Но и сих Егор и его други

Но и сих Егор и его други

Егор, это — ростовский архиепископ Георгий Дашков, принадле­жавший к враждебной Прокоповичу и Кантемиру партии, а козлятки — крепостные крестьяне. Они были «отогнаны» от нашего поэта соб­ственно не Дашковым, а Верховным Тайным Советом, постановившим,

81

что те имения, которые остались после старого князя Дмитрия Канте­мира, должны принадлежать его Среднему сыну Константину ¹).

Разумеется, писатель, советовавший наказывать таким образом, был гуманнее огромнейшего большинства владельцев крепостных душ. Но с фактом владения крепостными душами вполне мирился даже и этот гуманный писатель. Он не восставал против бесчеловечной основы тех нравов, в которые он хотел ввести струю человечности.

Чтобы покончить с вопросом об отношении Кантемира к «коз­ляткам», прибавляю, что там, где он не находил нужным писать язы­ком пасторали, он всегда изображал их существами очень грубыми и

¹) Тогда еще был в силе так называемый (неправильно) закон о майоратах. Кн. Дмитрий Кантемир предоставил правительству решить, какой именно из его сыновей должен владеть его имениями.

82

Покойный В. Стоюнин отказывался признать Кантемира исклю­чительным сторонником той или другой партии. «Его мы можем на­звать сторонником только науки, — писал он, — в чем и видим тес­ную его связь с эпохою Петра Великого» ⁴). Это неправильно. Даже по своим политическим воззрениям Кантемир, вместе со всей «ученой дружиной», примыкал к совершенно определенной партии: он не был бы связан с эпохой Петра, если бы это было иначе. Но, оставляя в сто­роне его политические взгляды, надо иметь в виду, что, как бы ни доро­жил данный писатель интересами науки, его миросозерцание всегда носит на себе глубокие следы свойственных его времени социальных отношений. Кантемир в самом деле очень дорожил интересами про­свещения. Этот важный дипломат ⁵), печатно соглашавшийся с тем, что

Как в годы то старые

Во времена было прежные,

При старом, при славном царе,

При Иване Васильевиче;

Соизволил да царь-государь,

Соизволил жениться-ста... и т. д.

Читатель согласится, может быть, что «песни» Кантемира были бы более удобо­читаемы и отличались бы более «приятным звоном», если бы походили на подобные «вымыслы простолюдного нашего народа».

83

серьезному человеку прилично заниматься литературой только «про­между дела», потерял интерес к книгам лишь за два-три дня до своей смерти, а потеряв этот интерес, вполне основательно решил, что пора готовиться к смерти. И при всем том он, — подобно Татищеву, — до конца своих дней был идеологом европеизованного русского дворян­ства. Именно потому его миросозерцание и представляет интерес для историка русской общественной мысли. Пример Кантемира, может быть, еще с большею ясностью, чем пример Татищева, показывает, каким образом просвещенные представители русского привилегирован­ного сословия приспособляли к нашему домашнему употреблению идеи, постепенно вырабатывавшиеся в процессе борьбы непривилегирован­ного населения Запада с тамошней духовной и светской аристократией. Говоря о Татищеве, я уже обращал внимание читателя на то, что во взглядах этого замечательного деятеля пореформенного времени светский элемент решительно преобладал над богословским. То же приходится сказать и о Кантемире. Ом чрезвычайно охотно распро­странялся о морали. Но, распространяясь о ней, он апеллировал не к житиям святых, как это делали моралисты Московской Руси, а к та­ким светским, — и даже языческим, — писателям, каким был, напри­мер, Гораций. Но сильно и нелепо ошибались те его современники, ко­торые, видя преобладание в его взглядах светского элемента над бого­словским, подозревали его в безбожии. «Афеистом» он был еще го­раздо меньше, нежели Татищев. Уже в юности им, как видно, владело религиозное настроение: первым печатным его трудом явилась (в 1727 г.) «Симфония на псалтырь». И до гробовой доски его не пере­ставали занимать основные вопросы религии. Его письма о природе и человеке представляют собою попытку отстоять религиозные ве­рования, которые начали тогда сильно колебаться на Западе под влиянием просветительной философии ¹). Дело только в том, что и

Статья безвременно умершего Д. Веневитинова о философии озаглавлена «Письмо к графине NN». К даме же обращался и Чаадаев в своих «философиче­ских письмах». Положим, что тут не обошлось без подражания, по крайней мере, у Кантемира: «Разговоры о множестве миров господина Фонтенелла, парижской академии секретаря», которые наш автор «перевел и потребными примечаниями изъяснил» еще в 1730 г., выводят на сцену «жену», не обладающую никакой науч­ной подготовкой («николи ничего не слыхивала о таких делах», как читаем мы

84

здесь, как в области морали, он обращался не к духовным, а к свет­ским писателям. Упорно отстаивая свои религиозные верования, он апеллировал не к теологии и не к священному писанию, а к фило­софии.

в Кантемировом переводе), но одаренную ясным приходным умом. Однако и по­дражание представляет здесь собою довольно характерное явление. Просвещенные идеологи европеизованного слоя русского дворянства подражали не педантическому тону ученых немецких семинаристов, а светскому тону французских писателей, усваивавших лоск дворянской культуры Франции. Старый Бальзак (т. е. Жан-Луи Бальзак) поставил себе задачей «de civiliser la doctrine en la dépaysant des collèges la délivrant des mains des pédants». Логика положения рано поставила ту же задачу и перед идеологами русского дворянства XVIII и XIX столетий. Но первый шаг всегда труден. Даже европеизованные русские дворяне много уступали фран­цузским в изяществе. Это отразилось и в литературе. У Фонтенелля ученый собе­седник любознательной, но неученой дамы говорит ей, разумеется, вы, а в пере-воде Кантемира он обращается к ней на ты.

85

«Метафисика, или преестественница, дает нам знание сущего в об­ществе (? —- Г. П.) и о сущих бесплотных, каковы суть душа, духи и Бог» ¹).

В. Стоюнин заметил, что перевод книги Фонтенелля можно считать первым шагом в развитии нашего философского языка. Это тем более верно, что, — как указал тот же исследователь, — Кантемир подчас весьма удачно справлялся с терминологическими трудностями. Он стал употреблять такие выражения, как начало (элемент) и средоточие («сред­няя точка, центр» — пояснял он). Греческое слово идея он называл по-русски понятием и т. д. Бедный Кантемир! Ему приходилось дово­дить до сведения своих читателей не только то, что значит слово си­стема или слово материя, но также и то, что Париж — столица Фран­ции, а «феатр» есть слово греческое, означающее, «то место, где ко­медианты стоя изображают действо свое». Читатели, нуждавшиеся в по­добных разъяснениях, еще более нуждались, разумеется, в таких при­мечаниях, из которых они узнавали, например, что Пифагор, «началь­ник секты италиянской, был философ греческой, в царствование Тарк­виния, последнего короля римского, 586 лет прежде Христа», между тем как Аристотель был «начальником» перипатетической секты и родился в Стагире, городе македонском, в 384 г. «прежде Христа». Для нас теперь некоторые из этих примечаний ценны в качестве указаний на собственные философские воззрения Кантемира. Нынешнему чита­телю интересно будет услышать от него такой отзыв о философии Пи­фагора: «Она была гораздо сумятна, для того что он склонен был к суеверию волшебства, к которому, как и к некоей непонятной арифметических числ силе, причину многих действ естественных приписы­вал». Из древних греческих философов наш автор одобрял, как видно, больше всех других Аристотеля, который, по его словам, так в фило­софии «предуспел», что первый «науку сию в порядочное расположе­ние привел, положив ее основание и различив ее части». Следуя за Фонтенеллем, Кантемир отмечал и слабую сторону метода Аристотеля: «Со всем тем невозможно будучи одному всех вещей силу и действа вызнать, когда причину чему уразуметь не знал, говаривал, что то де­лается сокровенною силою».

Между мыслителями нового времени он с особенной похвалой на­зывает в одном из примечаний Декарта, который «древнюю аристотель-

¹) Сочинения, т. II, стр. 392—393. Подчеркнуто у Кантемира. В общем, язык Кантемира лучше в прозаических его сочинениях, нежели в стихах.

86

Что Кантемир мог написать о философии Декарта отзыв, по его же словам более подходящий к философии Ньютона, как будто пока­зывает, что в ту пору, когда он делал свои примечании к Фонтенеллю, взгляд его на историю философских идей и методов не был вполне выработанным и ясным. Этому, впрочем, нельзя и удивляться, так как его сведения в области философии были гораздо менее обширны, не­жели его литературные знания. По всему видно, что философские уче­ния были знакомы ему лишь из вторых рук. Но Кантемир и не выда­вал себя за специалиста по части философии. И хотя «статья» о Де­карте подходит более к г. Ньютону, но от этого она не перестает быть интересной. Очень характерно для просветителя, каким был Кантемир, требование, предъявляемое им к философам: ясно толковать всяких вещей действа, или же прямо признавать, что причина данных действ неизвестна.

А всего замечательнее то, что сам же Кантемир совершенно за­бывал об этом требовании там, где речь шла о тех теоретических со­ображениях, с помощью которых он пытался отстоять свои религиоз­ные верования. Тут он беспрестанно прибегал к тому приему, который, по его же словам, составлял слабую сторону метода Аристотеля: «Когда причину чему уразуметь не знал, говаривал, что то делается сокровен­ною силою».

В сущности ничего другого, кроме ссылок на особого рода «сокро­венную силу», и не заключают в себе его письма о природе и человеке.

87

Однако и это понятно. Даже между передовыми французскими просве­тителями второй половины XVIII века, — и даже между деятелями ве­ликой революции, — очень немного было людей достаточно смелых духом для того, чтобы совсем не оставить места «сокровенной силе» в своем представлении о вселенной. Совершенно несправедливо было бы требовать подобной смелости от русского просветителя первой поло­вины этого столетия.

Чтобы дать понятие о ходе его мыслей, я сделаю довольно длин­ные цитаты из его восьмого письма.

88

«И тако мы довольно видели следы божественные или, так ска­зать, печать живого Бога во всем том, что называют творение натуры; когда же все тонкости лишние оставим, то первым взором увидим руку, которая держит все части света, небо и землю, звезды, растущее, живущее, наше тело, наш ум; все являет порядок, точную меру, пре­мудрость, искусство, дух вышний и владычествующий над нами, кото­рый так как душа целого света и который все ведет к своему концу от начала своего тихо, нечувствительно, но притом всемо­гущий» ¹).

Далее Кантемир утверждает, что премудрость, которая есть в ка­ждой твари, очевидна даже «всякому несмысленному человеку». Она сделалась бы еще поразительнее, если бы «мы вступили во все изобре­тения и доказательства физики, сбирая самые сокровенные части во всяком существе и во всяком звере рассматривая крайнее искусство механики совершенной». Но в этом нет надобности, так как нам и без того ясно, что «Бог един, всемогущ и властен над нами и от него единого человеческое зависит счастие, и для того мне с моей стороны повиноваться воле его должно и почитать божественное его определе­ние в моей жизни» ²).

Наш автор, — заметьте это, — очень хорошо знает, что именно можно возразить против «доказательств» этого рода. «Прежде были философы и ныне может быть есть их подражатели, которые мне на сие мое доказательство скажут, — говорит он в следующем письме, — что все сии разговоры о искусстве и премудрости видимой в натуре не что иное как софизм, неправильное заключение разума... вся натура, они мне скажут, в пользу человеку, но ты худо заключил, что она сделана с нарочным искусством ради человека, разве хощешь, сам себя обма­нывая, искать и находить то, чего не бывало» ³).

Но Кантемир «е вдумывается в это возражение. Он только отма­хивается от него, повторяя все тот же физико-теологический довод. «Что скажут, — спрашивает он, — о таком человеке, который самую субтильную философию знать чает и хочет слыть философом, но, войдя в дом, уверять и спорить станет, что он единою нечаянностью по-

¹) Там же, т. II, стр. 81.

²) Там же, т. II, стр. 81—82.

³) Там же, т. II, стр. 82.

89

строен и что искусство и прилежность ничего не прибавили для покою и пространства жителям» и т. д. ¹).

Само собою разумеется, что идею о боге наш автор считает вро­жденною человеку. «Сия идея, — говорит он, — всегда со мною присно­сущна, и действительно со мною родилась» ³). Как нельзя более понятно и то, что он признавал наличность в человеке двух «естеств» и что самая эта наличность служила ему новым доказательством бытия бо­жия: «Натура души моей совсем отменна от тела. Кто такие разные существа совокупил вместе « во всех операциях держит в согласии? Сие соединение не может быть так, как от существа всевышнего, ко­торое два рода совершенства соединило в свое бесконечное совершен­ство» ⁴).

Это плохо изложено ⁵), но рассуждение ведется здесь, как видно, в духе Декарта, философия которого оставила глубокий след в уме Кантемира.

¹) Там же, т. II, стр. 83.

²) Кроме того, уже Спиноза обнаружил слабость физико-теологического до­вода. Люди находят в природе много вещей, помогающих им достигать их целей. Поэтому они смотрят на природу с точки зрения своей пользы. «Принявши вещи за средства, они не могли думать, чтобы эти вещи сделались сами собою: но посредствам, какие они имеют обыкновение приготовлять сами для себя, они должны были прийти к заключению, что есть, один или несколько правителей природы, одаренных свободой, которые обо всем для них позаботились и все сделали для их пользы». («Этика», перевод В. И. Модестова, стр. 45.) Неизвестно, слышал ли когда-нибудь Кантемир об этом соображении Спинозы. Впрочем, если и слышал, то должен был оттолкнуть его от себя, как совершенно не соответствовавшее
тому, чего сам он искал в философии.

³) Там же, т. II, стр. 76.

⁴) Соч., т. II, стр. 79.

⁵) Не забудем, что философские письма Кантемира дошли до нас в очень плохом списке.

90

При таком понимании свободы воли вопрос об ответственности людей за их поступки решается до последней степени просто. «Сия власть в делах моих, — рассуждает Кантемир, — чинит меня винным и недостойным прощения, когда я хочу худого, а напротиву хвалою венчает, когда я добрую имею волю. Сие есть самое основание досто­инства и недостоинства; сие учиняет правильным наказание или награ­ждение; от сего побуждают, постигают, грозят и обещают; сие есть истинное основание прямого порядка и наставления во нравах и на­шей жизни» ²).