Доктрина о Троице

Б. Богословский разбор

Постараемся прояснить эту тайну. С одной стороны, Новый Завет однозначно учит равенству Иисуса Христа Богу-Отцу по качеству и достоинству. Иисус «равен Богу Отцу» (Фил. 2:6); в Нем «обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2:9). Христос сказал о Себе: «Я и Отец – одно» (Ин. 10:30) и назвал Себя «Я есмь» (Ин. 8:58), ссылаясь на имя Яхве, данное в Исх. 3:14-15.

Далее, в Мк. 14:36 Иисус назвал Бога «Авва» (Мк. 14:36). Это – арамейское слово, которое употреблялось для выражения близких взаимоотношений между ребенком и его отцом. Русский эквивалент этому – «папочка». Такое название употреблялось иудеями по отношению к раввинам, но не в молитве к Богу. Поэтому, Иисус, используя это выражение, показал, что у Него очень тесные отношения с Отцом.

Также следует отметить, что Иисус утверждал, что имеет совместное владение с Отцом. В Ин. 16:15 читаем: «Все, что имеет Отец, есть Мое» (ср. Ин. 17:10). Бог «все дал в руку Его» (Ин. 3:35). Наряду с Отцом Иисус является источником вечной жизни (Ин. 17:3).

Он также сказал, что наслаждался Божьей славой до творения мира и был послан Богом с неба на землю (Ин. 17:1, 5). Притом Он утверждал, что знает Отца лучше всех и передает особое откровение от Него: «Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). В Ин. 17:21-22 написано, что Он провозгласил о том, что имеет такое единство с Отцом, что может сказать: «Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе».

С другой стороны, в Священном Писании наблюдается немало указаний на зависимости Иисуса от Бога-Отца.²⁸ Отец назван Богом Христа (Ин. 20;17; 1 Пет. 1:3; Мк. 15:34; Откр. 3:12). Иисус считал Себя представителем Бога-Отца (Ин. 10:36; 5:37; 8:17-18; 14:1, 6, 9). Христос покоряется Богу-Отцу (Ин. 13:16; 8:42; 5:19; Лк. 22:41-42) даже после Своего вознесения (1 Кор. 11:3; 1 Кор. 15:27-28). Отец готовит для Сына царство (Мф. 20:20-23). Иисус пришел, чтобы принести откровение от Отца (Ин. 7:16) и исполнить Его волю (Ин. 6:38). Иисус молился Отцу (Лк. 6:12). Отец возвысил Иисуса (Фил. 2:9) и дал Ему власть (Мф. 28:18). Иисус признал, что Отец «больше Меня» (Ин. 14:28). Он получает от Него Свою жизнь (Ин. 6:57).

Самое часто встречаемое объяснение этого явления заключается в том, что по природе и по качеству Христос не меньше Отца, но добровольно подчиняется Ему для исполнения Божьего плана (ср. Фил. 2:6-7). Также учитываем, что когда Иисус говорит о Своей зависимости от Отца, Он говорит с точки зрения Своей человечности. Он не только полностью Бог, но и полностью человек.

Поэтому, следует ожидать, что как человек Иисус будет занимать положение подчинения и зависимости по отношению к Богу-Отцу, даже до такой степени, чтобы назвать Его Своим Богом. Но вышеприведенные указания на человечность Христа надо истолковывать в свете других указаний на Его божественность, чтобы охватить «всю картину», рисуемую Писанием.

Все же остается вопрос о вечных отношениях между Отцом и Сыном, т.е. о том, какими они были до воплощения Божьего Сына. Для прояснения этого момента многие богословы прибегают к концепции о «вечном рождении Божьего Сына», предложенной в свое время Оригеном, согласно которой Сын Божий каким-то неописуемым образом без начала вечно рождается от Отца, но при этом остается равным Ему по качеству и достоинству, являясь единосущным Ему. Эта концепция, в большей мере, основывается на употребляемом по отношению к Иисусу термине μονογενής (моногенэс), который переводится как «Единородный».

Выражение «Единородный Сын», которое является переводом греческого слова μονογενής (моногэнэс), относится к Иисусу в Ин. 1:14 и 18; Ин. 3:16 и 18; и 1 Ин. 4:9. Разногласия существуют по поводу происхождения и значения этого греческого слова. Одни считают, что оно состоит из двух частей: μονο (моно), которое означает «единственный», и γενης (гэнэйс) от слова γεννάω (гэннао), которое означает «рождать». Другие же думают, что оно состоит из следующих компонентов: μονο (моно) и γένος (гэнос), которое означает «род, вид».

Соответственно, существуют два различных токования слова μονογενής. Согласно первому, оно переводится «единородный» и означает «рождение» Божьего Сына. Согласно второму, уместно переводить μονογενής словами «особенный» или «уникальный», т.е. «единственный в своем роде».

Подробнее рассмотрим первый взгляд – Христос, как Единородный Сын. Эта теория согласовывается с учением Оригена о вечном рождении Божьего Сына, описанным выше. Этого учения придерживаются Православная Церковь, реформатор Жан Кальвин, современный богослов Р. Спраул и другие.

В поддержку данного мнения ссылаются на употребление μονογενής в Лк. 7:12; 8:42; 9:38; Евр. 11:17 и в Септуагинте, где слово относится к рождению первого или единственного ребенка. Далее, в словосочетании «Единородный Сын» слово «Сын» тоже подразумевает под собой рождение.²⁹ Также, в контексте Ин. 1:18 Иисус назван «Единородным» сразу после того, как верующие названы «рожденными от Бога» (1:13). Считается, что смысл «рождение» переносится с 13-го стиха в стих 18-й. Получается, что и верующие, и Иисус рождены от Бога-Отца, но в разных смыслах.

В 1 Ин. 5:18 тоже говорится об Иисусе, как о рожденном от Бога. Здесь мы опираемся на перевод, отличающийся от Синодального, который звучит так: «Рожденный от Бога (Иисус) хранит его (верующего)». В Синодальном переводе стих читается так: «рожденный от Бога хранит себя». Дело в том, что в древних греческих манускриптах Нового Завета встречается разночтение между вариантами «себя» и «его».

Для разрешения разночтений в 1 Ин. 5:18 обратимся к манускриптам, содержащим данные варианты. Первый вариант, «Рожденный от Бога хранит его», поддерживается Ватиканским кодексом, сделанным в IV веке, Александрийским кодексом «А» из V века, переводом «Вульгата» и коптским переводом. Согласно этому варианту «рожденный», который хранит верующего человека – это Христос. Второй вариант, «рожденный от Бога хранит себя», поддерживается Синайским кодексом из IV века и примечанием к кодексу «А», которое написано на полях данного документа неизвестным автором. Другие менее важные манускрипты тоже содержат второй вариант. Согласно ему, «рожденный», который хранит себя – это сам верующий.

Надо также принимать во внимание и то, что в других местах, когда Иоанн пишет о верующих, он употребляет причастие во времени «перфект». А в 1 Ин. 5:18 причастие, переведенное «рожденный», стоит не в перфекте, а в аористе. Исходя из этого, ученные богословы обычно предпочитают вариант «Рожденный от Бога хранит его».

Наконец, в Никео-Цареградском Символе Веры говорится о рождении Божьего Сына. Ведь этот символ веры принимается всеми христианскими конфессиями. О Божьем Сыне Никео-Цареградский Символ Веры заявляет: «Веруем... в Единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единородного, рожденного от Отца прежде всех веков, Свет от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного».

Важно отметить, что этим здесь подчеркивается именно тот факт, что Иисус не сотворен. Ранняя Церковь категорически отвергла, что Сын Божий был сотворен Богом-Отцом или имел начало. Следовательно, в Никео-Цареградском Символе Веры надо понимать слово «рожденный» в смысле вечного рождения Божьего Сына.

Рассмотрев позицию о том, что μονογενής следует понимать в смысле «Единородного», перейдем к обсуждению того, что более подходящий перевод – это «уникальный». Согласно этому мнению не происходило и не происходит никакого рождения от Бога-Отца, а слово μονογενής просто указывает на уникальные отношения Иисуса Христа с Богом-Отцом. Христос является не Божьим Единородным Сыном, а Его уникальным, отличающимся от всех других Сыном. Он – единственный в Своем роде. В число приверженцев данной позиции входит большинство современных консервативных богословов, особенно в Западной Церкви.

Поддержка этого взгляда заключается и в том, что слово μονογενής может означать «уникальный» и оно иногда так употребляется как в Септуагинте, так и в Новом Завете. Главный пример такого употребления находится в Евр. 11:17, где Исаак назван μονογενής, хотя у Авраама уже был другой сын. В этом случае Исаак является μονογενής не в том, что он был единственным сыном Авраама, а в том, что Авраам особенно его любил. Подобным образом, согласно этому истолкованию, μονογενής не указывает на рождение Иисуса, а просто на Его уникальные отношения с Богом-Отцом.

Также в пользу данного варианта мы замечаем, что во второй части слова μονογενής находится только один согласный «ν», что более соответствует слову γένος (гэнос), чем слову γεννάω (гэннао). Вспомним, что γένος – это слово «вид» или «род», а γεννάω – «рождать». Наличие всего лишь одного согласного «ν» может указывать на происхождение данного слова, т.е. на то, что оно не от γεννάω, а от γένος. Если так, то лучше переводить это слово не «Единородный», а «единственный в своем роде», т.е. «уникальный». Далее, по всему Евангелию от Иоанна делается акцент на уникальности Христа, что более соответствует переводу «уникальный».³⁰

В итоге скажем, что теория Оригена и Ранней Церкви о вечном рождении Сына более соответствует библейским данным, в том числе и обычному значению слова μονογενής. Но, тем не менее, есть реальная опасность в том, чтобы люди под этим подразумевали, что у Иисуса было начало (как это сделал Арий и Свидетели Иеговы) или что Он как-то уступает Отцу по качеству или достоинству. Поэтому тех, кто соглашается с подходом Оригена, надо удерживать от такого неверного применения данного учения.

В Новом Завете чаще всего встречается название «Дух Святой», а имя «Дух Божий» иногда приравнивается Духу Святому. Например, в Ис. 11:2 речь идет о Божьем Духе, а в Лк. 3:22 и 4:18, где новозаветный текст ссылается на Ис. 11:2, говорится о Духе Святом. То же самое явление наблюдается в сравнении Иоиля 2:28 с Деян. 2:33. Выходит, что Дух Божий Ветхого Завета – это не просто какое-либо духовное присутствие Отца, а отдельная личность в Троице, т.е. Дух Святой.

Далее, Новый Завет дает более конкретное учение об отношениях между Отцом и Духом. Во-первых, между Ними существуют тесные взаимоотношения. В 1 Кор. 2:10 открывается, что «Дух все проницает, и глубины Божии». Во-вторых, Дух подчиняется Богу-Отцу для осуществления Его плана. В Ин. 14:26 написано, что Отец «посылает» Духа. В свете доктрины о Троице надо также признать, что Дух разделяет с Отцом божественность и Сам является Богом. В Ин. 15:26 говорится, что Дух «исходит» от Отца. Перейдем к подробному обсуждению этого.

Ключевыми местами Писания для разбора вопроса исхождения Духа являются Ин. 14:26 и Ин. 15:26. По этому поводу возник раскол между Восточной и Западной Церквями, который восходит к IV веку.³¹ Начнем с позиции Восточного христианства. В Ин. 14:26 открывается, что Отец посылает Духа. По Ин. 3:16 нам также известно, что Отец послал Сына. И согласно Ин. 15:26 Сын посылает Духа. Но добавим к нашей схеме еще два момента. Как было сказано раньше, Восточная Церковь принимает, что Божий Сын каким-то образом рождается у Отца. Наконец, согласно Ин. 15:26 Дух исходит от Отца.

Следовательно, Восточное христианство так понимает данный вопрос: Отец посылает Сына и Духа, Сын посылает Духа, Сын рождается у Отца и Дух исходит от Отца. Важно отметить, что исхождение Духа сходно с рождением Сына. Считается, что Сын Божий не имеет начала и вечно рождается у Отца. Вечное рождение Божьего Сына ни в коем случае не умаляет Его божественности. Подобным образом, Дух не имеет начала и вечно исходит от Отца. Вечное исходжение Духа ни в коем случае не умаляет Его божественности.

Но в Западной Церкви, т.е. среди католиков, рисуется иная картина. Все элементы восточного взгляда есть и здесь. Но в дополнение к этому, на Западе считается, что Дух исходит не только от Отца, но и от Сына.³² Но, при этом, так называемое «двойное исходжение» Духа осуществляется одним актом со стороны как Отца, так и Сына.³³

Есть еще третий взгляд на исхождение Духа. Некоторые современные западные богословы полагают, что следует считать глагол «исходить» синонимом глаголу «послать», т.е. они указывают на то же самое действие. Это значит, что исхождение Духа от Отца не происходит. Это слово просто описывает, что Отец посылает Духа на миссию. Тогда получается следующая схема: Отец посылает Сына и Духа на миссию и, в свою очередь, Сын тоже посылает Духа. Согласно этому учению «исходить» означает «быть посланным». Термин «исходить» не относится к сущности Духа, а просто к Его миссии.

В поддержку восточного учения ссылаются на Никео-Цареградский символ веры, где говорится, что Дух исходит лишь от Бога-Отца. Также, учение о двойном исхождении нарушает восточную концепцию о «единовластии» Бога-Отца. На Востоке считается, что Бог-Отец служит «основой» Святой Троицы в силу того, что у Него рождается Сын и от Него исходит Дух.

Также в поддержку восточной позиции отметим, что когда в Ин. 15:26 написано, что Дух «исходит» от Отца, употребляется настоящее время. Как уже было сказано, некоторые думают, что надо считать глагол «исходить» синонимом глаголу «послать». Но глагол «послать» не в настоящем, а в будущем времени. Следовательно, исхождение Духа отличается от того, что Отец посылает Его на миссию.

Историк Филипп Шафф обращает внимание на то, что Восточная Церковь очень серьезно относится к вопросу исхождения Духа. Он пишет: «Восточная Церковь считает, что доктрина о единственном исхождении является краеугольным камнем ортодоксии и доктрина о двойном исхождении является матерью всех ересей».³⁴

Мак-Грат пытается сравнить восточное учение о Троице с тем, как человек произносит слова. По его словам: «Отец произносит Свое Слово, в это же время Он выдыхает воздух, чтобы это слово могло быть услышано и воспринято».³⁵ Таким образом, Мак-Грат сравнивает Сына со словом и Дух с дыханием.³⁶

Что можно сказать в пользу западного учения? История развития этого учения такова. На III Толедском Соборе (589 г) Западная Церковь добавила к Никео-Цареградскому Символу Веры слово Филиокве.³⁷ Это латинское слово означает «от Сына». Следовательно, западная версия Никео-Цареградского Символа Веры включает в себя выражение, что Дух исходит и от Отца, и от Сына. Получается двойное исхождение. Западная Церковь сделала это из-за угрозы ереси арианства, которая учила, что Христос не Бог, а сотворен Богом-Отцом. Поэтому для того, чтобы повысить статус Божьего Сына, к Никео-Цареградскому Символу Веры было добавлено слово Филиокве. Восточная Церковь однозначно отвергает введение слова Филиокве.³⁸ Даже на Западе долго обсуждался этот вопрос. Полностью учение о двойном исхождении было принято на Западе только в Х веке.

В защиту западной позиции выдвигаются следующие моменты. Во-первых, в Ин. 15:26 не говорится, что Дух исходит только от Отца. Не исключено, что Он исходит и от Сына. Во-вторых, как Отец, так и Сын посылают Духа. Предполагается, что если оба посылают Духа, то Он и исходит от обоих. Далее, написано о Святом Духе, что Он как «Дух Отца» (Мф. 10:20), так и «Дух Сына» (1 Пет. 1:11). Выходит, что Он исходит как от одного, так и от другого. Наконец, после Своего воскресения Иисус «дунув», дал ученикам Духа Святого. В этом акте было продемонстрировано, что Дух Святой исходит и от Него.

Следует сказать, судя по всему, что аргументы в пользу добавления к Никео-Цареградскому Символу Веры Филиокве не оправдывают этой практики. Не исключено, как предполагают многие современные богословы, что «исхождение» Духа и «миссия» для Духа одинаковы. Но в Библии более сильная поддержка оказывается позиции единого исхождения Духа от Отца.

В качестве «Духа Христа» Дух Святой служит представителем Христа на земле. Дух свидетельствует об Иисусе (Ин. 15:26), прославляет Его (Ин. 16:14), берет от Него и возвещает нам (Ин. 16:14), будучи посланным Им (Ин. 15:26). В Писании также отмечается, что Дух Святой руководит Церковью. Хотя главой Церкви является Христос, в практическом плане Церковь водима Духом, как представителем Христа. Действие Духа Святого в Церкви и Его главенство над ней ясно показаны в книге Деяний Апостолов (см. Деян. 13:2; 15:28; 5:3-4).

Следующий термин, использующийся для выяснения концепции о Троице – термин перекоресис, который означает «взаимопроникновение». Согласно этому принципу отношения между Лицами Троицы таковы, что Они каким-то образом проникают друг в друга или, другими словами, находятся друг «в» друге. Это согласовывается с учением Христа, что «Отец во Мне и Я в Нем» (Ин. 10:38; 14:11), «Все, что имеет Отец, есть Мое» (Ин. 16:15) и «(Дух) от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16:14).⁴¹

Далее, отношения между Лицами Троицы описаны фразой «общая энергия». Это означает, что все Лица Троицы принимают участие во всех Божьих делах. Например, в Рим. 1:4 написано, что Отец воскресил Иисуса из мертвых, в Рим. 8:11 – Дух воскресил Его, а в Ин. 2:19-21 – Он воскресил Себя. Итак, все Лица Троицы приняли участие в этом деле⁴² и, подразумевается, во всех Божьих делах. Г.Л. Престидж описывает учение Григория Нисского об этом: «Божественное деяние... всегда начинается с Отца, происходит через Сына и завершается в Святом Духе... не набор трех действий, но одно действие».⁴³

Наряду с концепцией «общая энергия» принимается и концепция «апроприация». Согласно этому принципу, хотя все Лица Троицы участвуют во всех Божьих делах и их совместное действие считается одним действием, тем не менее в каждом Божьем деле подчеркивается роль или участие одного из Лиц. Это означает, что в каждом Божьем действии выделяется один главный деятель.

Например, Библия свидетельствует о том, что и Отец, и Сын, и Дух поучаствовали в сотворении мира (Отец - Евр. 1:2; Сын - Ин. 1:3; Дух - Быт. 1:2). Но принято считать, что инициатор творения – это Отец. Далее, по Евр. 9:14 все Лица Троицы были вовлечены в дело искупления. Но выделяется в качестве Спасителя мира Сын Божий. Наконец, освящение верующего – это совместная работа всей Троицы (Гал. 4:6; Тит. 3:4-6; Еф. 2:20-22; 2 Фес. 2:13-14). Но главная роль отводится Духу Святому.⁴⁴

3. Разные концепции о Троице

а) Восточное понимание
Наряду с разногласиями, существующими между Западной и Восточной Церквями на счет исхождения Духа, есть и отличия в их общих представлениях о триедином Боге. Эти разногласия восходят даже ко времени Никейского Собора.⁴⁵

Вспомним, что на Никейском Соборе, когда осудили ересь Ария, то определили отношения между Отцом и Сыном словом хомоусиос, т.е. что Сын «единосущный» Отцу. Этим определением были довольны и Западная Церковь, и некоторые на Востоке, а именно Афанасий и приверженцы Антиохийской школы, потому что оно подчеркивало единство Бога и божественность Христа. А последователи учения Оригена неохотно согласились на эту формулировку, опасаясь того, что она приведет к разделению Божьей сущности на три части или к монархианству (см. ниже).

«Каппадокийцы», выдающиеся восточные учителя в области доктрины о Троице, попытались разрешить эту дилемму новой формулировкой. В частности, это были Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Они определили терминологию, согласно которой вопрос Троицы до сих пор понимается на Востоке. Термин усия относится к Божьей сущности, т.е. к единству в Боге или, говоря другими словами, к тому, что является общим между всеми Ипостасями. Слово хупостасис (по-русски – ипостась) относится к отдельным личностям или Ипостасям Троицы, т.е. к Отцу, Сыну и Духу Святому.⁴⁶ Итак, получилась следующая формулировка: Бог – это одна Сущность, т.е. усия, в трех Ипостасях, т.е. хупостасис.⁴⁷

В своем разборе концепции Троицы каппадокийцы руководствовались доминирующей в те времена философской системой Платона. По этой системе вся реальность воспринимается в свете понятий «универсалий» и «частностей». Частности – это отдельные предметы, существующие в реальности. Каждый предмет, то ли человек, то ли какая-то вещь, входит в категорию «частности». Универсалии же – это представления предметов по их «классу» в реальности.

Например, все книги, существующие в мире, являются частностями. Но есть и концепция «книга», о которой человек может соображать только умственно. Когда человек думает о концепции «книга», то в его уме возникает какое-то представление о данном предмете. Но это представление не соответствует никакой существующей в мире конкретной книге. Представление об этом или картина этого находится только у него в уме. Это умственное представление о книге называется «универсалией». Она представляет все конкретные предметы, т.е. частности (в данном случае книги), которые входят в данную категорию.

До сих пор мы говорили о том, что универсалии существуют только в уме человека. Но Платон не был с этим бы согласен. Он учил, что универсалии на самом деле существуют, но в другой сфере или измерении, с которыми мы имеем контакт через разум. Взгляд Аристотеля отличался тем, что он верил, что универсалии находятся не в другой сфере реальности, а в самих частностях.

В своей формулировке доктрины о Троице каппадокийцы много позаимствовали у Платона. Структуру Троицы они понимали по образцу системы универсалией и частностей. Применяя эту систему к человечеству, можно сказать, что в мире есть много конкретных людей, но только одно человечество. Применяя эту систему к Божеству, можно сказать, что в Боге есть три хупостасиса, т.е. личности, но только одна усия, т.е. сущность.⁴⁸ Иоанн Дамаскин описывает данный момент так:
«Ибо мы не слыхали, что один только Отец или один только Сын, или один только Дух Святой есть Божество, ибо слово Божество обозначает естество, а слово Отец (обозначает) ипостась подобно тому, как и слово человечество (обозначает) естество, а (имя) Петр – ипостась. Слово же Бог обозначает и общность естества, и одинаково употребляется по отношению к каждой ипостаси подобно тому, как и слово человек. Имеющий божеское естество есть Бог, и (имеющий) человеческое – человек».⁴⁹
Получается, что Ипостаси в Боге конкретизируют и персонализируют безличную Божью природу, т.е. усию.⁵⁰ Об этом Лосский пишет следующее: «Нельзя мыслить Бога вне трех Лиц… не дать ему объективировать Божественную сущность вне Лиц».⁵¹ Также, согласно учению каппадокийцев, Ипостаси в Троице отличаются друг от друга следующими присущими им качествами: Отец не рожден, Сын рожден, Дух исходит.⁵²

Последняя характерная черта восточного взгляда заключается в том, что основой Троицы считается Бог-Отец. Это – доктрина о «единовластии» или «единоначалии» Бога-Отца. Восточная Церковь не считает Отца лучшим по качеству по сравнению с другими, но, тем не менее, отводит Ему особое место, как основе для единства Троицы. У Него вечно рождается Сын и от Него вечно исходит Дух.⁵³ Об этом пишет Григории Нисский: «Три имеют одну природу, основой единства Которых является Отец». Соответственно этому Псевдо-Дионисий написал: «Единственным Источником сверхсущественной божественности является Отец».⁵⁴

Это мнение поддерживает и Лосский, который говорит: «В порядке домостроительного проявления Святой Троицы в мире, каждая энергия исходит от Отца и сообщается через Сына и Духа Святого»,⁵⁵ и «В порядке ниспослания проявительных энергий, являющих Божество, Отец есть обладатель проявляемого свойства, Сын – проявление Отца, Дух Святой – Тот, Кто проявляет».⁵⁶

Лосский учит, что Отец является не только источником «энергии» в Троице, но и источником божественной природы: Отец является «источником всякого Божества в Троице, изводит Сына и Святого Духа, сообщая Им Свою природу».⁵⁷ Он так же усматривает в порядке имен, по которому Ипостаси перечислены в Писании, указание на единовластие Отца.⁵⁸

Лосский также утверждает, что когда мы говорим о том, что Бог – «один», мы говорим исключительно об Отце: «Один Бог, потому что один Отец».⁵⁹ В поддержку этого момента Лосский ссылается на Григория Богослова:
«У нас один Бог, потому что Божество одно. И к Единому возводятся Те, Которые происходят от Него, будучи Тремя по вере… Поэтому, когда мы имеем в мысли Божество, – Первопричину и единоначалие, – тогда представляемое нами – одно. А когда мы имеем в мысли Тех, в Которых Божество и Которые происходят от Первоначала довременно равночестно, тогда покланяемся Трем».⁶⁰
и на Дамаскина:
«Когда мы рассматриваем в Боге Первопричину, единоначалие.. мы видим Единицу. Но когда мы рассматриваем Тех, в Ком Божество или, вернее, Тех, Которые Сами Божество, Лица, Которые происходят из Первопричины, … то есть Ипостаси Сына и Духа, – тогда мы покланяемся Трем».⁶¹
«Единовластие» или «единоначалие» Бога-Отца является еще одной причиной, почему Восточная Церковь отвергает учение о двойном исхождении Духа. Если Дух исходит от Отца и Сына, то исхождение происходит не от Божьей сущности, укорененной в Отце, а от Ипостасей.

Однако, Брей относится к этому учению с закономерной осторожностью. Он считает ошибочно думать, что Бог-Отец «делегирует» другим Лицам божественные силы. Будучи полноценными божественными личностями, Сын и Дух Сами обладают всеми Божьими качествами. Итак, учение о единовластии Отца может умалять значимость других Лиц. Наконец, такое понимание может привести к выводу, что миссия Иисуса осуществилась не добровольно, а под принуждением, так как Он вечно находился под властью Отца.⁶²

Также примечательно, что на восточное понимание Троицы оказывает немало влияния доктрина об обожении, согласно которой судьба человека – это «обожиться», т.е. стать богом. Анализируя учение Лосского, Зайцев приходит к правильному выводу, что «Православная Троица обеспечивает нас основанием для теозиса» (т.е. обожения).⁶³ Манцаридис добавляет: «Когда ранние Отцы Церкви сформулировали свое учение о Троице и Христе, их отправная точка была реальностью обожения человека, как оно испытывается в жизни Церкви».⁶⁴

Можно пояснить этот момент следующим образом. Если Единый Бог считается не безличной сущностью, а личностью, то соединение с Ним, которое является конечной целью обожения, становится проблематичным. В процессе обожения необходимо, чтобы обоживающее влияние безличной божественной природы (точнее, божественных «энергий»), проникающей в человеческую природу Христа и обоживающей ее, переходило через Него к обоживаемому человеку.⁶⁵

Далее, согласно учению Григория Паламы, отрицание двойного исхождения Святого Духа также имеет значение в отношении обожения человека. Им предполагается, что если Дух исходит как от Отца, так и от Сына, то Дух оказывается на том же онтологическом уровне, на котором находятся твари. Следовательно, Он не может сообщать ту «нетварную благодать», необходимую для обожения.⁶⁶

Итак, в восточном взгляде подчеркивается троичность Бога, существующая за счет Его единства.⁶⁷ По этому учению концепция «одного Бога» довольно слаба, потому что либо эта фраза относится только к Богу-Отцу и умаляется значимость других Лиц, либо она приравнивается универсалиям, что означает, что Бог – это не Существо, а просто общая сущность, которую разделяют между собой все Ипостаси.

Также давно уже отмечается, что сравнение Троицы с универсалиями и частностями может легко превратиться в тритеизм. Ведь каждая человеческая ипостась (частность) обладает той же человеческой природой (универсалией), но мы не говорим о всех людях, взятых вместе, как об одном человеке. Их много. Подобным образом, если мы говорим о Ипостасях как о частностях, обладающих общей божественной природой (универсалией), то что мешает нам утверждать, что есть три Бога?⁶⁸