Д. Гатри Введение в Новый Завет

III. ЦЕЛЬ

Главной проблемой этих христиан была неудовлетворенность, но не истинным христианством, а тем христианством, которое они еще неправильно понимали. Они мало отличались от реформированного иудаизма, который в конечном счете понимается не так, как в древнем израильском стане, потому что их соотечественники изгнали бы их за их открытые связи с христианами. Не иначе дело обстояло и в новом стане Церкви. Жажда старого порядка должна была быть очень реальна, потому что новый стан еще не имел такого престижа, который имел иудаизм, ведущий свое происхождение от Моисея, и поэтому опасность отступничества была велика⁹⁷. Великолепие ритуала старого порядка заменялось духовной концепцией, сосредоточенной на личности, а не на великолепии храма. Это должно было вызвать большую путаницу в умах новообращенных евреев. И если таково было истинное положение дел, то цель писателя заключалась в том, чтобы показать несравнимое превосходство христианства в исполнении всего величия старого порядка, и таким образом предостеречь читателей от соблазна возвратиться к иудаизму. Он говорит о таком отступничестве в очень сильных выражениях, но в Послании нет и намека на то, что кто-то уже поддался этому соблазну. Несмотря на то, что некоторые ученые⁹⁸ оспаривают традиционное толкование, оно по крайней мере объясняет цель аргументации и в этом отношении имеет большое преимущество.

В то же время отступничество в 6.1 и далее отнюдь не должно быть возвращением к иудаизму, так как ничего не говорится о его природе. То же самое в равной степени касается и утверждения в 10.29. Несомненно, что отождествление отступничества с актом обдуманного отхода от христианства к иудаизму, основывается на столь большом внимании, которое автор уделяет левитскому культу. Однако представляется возможным допустить, что подобный вывод может быть ошибочным⁹⁹.

Мнения защитников этой теории расходятся по вопросу более точного определения этих евреев-христиан. Предположение о том, что Послание являлось открытым письмом¹⁰⁰, едва ли верно, так как приведенные выше данные говорят в пользу одной определенной общины. Эта гипотеза предполагает редакторский процесс, что никак не подтверждается самим Посланием. Более верной представляется теория, согласно которой Послание к Евреям адресовалось какой-то домашней церкви, состоявшей из просвещенных евреев-христиан. Это могла быть группа друзей автора, которые, как и он, получили александрийское образование¹⁰¹. Будучи эллинистическими евреями по рождению и образованию, они приняли христианство, но им было трудно отказаться от приверженности иудаизму.

Согласно другой гипотезе, это была небольшая община, состоящая из новообращенных иерусалимских священников¹⁰². В Деян. 6.7 говорится, что очень многие священники "покорились вере" благодаря проповеди Стефана, и вполне вероятно, что некоторые из них образовали отдельную группу и хотели возвратить свое прежнее звание из-за храмового ритуала. Имея еврейский опыт и способности, они должны были бы быть теперь учителями (5.12), но их христианские убеждения носили еще примитивный и несовершенный характер (6.1-2). Против этой гипотезы можно привести отсутствие новозаветных данных, подтверждающих существование исключительно священнической общины, однако ее малочисленность в данном случае могла быть причиной отсутствия этих данных. Хотя это только предположение, но оно заслуживает внимания.

Другой видоизмененной формой этой точки зрения является гипотеза, согласно которой читатели были прежде связаны с таким еврейским движением, как, например, кумранская секта, и они взвешивали преимущества своей прежней веры перед новой. Отделение сектантов от Иерусалимского храма и отказ от системы жертвоприношений того времени могли бы поддержать эту гипотезу. Они хорошо знали Священное Писание и толковали его в свете событий своего времени¹⁰³. И может быть, автор Послания дает толкование. Ветхого Завета, чтобы исправить неправильные методы экзегезы и показать, что надежда на будущее заключается не в восстановлении прежнего завета, как полагали сектанты, а в установлении нового, в котором весь ритуал старого исполнился во Христе. Самая большая трагедия приключилась бы в том случае, если читатели отбросили бы новое во имя старого, что означало бы вновь распять Сына Божия. Другим общим элементом является акцент на священничество как в кумранской общине¹⁰⁴, так и в аргументации Послания к Евреям. И еще одной интересной чертой является продолжение "учения о крещениях" (Евр. 6.2), которое имеет параллель в постоянных очистительных жертвах сектантов¹⁰⁵. И намеки на эзотерические доктрины этой секты можно также найти в Евр. 13.9, особенно что касается культовой пищи.

Однако свидетельства в пользу такой гипотезы недостаточно убедительны, и она остается всего лишь предположением. Существование такой еврейско-христианской группы обращенных ессеев нигде не находит подтверждения, хотя вполне вероятно, что такая группа и могла существовать. Но главная проблема заключается в отсутствии позитивного отношения к древнему закону, которое было сильно распространено в кумранской мысли.

Б. Призвать всех евреев-христиан принять универсальный характер миссии Допуская, что читателями Послания были христиане из евреев, Вильям Менсон¹⁰⁶ не согласен с мнением, что угрожающая опасность состояла в возвращении от христианства к иудаизму. Для него основным было их неприятие цели универсальной миссии. Читатели разделяли узкий подход Иерусалимской церкви к благовестию и считали христианство не более чем иудаистской сектой. Возможно, что они хотели сохранить привилегию проповедовать "дозволенную религию", которая была для них возможна до тех пор, пока они считались евреями. По мнению Менсона исключительный интерес писателя к ветхозаветному ритуалу был вызван его желанием заверить этих христиан, что универсальные истины христианства имели большие преимущества. Затем Менсон утверждает, что предпосылки Послания надо искать в речи Стефана, где выражено такое же отношение к культу¹⁰⁷. Хотя не все согласятся с тем, что точка зрения автора Послания на историю совпадает с точкой зрения Стефана¹⁰⁸, все же почти нет сомнения, что его универсализм находит отражение в заявлении Стефана, что "Всевышний не в рукотворных храмах живет" (Деян. 7.48).

Хотя эта гипотеза во многом и права, трудно поверить, чтобы такие сильные слова об отпадении могли относиться к неприятию универсальной миссии христианства. Терминология в 6.6 и 10.29 со всей очевидностью предполагает определенный акт отступничества от Самого Христа. Хотя отрицание универсализма несомненно означает отрицание цели Христа искупить все народы, но едва ли такое отношение означает повторное распятие Христа и предание Его на всенародное поругание. Эти слова скорее относятся к явно отпавшим от христианства¹⁰⁹.

Верующие христиане, находившиеся в среде многих религий, нуждались в заверении величия и превосходства христианства над всеми другими религиями. Им необходимо было показать, что этот способ поклонения был не одним из многих, а единственным, потому что никакая другая религия не учила совершенному способу поклонения¹¹⁰. Для этого писатель обращается к Ветхому Завету, чтобы показать славу христианства, и потому он подробно не останавливается на иудаизме. Знание автором иудаизма носило книжный характер или, как замечает Скотт, было даже не совсем правильным¹¹¹. Большой акцент, который ставится в Послании на культе, Моффат объясняет тем, что христиане из язычников, очевидно находились под влиянием спекулятивного и теоретического иудаизма¹¹².

Но самым сильным доводом против этой гипотезы является отсутствие каких-либо ссылок на языческие обряды и мистерии или на "трапезы и чаши бесовские"¹¹³, представленные в описании Павлом ситуации у коринфян. Также нельзя считать это Послание христианским гностицизмом¹¹⁴. Хотя в нем и в позднегностических писаниях можно найти вербальные параллели, большинство ученых считает их не настолько близкими, чтобы говорить о гностическом влиянии"⁵. В Послании нет и намека на сотворение мира демиургом, ни на господство враждебных сил, ни на то, что мир - это темница души¹¹⁶. И более правильным было бы считать его антигностическим¹¹⁷. С другой стороны нельзя не учитывать того, что автор не делает никаких различий между еврейским и языческим христианством, что может объяснить обращение автора к язычникам. В то же время трудно поверить, чтобы подробно описанный и разработанный документ, основанный на левитском ритуале, мог убедить язычников-христиан в абсолютном характере христианства. Только уже убежденные в величии иудаизма могли понять, почему автор старается показать наивысшую ценность христианства путем его превосходства над иудаизмом. Такого рода аргумент мог быть убедителен для бывших прозелитов, но не для тех, кто никогда раньше не был связан с еврейским культом¹¹⁸.

Г. Противодействие ереси раннего типа

Согласно этой гипотезе, Послание направлено либо против секты еврейских гностиков¹¹⁹, либо против специфической Колосской ереси¹²⁰.

Эти два предположения тесно связаны, особенно если согласиться с еврейским характером Колосской ереси. Если считать, что Послание направлено против еврейского гностицизма, то отступничество надо понимать как отказ от христианства в пользу зарождающегося гностицизма, который не только утверждал посредничество ангелов и тем умалял посредническую работу только Христа, но также и имел тенденцию к аскетизму с одной стороны, и к распутству - с другой. Эта теория позволяет избежать проблемы языческого гностицизма и объяснить выделение "ангелов" в аргументации в начале Послания, упоминание чуждых учений и спасения через "яства" (13.9) и ссылки на "яства и пития" и ритуальные омовения (9.10). Считается, что бескомпромиссный ригоризм автора был бы более понятен именно на таком фоне. Произвольный грех такого рода, который допускал еврейский гностицизм, не мог быть прощен (6.4-8; 10.26-31). А распутство особо подчеркивается в 12.16.

Эта теория еврейского гностицизма была усовершенствована Менсоном, который считал, что аргументация Послания противодействовала Колосской ереси. По его мнению главы 1-4 были направлены против учения о ходатаях, описанном в Кол. 2.18, а главы 5-10 против ритуальных тенденций, которые также были присущи этой же ереси (ср. Кол. 2.14 и далее). Согласно этой теории Аполлос отправил Послание Колосской церкви до того, как Павел написал свое Послание, которое он составил фактически только после того, как увидел и прочел первое. Это значит, что Аполлос писал только к еврейской группе колосских лжеучителей, так как Послание к Евреям совершенно игнорирует другой элемент Колосской ереси, т.е. гностическую философию. Эта теория представляет определенный интерес, и ее можно связать с упомянутой выше гипотезой, согласно которой Послание имело в виду евреев-христиан, находившихся под влиянием иудаизма кумранского типа. И возможно, что этот тип ереси имел гораздо более широкое распространение, чем это обычно считается, и по этому необязательно ограничивать его Колоссами и приписывать авторство Послания к Евреям Аполлосу¹²¹.

Все эти теории о цели автора делают совершенно понятной необходимость предостеречь читателей от отпадения от христианства, но что могло заставить их это сделать, не совсем ясно. Убедительные свидетельства о том, что целью автора было показать совершенство и превосходство Христа над другими посредниками и Его абсолютное исполнение еврейской ритуальной системы делают понятным аргументацию Послания¹²², даже если и более точное понимание обстоятельств, в которых находились читатели, могут помочь устранить некоторые неясности сделанных утверждений.