Древне-церковной антропологии

времен после того, как в нее влилась «Мудрость Змея». Она заклеймена в апостольских посланиях, как мудрость мирская и бесовская, как «мудрование плоти» и земных стихий, как «лжеименный гнозис» (знание), как «хитросплетенные» и «бабьи басни». Успех этой зловещей и одуряющей смеси идет параллельно с вырождением всех видов искусства в интеллектуально-одичалой и духовно-обедневшей Европе.

В мирской мудрости всяких псевдо-софий есть попытка усыновить христианское тайноведение, как дочерную дисциплину и влить ее в общую неблаговонную смесь «древней мудрости». Получается то, от чего предостерегал Христос, говоря о заплате на дыре обветшавшей одежды и о новом вине в старых мехах. Результат получается плачевный: старые мехи ке выдерживают динамизма нового вина и рвутся, а заплата делает «дыру» еще больше (Матв. 9, 16-17).

314

Любовь есть Сам Бог и Бог есть любовь (1 Иоан. 4, 8 и 16). Любовь, как и мудрость, есть жизнь Самого Бога, жизненный аттрибут Сущего. По аналогии с абсолютным Духом любовь свойственна и релятивному ангело-человеческому духу, есть наиболее непосредственное и внутреннее, и в то же время наиболее явное и эффективное его свойство. Человеческий Эрос можно понять по аналогии с Божественным Эросом, который формулирован в Ввангелии, как любовь Бога к Сыну (и Духу) и к миру (Иоан. 5, 20), которая безгранична.

«И мы познали любовь, которую имеет к нам Бог» (1 Иоан. 4, 16).

Любовь Бога к нам открылась в том, что «Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» (1 Иоан. 4, 9). И с тех пор крестный подвиг Христа стал наиболее полным и явным проявлением Божественного Эроса Отца, Сына и Духа и конкретным проявлением и откровением любви. О любви Духа Св. говорит ап. П а в е л:

«Умоляю вас, братья, Господом Иисусом Христом и любовью Духа» (Рим. 15, 30).

Любовь Бога к миру и человеку постоянна, но человек и мир изменяют Богу, Человек находит богов в мире, в своем ближайшем окружении или «открывает» бога в самом себе, а человеческий Эрос переходит в чувственность. Кого тешил или ублажал древний человек в своей религиозной культовой разнузданности?

«Вы хотите исполнять похоти отца вашего дьявола» (Иоан. 8, 44).

Любовь в мире видимом и невидимом, на небе и на земле, любовь ангелов и эонов, апокалиптических старцев и земная человеческая, есть отражение Божественной любви. Древний человек заменил любовь к Богу и человеку любовью к мудро-

315

сти, своей человеческой мудрости, то-есть любовью к самому себе. Своим воплощением Логос-Христос восстановил любовь в ее первозданном виде и говорит:

В устах Логоса эта заповедь прозвучала по новому во всей ее первозданной силе, исходя от Первоисточника любви, Любовь к Богу и любовь к ближнему неотделимы друг от друга, а последняя не знает границ и переносится на врагов. Великий апостол любви Иоанн говорит, что всякий любящий пребывает в Боге и Бог в нем (1, 4, 16).

Исаак говорит, что любовь к Богу «удовлетворяет цели духовного созерцания, а любовь к ближнмеу – созерцания и деятельности» (Сл. 55, 252). Но и деятельная любовь к ближнему, выражающаяся в актах делания добра, ведет к созерцанию и расширяет его (т. ж.).

Любовь в обоих своих видах уподобляет человека Богу:

«Любовь по качеству своему есть уподобление Богу, сколько возможно оно смертным» (Иоанн Лествичник, «Лествица», 4-ое изд., 1894, стр. 158).

Д и а д о х говорит, что уподобление Богу есть уподобление в Божественной любви (о духовном совершенстве, De perf. spirit. 89, 126). Еп. Игнатий Брянчанинов сравнивает естественную любовь человека к ближнему и Евангельскую. Первая повреждена наряду с другими свойствами человека, а вторая есть врачевание первой и «возведение на высшую ступень горячности» (Богословский Вестник, 1925, 6, 251).

Любовь деятельна по своей огненной природе, а человеческий Эрос требует деятельности для своей реализации и актуализации и находит поддержку в вере. А вера в свою очередь «действует и движется любовью».

Естественная любовь к ближнему была у всех древних народов, но любовь к Богу была достоянием единиц, избранников, «больших умоа» в смысле Аввы Д о р о ф е я.

Древне-церковные писатели так характеризуют любовь.

«Любовь есть источник веры, бездна долготерпения, море смирения, снабдительница пророческого дара, подательница чудес, бездна озарения, огненный источник» (Иоанн Леств., «Лествица», 258 и 262).

«Любовь есть источник огня, дает пророчества, есть бездна просветления» (Марк Подв., Комм. к Иоанну Лест. Патр. М. 88, 1161). Бернард Клеовосский говорит:

«Любовь дает свободу, прогоняет страх, труда не чувствует, награды не ищет, не знает раздражения, не уничтожается... ненасытна, непрерывна, не знает невозможного, не укрощается разумом, неразделима»

Любовь есть пища духовная, о которой говорил Христос и все древне-церковные писатели, Иоанн Леств., Марк Подв. и

ДР.

На вопрос, что такое любовь, Максим Исп. отвечает:

Любовь связана с добром и стремится к знанию. По Дионисию Ар. любовь происходит от добра и к добру возвращается (Патр, М. т. 3, «О божеств, именах» § 10). Замечательно прозрение Аристотеля в сущность любви: «обычно любят доброе... любящие желают друг другу добра.» Эта мысль повторяется у некоторых представителей новой философии и психологии, но в других выражениях. Замечательный философ Якоби, Штерн и другие говорят о любви, как об интеллектуальном влечении к вечному, как об источнике жизни и мира. Она выше разума и есть связь всех сущностей, самоутверждение Сущего (Бога), живая форма внутреннего органического единения всей жизни в Боге (Краузе), единство Бога и человека. О значении любви для знания говорят Кайзерлинг, Келлер и Гуго Санкт-Виктор.

В «Комментариях к Иоанну Лествччпику» Марк Под. различает любовь душевную и духовную (Патр. М. 65, 1164). Душевная любовь – у начинающих путь Христов, путь тех, кто по ап. Павлу питается еще молоком с трапезы Христовой и не принимает еще твердой пищи посвященных в тайны Христовы. О разнице говорит и Д и а д о х:

«Любовь души одно, а другое – любовь от Духа Св. Наша душевная любовь движется сообразно воле, а та, от Духа Св., возжигает душу божественным желанием. Душа охваченная Духом, обретает покой» (т. ж.). Превращение душевной любви в духовную составляет задачу аскезы Логоса-Христа в виде двух путей: созерцательного (теоретического) и деятельного (практического). Тайна превращения в том, что по Марку происходит

«внутреннее открытие сердца, куда предтечею вошел Иисус» (т. ж. 1009).

Мистерия Христа в душе и сердце – в этом открытии сердца, когда оно приемлет любовь Христа и Духа Св. В созерцательном, медитативном пути действуют обе силы духа: ум и воля. Их концентрация в сердце усиливает латентную любовь сердца и оба аспекта божественной любви Христа и Духа Св., Ум при этом соединяется с умным чувством сердца, что ведет к созерцанию, ведению (знанию), просветлению (иллюминации), исихии (покою) и чувству неизъяснимого блаженства. Максим Исп. говорит:

«Ум, направленный к Богу молитвой и любовью, делается мудрым, сильным, человеколюбивым, милосердным, или, проще говоря, имеет все свойства Божий. Перехо-

317

дя к материальным вещам, он становится животным, сластолюбивым и зверским» Патр. М. 90/1, 1001).

Коренным образом меняются свойства ума:

«Ум делается, как пьяный от вина, безумным, экстатическим и испытывает изумление выше всякого понятия» (К а л л ист Катафигиот, Патр. М. 147, 856).

Исаак говорит:

«Любовь к" Богу делает душу исступленною, сердце не может вместить ее» (по К а л л и <: т у, Добр. 5, 441). Деятельный путь не требует особой аскетической концентрации ума в умной медитации, это – путь утверждения в любви, как говорит an. П а в е д :

«... Чтобы вы, укорененные и утвержденные в любви, могли постигнуть со всеми святыми... превосходящую разумение любовь Христову» (Ефес. 3, 18т9). Деятельный, как и медитативный путь, ведет к тем же мистическим актам просветления и блаженства. Аскетический Эрос в его обоих видах переходит в экстатический божественный Эрос в смысле Дионисия Ареопагита, в «последний предел деятельной жизни – Любовь». Ум возрождается, любовь его не вмещается в сердце и приводит к экстазу. Осуществляется аскетический метаморфоз (преображение) ума, ум становится единовидным от любви, как подательницы благодати, происходит обновление ума и духа в смысле ап. Павла.

Симеон Новый Богослов говорит об интегрирующей и синтетической деятельности Эроса в человеке:

«Святая любовь, проникая от головы до ног, всех с собою соединяет, сочетает, сцепляет, связывает и делает их крепкими и непоколебимыми» (Добр. 5, 55). Ставший из множественного единообразным, ум соединяется с чувством и волею, становится «не-мечтательным» и недосягаемым для «вражеских прилогов», и через благодать «избегает разделения» (К а л л и с т Катафигиот, Патр. М. 147, 857).

«Освещенный лучом божественной благодати, ум наполняется свсрхкосмической любовью и погружается в откровение мистического знания, будучи вне слова и вне разума» (т. ж. 860-861).

Мистический эротопоэз ума приводит к высшему, цельному мистическому знанию и откровению.

Эротопозз воли занимает видное место в средневековой мистике в лице ее величайших представителей, Бернарда Клер-восского, Фомы Аквинского и обоих Санкт-Викторов. Фома Акв. говорит:

«Это в любпи, в воле – движение всех сил человека к добру... чувство любви – в воле» ¹.

' Joze-t. La contemplation mystique. Lille, 1927, 86-87.

318

«Любовь есть правильно-направленная воля» (Ор. от. Т]. 2=;з). "Лтог sive voluiit;is" – стало п западной Церкви общим' положением. Любоиь мстусипстична (сисрхсубст.нщилль-на), сверхразумна и сверхволитивна, и, касаясь воли, она преображает и сублимирует ее, придавая ей спою природу.

Энергия любви оказывает свое действие и на третью силу духа-исхис, выводя ее из латентного состояния и поглощения в психосоматических функциях. Эротопоатизированная сила-ис-хис освобождается от служения чувственному вожделению и плоти и начинает проявляться в духовной сфере, давая ощущение легкости, твердости и уверенности в духе. Эротопоэтизи-рованные силы духа воссоединяются и дают обновленный, интегрированный «единый дух».

Божественный Эрос (Христа и Духа) становится жизнью души, осуществляя мистический эротопоэз души. Особенно показательно действие энергии любви на неразумную часть души, так как это более доступно наблюдению. Раздражительная часть души, тимос «был эросом», говорит Г р иг о р и и Сип. (Патр. М. 150, 1264, гл. об акростихах), но в своей противоестественной деятельности он проявляется, как гнев и сладострастие. Черный огонь гнева разрушает, сжигает сердце. По М а к-с и м у, он превращается вновь в любовь, когда «ум стоит перед Богом» (Патр. М. 90/1, 1000).

Другой аспект человеческого эроса, желательная часть души, эпитимия, превращается в «жажду Бога» (Диадох, т. ж. 79, 100), то-есть в любовь. Угасает неразумное влечение к миру, космофилия, и восстанавливается разумное влечение к Богу, теофилия первозданного человека.

Душевный разум, логикон, пребывает «бесфантастическим» и целиком «превращается в любовь» (Д и ад о х, т. ж. 11, 12). Эротопоэз души, с возвращением к первозданной интеллиги-бельности, лежит в основе мистического акта иллюминации (просветления), с появлением теплоты в сердце. Незримый огонь и свет заливают все существо человека, делая тело из душевного духовным, по Павлу, осуществляется метаморфоз (преображение) тела. Адамово «одеяние славы» окутывает обновленное тело. Душа превращается в дух, не смешиваясь с духом систатическим, а дебелое плотяное сердце расплавляется, как воск,

«Расплавь внутренности мои и сердце мое» (Псал. 25, 2). говорит великий представитель ветхо-заветной Логос- и Эрос-Мистики, Давид.

Душевная вера и душевная любовь становятся духовными и созерцательными. Сверхчеловеческая сила Психэ (души) только в этот момент обнаруживает всю свою мощь и превращает человека в бога.

Исаак говорит:

«С подчинением души твоей (имеется в виду восстановление иерархии) подчинится тебе все, потому что в сердце рождается мир Божий» (Сл. 74, 366). Это мир Христов, «мир Мой даю вам» (Иоан. 14, 27). Сердце – центр Эроса, божественного и человеческого, в нем рождается любовь к Иисусу (К а л л и с т Тиликуда,т.ж.147, 825). В расплавленном сердце рождаются слезы умиления и восторга, этих двух спутников эротопоэза сердца.

Многогранная деятельность энергии духовной силы Любви, вместе с метусиастической энергией Логоса и Духа, составляет содержанке Эрос-Мистики христианства, которая есть лишь часть Логос-Мистики, получившей свое полное развитие в 13-14 веке. Западная Церковь утеряла существенные черты древней Логос-Мистики, сохранив только основое ядро Эрос-Мистики. Отсутствие духовной дисциплины ума, как в умной медитации, с направлением ума в сердце, оставило свои следы в виде уклонений не только в средне-вековой схоластике, но и в самой западной мистике. На этих следах выросли отклонения позднейшей спекулятивной мистики Запада и ее метафизики, и целый ряд уродливых проявлений духовной культуры Запада, тяжелые последствия коих испытываются и по настоящий день.

Любовь рано или поздно ведет к созерцанию. Исаак говорит о созерцательной любви и созерцательной вере. Созерцание без любви характеризует всю «древнюю мудрость», это мудрость преждевременная, без совершенства, без утверждения в любви, без любовного духовного чувства ума, это автософия Змея. О преждевременности этих попыток свидетельствует вся история человечества. Исаак говорит:

•гЕсли зрение ума не будет очищено деланием заповедей, не приобретет н совершенстве света любви, не преуспевает возрастом в обновлении Христовом, то не возможет сделаться истинным зрителем божественного созерцания. Все же подобия духовного, какие думает составить себе ум, называются призраком, а не действительностью» (Сл. 55, 268-269).

Ум без любви привлекает к себе на помощь фантазию и принимает призраки за действительность.

Любовь есть мать тайноседения, ключ к Царствию небесному и к тайнам Логоса, тайнам неба и земли, духа, души и сердца, к природе вещей, то-есть к единой Субстанции, ведет в самую скрытую глубину человеческого существа, где черпает теургическую силу «Образа Бога» и внутреннего Логоса. Бернард говорит:

«Непостижимого Бога ты видишь постижимым в лю-' бящей душе. Никакое чувство души или духа не может познать, а только любовь любящего» (De contempl. Dei, cap. 8, 253, Opera om., vol. 2).

320

An. Павел (Филип. 1, 9), Ори ген и Исаак говорят, что знание в свою очередь усиливает любовь.

«Более всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Колос. 3, 14). Велика и сила дерзновения любви:

«Любовь до такого совершенства достигает в нас, что мы имеем дерзновение в день суда, потому что поступаем в мире сем, как Он» (1 Иоан. 4, 17).

От знания через мудрость, от веры и любви, лежит путь к истине, а от истины к свободе,

«Познаете истину, и истина сделает вас свободными»

(Иоан. 8, 32).

На пути религиозных достижений и восхождении свобода есть вершина, ведущая к вершине всех вершин, к единению с

Богом (эносис).

Свобода есть концепция систатическая, она – в прошлом и из действительности стала проблемой.

В применении к человеку свобода означает согласие с собственной природой, с цельностью своего существа. Когда эта цельность нарушена, то не может быть речи о свободе. Для ка-тастатического человека свобода уже – не действительность, а цель. Автономный внешний человек уже не свободен, он становится игралищем темных земных и космических сил, внутренних и внешних. Если внутренний человек пассивен, находится в состоянии летаргического сна, то и он несвободен. Когда пробуждается его активность восстанавливается его связь с внутренним Логосом-Христом, он привлекает и внешнего человека. Восстанавливается богочеловеческая цельность человека, как основа его полной свободы.

Эмпирический человек колеблется между свободой ума и духа и катастатической несвободой души и тела. Внешними, эмпирическими проявлениями относительной свободы являются внимание и апперцепция. Свобода человека заключается в полноте Бытия, которая –. только в Боге, и в преодолении небытия и полубытия, ме-он (не-сущий).

«Господь есть Дух, а где Дух, там и свобода» (2 Кор.

3, 17).

' Исаак говорит, что « в веке несовершенном нет совершенной свободы» (Сл. 28). Эту эмпирическую полусвободу Максим называет естественной свободой (Добр. 1, 562), которая очень далека от христианской совершенной свободы.

322

Рядом с «законом греха» действует в мире «закон свободы»:

«Закон свободы учит Истине и многие называют его знанием, но немногие познают его согласно с выполнением заповедей... Закон свободы читается через истинное знание и созерцается через деятельность заповедей... Закон свободы в предвидении спасения всех основал Христос, сказав только: «покайтесь» (М а р к Подв., Патр. М. гр. 65, 909).

Покаяние освобождает от «закона греха» и ведет к «закону свободы», открывает путь к реализации свободы. Но закон греха не устраняет полностью закон свободы. Даже падший, метас-хематизированый дух не утратил полностью своей свободы. Свобода есть рай, этот рай утерян, но есть уголок рая в каждом человеческом сердце. Внутренний Логос в сердце есть в человеке индетерминирующий фактор, фактор свободы. Он не позволяет человеческой свободе потонуть в несвободе «Закона», этого кумира нндо-буддизма.

Адепты автономной, самостной свободы готовят старое, затасканное возражение: если я принужден к исполнению заповедей, хотя бы и Божьих, значит я несвободен; к моим услугам – великое открытие Канта, моральный автономный закон во мне, который гарантирует мою свободу. Во-первых, это не открытие Канта, а заимствовано у Жан Жака Руссо, из его «Исповедания веры савойского викария», а во-вторых, Кант объявил моральный закон непогрешимым, дав ему неуклюжее название «категорического императива», что не соответствует действительному положению вещей. Катастатическая, автономная секуляризованная свобода есть свобода падшего человека и есть продолжение инерции падения, то-есть проявление несвободы человека. ' •

323

Логос не стесняет свободу, даже секуляризиванную свободу падшего человека. По О риг ему Логос определяет понятие свободы, он есть судья и надзиратель, Который указывает, как нужно отвечать на внешние воздействия, а ответ на них наше дело (Патр. М. гр. 11/1, 253-256).

По Аристотелю, свободно то действие, которое совершается сознательно. С этим согласны и современные философы. Бернард Клервосский, А и с е л ь м Кентерберийский и Альберт Великий говорят, что воля ведется интеллектом и потому свободна. Но для этого нужно, чтобы и интеллект был свободен, а не зависел от чувственности и фантазии. Если ум не свободен, то и воля несвободна. Речь идет, с точки зрения древнецерковной науки, о тотальной свободе двух человеческих монад, духа и души.

Научно-философский спор между детерминистами (сторонниками несвободной воли) и индетерминистами все еще неразрешен, несмотря на добрую сотню монографий на эту тему. Трудности а филососрском решении проблемы свободы возникают по трем причинам. Во-первых, от крайнего сужения проблемы свободы и сведению ее к специальному вопросу свободы воли, во-иторых, из за отсутствия катастатического мышления; эмпирическая и психологическая несвобода человека есть лишь катастасис, а не первозданное состояние. И свобода не есть продукт эволюции, а достигается в религиозной интеграции и апокатастасисе. В третьих, нет твердо выработанной антропологии, упускается из виду триадичность духа и души, и иерархический принцип в этой триадичности. С развитием научной психологии проблема свободы воли была еще более сужена, ее свели к проблеме мотивации поступков. В игре мотивов, определяющих человеческий поступок, берет верх сильнейший мотив и деятельность человека носит в значительной степени рефлекторный, то-есть несвободный характер. Поведение человека идет по равнодействующей его желаний, влечений, стремлений, инстинктов и т. д. Eisler, J. Maek, Joel, Ulrici тем не менее утверждают, что мотивы не самостоятельны, они суть лишь моменты волевых актов, не принуждают волю, но лишь возбуждают. дают направление воле, а живость мотивов не есть постоянная величина. Человек сам создает себе свой мотив (Green), а воля сама есть причина (Gutberlet), в мотивах деятелен сам дух (Лейбниц).

Таким образом психологический детерминизм, представителями коего являются Brentano, Hofler, Ehrenfels, Meinon.ar, E.b-bingliaus, не противоречит относительному индетерминизму, который находит все более сторонников среди современных исследователей. К ним относятся французские авторы: Mercier, Fonsegrive, Conallhac, Sully Prudome, Paul Jan et Dauriac, Renou^ viere, Boutrout, Bergson и др., а из немецких: N. Hartmann, Mul-ler, Fresnfels и др. Индетерминизм имеет свои пределы в земной природе человека, а психологический детерминизм его

324

Научно-философский детерминизм (отрицание свободы) исходит из антирелигиозной и антихристианской тенденции – снять с человека всякую ответственность и перенести ее на Бога, с низведением человека на ступень простого члена в зоологической лестнице.

Многие из современных мыслителен освободились от гипноза причинности и необходимости, охватившего Запад со времен Баруха Спинозы, но и сам этот геометрически мысливший детерминист принужден был допустить свободу в Боге. Необходимость – не в Бытии, а в знании (Кирхманн), есть апостериорное понятие (М. Штерн), механизм находится на службе целесообразности организма (Иодль). Закон причинности перестал быть кумиром научного мышления со времен Макса Планка, он имеет свои границы, за которыми следует царство свободы. Да и сама причинность требует свободы для своей активности. Нет противоречия между свободой и,-необходимостью (Б. Рессель). Проблема свободы переростает рамки свободы воли, свобода человека есть господство духа (Паульсен), действует все мое Я, вся моя личность (Фуллье). Речь идет не о свободе воли, а о свободе водящего субъекта (Ремке). Иодль говорит, что воля сама не может решить, что свобода не в воле, а в интеллекте. Тем самым сфера свободы расширяется и современная научно-философская мысль приближается к древне-церковной точке зрения.

Свобода в религиозной концепции отличается от научно-философского понимания свободы. Религиозная свобода есть прежде всего свобода от греха, зла и смерти. Тем самым свобода первична и первозданна и всякого рода несвобода пришла позже, после грехопадения, есть вторичный факт. Иустин Философ говорит:

«Бог создал человека свободным для делания правды» (Патр. М. гр. 6, 797, диал. с Трифоном). Афинагор Философ Афинский говорит:

«Бог создал человека не для Себя, не для Своей пользы, а для собственной их жизни» (Патр. М. 6, 996). То же говорит и Т е о ф и л (т. ж. 1096).

«Бог создал человека свободным» (Патр. М. 6, 1096). Бог дал релятивным существам, ангелу и человеку, почти абсолютную свободу, и если бы не было свободы, то не было бы и греха. Бог допустил в мир, в свое творение, грех и смерть, потому что в Его же руке свобода и бессмертие. Несвобода временна, а свобода вневременна и вечна и переживает всякую несвободу. И Освободитель Христос говорит:

«Всякий, делающий грех, есть раб греха. Но раб не пребывает в доме вечно, сын пребывает. Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете» (Иоан. 8, 33-36).