мирового Зла, но базовые диспозиции раз за разом воссоздаются заново.

В этой системе каждый из полюсов необходим другому, герою необходим антигерой, «разнозаряженные» полюса выполняют крайне важную функцию, являясь для нее внутренним источником энергии³⁰⁴⁾. Так, например, «и Гитлер, и Сталин зависели от демонизированного объекта ненависти, что давало им энергию и оправдывало их действия»³⁰⁵⁾. Вследствие притяжения к противоположным полюсам сложившаяся социокультурная система испытывает значительное внутреннее напряжение, сохраняя, тем не менее, устойчивость и воспроизводимость. Синкретизм российского традиционного сознания проецируется также в сферу институциональной организации общества, влияя тем самым на процессы модернизации.

Так, известный российский социолог Юрий Левада отмечает, что «одна из характеристик запаздывающей и противоречивой модернизации России – слабая дифференцированность общественных структур, сохраняющая зависимость экономики от политики, личности от государства, частной жизни от публичной и т.д.»³⁰⁶⁾. Эта характеристика относится к настоящему, «сегодняшнему» этапу модернизации, свидетельствуя о инерционном сохранении синкретических проявлений как в сознании части россиян, так и в институциональной организации социума. Ситуация стала меняться в последние, позднесоветские и постсоветские годы.

Выраженная амбивалентность российской культуры затрудняет выполнение одной из ее важнейших функций, которая «заключается в обеспечении легитимности полити-

ческих и экономических систем общества»³⁰⁷⁾. Негативное отношение сформировалось на высших уровнях культуры в отношении частной собственности и стремления к «сверхмерному» обогащению, к юридическому праву, противопоставлению его народной правде, понятиям, обычному праву, умалению значимости личности, приоритетности общины и государства, когда индивидуальная судьба воспринимается как часть общей (что всему миру, то и бабьему сыну). Возможно ли, при вышеизложенном отношении, допустить реализацию прямо противоположных, отвергаемых частей дуальных оппозиций?

Насколько эффективно могут функционировать подсистемы следующих (подчиненных) уровней, когда ценности высшего уровня имплицитно блокируют эффективность и функциональность подсистем? Ответ на эти вопросы имеет очень серьезное значение для определения перспектив модернизационных процессов в российской социокультурной сфере. Пока эти вопросы скорее имеют выраженный риторический характер, иными словами, как справедливо заметил персонаж «Собачьего сердца» М. А. Булгакова профессор Ф. Ф. Преображенский, «разруха сидит не в клозетах, а в головах!»³⁰⁸⁾.

Российская социокультурная среда и сегодня сопротивляется формированию эффективно функционирующих подсистем в сферах права, экономики, обеспечения прав человека. Советские публицисты, отвечая на обвинения в том, что в СССР отсутствуют основные гражданские права, говорили, что у нас нет свободы слова, собраний, политической жизни в западном смысле, но у нас обеспечиваются базовые, «физиологические» права человека. Право на воспроизводство жизни при минимальных собственных усилиях личности:

В наших условиях достаточно сложно внедрять развитую систему процедурной законности и правосознания, этот процесс во многом подменяется договоренностями на уровне межсубъектных отношений, где и трансформируются, отсеиваются и отбраковываются, подразделяясь на нужные и не нужные, работающие и неработающие законы и установления Власти: «Закон, что паутина: шмель проскочит, а муха увязнет»³⁰⁹⁾. Отсюда во многом и сохранение достаточно высокого статуса обычного права не только в повседневной народной жизни, но и в сфере судопроизводства: «Обычное право, принятое в качестве юридической основы деятельности»³¹⁰⁾ волостного суда, недоверие к большому, юридическому, холодному, деперсонифицированному миру модерности, нелюбовь к формальным (законным) способам решения проблем.

Хорошо обо всем этом, среди многих, сказал Н. Г. Чернышевский: «Основное наше понятие, упорнейшее наше предание – то, что мы во все вносим идею произвола. Юридические формы и личные усилия для нас кажутся бессильны и даже смешны, мы ждем всего, мы хотим все сделать силою при-
хоти, бесконтрольного решения на сознательное содействие, на самопроизвольную готовность и способность других мы не надеемся, мы не хотим вести дела этими способами»³¹¹⁾. Это один из частных примеров того типа социокультурных отношений, которые, будучи артикулированы с различной степенью ясности, составляют традиционную российскую жизнь. И пока эта система сохраняется на уровне ментальных стереотипов, любые либеральные инновации либо просто отторгаются, либо как, например, институт демократических выборов, сохраняя лишь внешние формы, трансформируются до состояния релевантности системе. Этого нельзя сказать об инновациях, привносимых имперской модернизацией, которая всегда изначально релевантна системе.