Диссертация на соискание ученой степени кандидата культурологии

Гендерные стереотипы бесполости могли бы служить репрезентацией существ среднего рода (neutral gender). Но мы не обнаружили таковых в русских народных сказках. Новеллистические олицетворения внутренних стихий – человеческих переживаний счастья и горя (Горе, Счастье, Лихо) могут быть представлены в среднем роде формально, но понятно, что они имеют тот же род, что и их носитель: «крепко насело Горе богатому купцу на шею; привез он его домой… Горе уж с утра за свое принимается; каждый день зовет купца опохмелиться…»²⁸³

Гендерные стереотипы бесполости, а значит и бесплодия, то есть невозможности совершить таинство брака, мы найдем в сюжетах о кастрации, широко представленных в «Заветных cказках». Хотя кастрация не лишает кастрируемого принадлежности к мужскому роду, но он (больше) не сможет продолжать свой род. Таким образом, это обращение к кастрируемому

Мы затрудняемся отнести к бесполым существам бесплодных женщин: их бесплодие заканчивается чудесной беременностью (съела горошину, волшебную рыбку и т.п.), и в конце концов у бесплодной (до этого) женщины является чудесный ребенок. Старики лепят ребенка из снега (Снегурушка), выкапывают из земли (Репка), выпекают в печке (Колобок), вымаливают; то есть, он является на свет в результате обращения бесплодной женщины/ мужчины к милости Великой Матери или Бога (Отца).

Таким образом, андрогин (общий род) в русских народных сказках оказывется представлен исключительно кроссгендерной иерогамией, а средний род (нейтральный гендер) – не репрезентирован.

1.4. Системный подход к гендерным стереотипам

Для понимания сакрального полюса гендерных стереотипов в русской народной сказке рассмотрим, как представлены эгалитарная, матриархальная и патриархальная модели мира в древнеславянском пантеоне, постольку поскольку русская народная сказка соотносится именно с ним. Реконструируя «древнеславянский пантеон», Топоров выделяет три основных божества, Перуна (его жена – Перынь), Волоса (Велеса) (его жена – Елесь) и Мокошь²⁹⁰, «чье отношение к воде и к огню как бы дублирует подобную же двоякую связь Перуна (общие особенности обоих членов супружеской пары)», и которая, с другой стороны, «разделяет и с противником Перуна Велесом ряд общих черт - низ, связь с водой, хтонизм и плодородие». На основании этого он делает «предположение о преступной близости Мокоши и Велеса, за что они и были наказаны Громовержцем»²⁹¹. А мы отметим здесь двойственность этой единой женской фигуры, принадлежность ее двум царствам – небесному, «светлому»²⁹², царству живых и земному, «темному», царству мертвых, в то время как мужских фигур – две...

В древнеславянском пантеоне, таким образом, разыгрывается версия «основного мифа»²⁹³ (герой входит в сакральное пространство (понимаемое как женское начало), чтобы его оплодотворить, умирает, рождается новый герой, вернее, возрождается старый, приходящийся самому себе отцом.). Мы видим, что в данной модификации основного мифа старый и новый герой разделены на двух отдельных персонажей, владеющих женщиной (в рамках патриархальной модели) или получающих к ней допуск (в рамках матриархальной модели) по очереди, так же как они по очереди владеют «стадом» человеческих душ, находящихся то по ту, то по сю сторону смерти²⁹⁴. Жен, имеющих «общие особенности» с мужем, можно отнести к эгалитарной модели, где супруги предстают, прежде всего, парой, а можно отнести и к патриархальной модели, где женщина похожа на мужчину, потому что является его порождением, происходит из его ребра – в рамках библейской парадигмы.

В космогонии сказок (введение стихий Земли, Воды, Огня и Ветра) в качестве персонажей), как мы видели, аналогичным образом отразились эгалитарные и иерархические гендерные стереотипы. Говоря о постепенном отдалении человека от Бога, А.Ф. Лосев указывает: «Человек видит уже не Бога, но его инобытийный тварный коррелят – Солнце, не Софию, Премудрость Божию и вместилище славы, но только лишь Небо, не воинства небесные и земные, бесплотные силы, но Звезды… Поэзия, литература – последняя (по времени)

Космогония сказок отражает самые древние (архетипические) слои гендерных стереотипов, или дорелигиозное, «тотемистическое» сознание, описанное Фрейденберг²⁹⁷. Пласт «мифопоэтического сознания» по формулировке Топорова²⁹⁸ отражает этап развития религиозного сознания, на котором атрибут или ипостась бога (его священное животное или его звериная либо растительная форма) превращалась в отдельное божество²⁹⁹. Поэтому Животные в русских народных сказках сакрализуются - в них воплощено (языческое) божественное начало. Это языческие божества, грозные своей силой, которые могут карать и миловать. Сказка видит в животном его божественное начало, подобно тому, как видит в Дураке царственность.

Исходя из этого, мы понимаем, что бык (бычок-дристунок³⁰⁰) – восходит к «скотьему богу» – Велесу (Волосу), а корова (сказка о Хаврошечке³⁰¹) представляет его «жену со сходными свойствами». В обоих сюжетах данная родительская фигура помогает с того света (после своей смерти), будучи зарезанной, съеденной и захороненной, то есть, соединившейся с Великой матерью, и потому – черпающей ее силу. Другими примерам сакрализации животных служат Гриб-птица [гриф]³⁰², вороны-железные носы³⁰³ и просто вороны³⁰⁴ как очевидные воплощения богини мертвых; кит³⁰⁵, щука³⁰⁶, ерш-золото перо³⁰⁷ как воплощение Океана (Моря); олень³⁰⁸, заяц³⁰⁹, медведь³¹⁰ как воплощения Леса и главного лесного божества, Бабы-Яги (Матери-Земли).

Иногда языческие божества выступают в человеческом обличье: бог-сокол («светлое», «небесное» божество в терминологии Фрейденберг³¹¹) является сперва в виде юноши³¹²; Змей (дракон) – подземный бог смерти выступает в виде старика³¹³. Иногда, напротив, божество является сперва в обличье животного: бог–козел превращается в юношу в результате сказочно терпеливой службы его жены³¹⁴; лягушка, хтоническое божество, порожденная болотом (Землей и Водой)³¹⁵ или змея, порожденная (Огнем и Землей), принимают окончательный женский облик в результате терпеливой любви мужа. В некоторых сказках уже заметна каузализация и психологизация любви к женщине в отвратительном и страшном змеином обличье³¹⁶. В женщине видна змея; в змее – женщина. Сказка перебрасывает мост от животного к человеку (получеловек-полуволк это Иван-Царевич на Сером Волке³¹⁷) аналогично тому, как это происходит в сновидении (женщина-медведица - это Татьяна Ларина верхом на медведе)³¹⁸, что не должно удивлять: сновидение предшествует и мифу по своей древности, поскольку животные тоже видят сны³¹⁹. Интересно отметить, что сказочные образоы остаются актуальны и для сновидений наших современников³²⁰.

Новеллистическое сознание сказки отражает, напротив, профанацию божественного, поэтому образы животных в сказках амбивалентны. Помимо того, что животные (и растения) представляют собой божества, в соответствии с микрокосмическим принципом, они представляют собой также и профанное изображение людей, так сказать недо-очеловечившихся мужчин и женщин, человека, не поднявшегося над животными страстями, профанный полюс гендера: Лисица – хитрая, красивая, разбитная, стервозная бабенка; Медведь – очень
глупый мужик, воплощающий пословицу: сила есть – ума не надо; Волк (бирюк) рисует агрессивность изгоя и т.п. Это этические сказки, содержащие и этику гендерных отношений. Заветные сказки тоже принадлежат к жанру этической сказки поскольку постольку там изображено «скотское», недостойное, поведение людей, подвергающееся осмеянию³²¹.) Таким образом, каждое из сказочных животных – это гендерный стереотип – глубоко психологичный обобщенный женский или мужской образ. Гендерная асимметрия заметна хотя бы в том, что у “жен” и “мужей” животных словно бы и нет сходных качеств: мы не встретим хитрого лиса, словно бы лисы-самцы – не хитрые; лису может перехитрить не лис, а петух или рак. Отсутствуют также образы голодной и глупой волчицы, сильной и глупой медведицы. Комплементарные отношения женщины и мужчины символизированы такими персонажами как кошка и собака. В качестве символических братьев и сестер (животных называют меньшими братьями) мы рассмотрим образы животных в соответствующих разделах.

Некоторые советские авторы выводят сексуальное поведение людей из поведения «высших животных»: «Создается впечатление, что люди будто бы наблюдали за поведением животных и учились у них способам поведения с представителями другого пола»³²². Советский миф ставит, таким образом, человека в положение низшего животного, которому еще надо учиться, учиться и учиться у высших. Разбор сексистских стереотипов, с неизбежностью вытекающих из подобных идеологических установок проводит И.C. Кон³²³.

В сказках – напротив, животные ведут себя, как люди, поскольку и те и другие воплощают в себе божество, в сакральной или профанной его ипостаси. «Для мифопоэтического сознания все космологизировано, поскольку все входит в состав мира – космоса, причастно ему, а именно он и образует высшую ценность. Разумеется, в жизни человека … можно выделить аспект злободневности, «низкого бытия», профанического существования. Но жизнь в этом аспекте не входит в систему подлинных ценностей: с точки зрения высших интересов она нерелевантна и сугубо профанична»³²⁴.

Сказки о животных, видимо, предназначались, прежде всего, детям и заменяли прежнюю инициацию, объясняя законы общественной жизни. Разнообразие вариантов поведения героев сказки позволяют ребенку выбрать свою жизненную стратегию и свой запас гендерных стереотипов³²⁵. Но в качестве новеллистики, отражающей современную реальность и морализирующей по поводу злобы/ доброты, жестокости/ мягкосердечия, неблагодарности/ верности, коварства/ доверчивости - они отражают обычную, бытовую жестокость (безжалостность) в обращении с животными. Поскольку животные очень прозрачно символизируют людей, то сказки о животных отражают и жестокость, безжалостность в обращении людей друг с другом вообще и мужчин и женщин в частности, как некую этическую норму гендерных отношений.