II Сильвестр де Саси и Эрнест Ренан: рациональная антропология и филологическая лаборатория

II

Сильвестр де Саси и Эрнест Ренан: рациональная антропология и филологическая лаборатория

Две великие темы в жизни Сильвестра де Саси — героический труд и неизменное чувство педагогической и рациональной пользы. Антуан Исаак Сильвестр родился в 1757 году в янсенистской семье, чьим традиционным занятием был нотариат. Частным образом он изучал в бенедиктинском аббатстве сначала арабский, сирийский и халдейский языки, а затем древнееврейский. Арабский язык в особенности раскрыл перед ним Восток, потому что именно по арабски, как отмечает Жозеф Рено (Reinaud), восточный материал, и священный, и мирской, сохранился в его наиболее древней и наиболее поучительной форме.¹³³ Несмотря на то, что Саси был легитимистом, его пригласили в 1769 году первым учителем арабского во вновь открытую школу langues orientales vivantes ,143 которую в 1824 году он возглавил в качестве директора. В 1806 году он стал профессором в Коллеж де Франс, оставаясь при этом с 1805 году штатным ориенталистом при французском министерстве иностранных дел. Там его обязанностью (вплоть до 1811 года неоплачиваемым) был поначалу перевод бюллетеней Великой армии и наполеоновского Манифеста 1806 года, в котором автор выражал надежду, что «мусульманский фанатизм» можно будет противопоставить русскому православию. После этого в течение многих лет Саси готовил переводчиков для французского восточного драгоманата,144 а также будущих ученых. Когда французы в 1830 году оккупировали Алжир, именно Саси переводил обращенную к алжирцам прокламацию. С ним регулярно консультировались по всем связанным с Востоком дипломатическим вопросам министр иностранных дел, а иногда — и военный министр. В возрасте 75 лет он сменил на посту секретаря Академии надписей Дасье (Dacier), а также стал куратором отдела восточных рукописей при Королевской библиотеке (Bibliothèque royale). На протяжении всей долгой и славной карьеры его имя в послереволюционной Франции непосредственно было связано с реструктурированием и реформированием образования (в особенности в области востоковедения).¹³⁴ Вместе с Кювье в 1832 году Саси стал новым пэром Франции.

Имя Саси связывают со становлением современного ориентализма не только потому, что он был первым президентом Азиатского общества (основано в 1822 году). Причина в том, что своей деятельностью он фактически задал в профессии систематический свод текстов, педагогическую практику, научную традицию и заложил основы важной связи между востоковедением и публичной политикой. В деятельности Саси впервые в Европе со времен Венского собора присутствовал осознанный методологический принцип, по значимости сопоставимый с научной дисциплиной. Не менее важно то, что Саси всегда понимал, что стоит у истоков важного ревизионистского проекта. Он сознавал собственную роль основателя и, в полном согласии с нашим основным тезисом, в своих работах выступал как секуляризованный священник, для которого Восток — был его верой, а студенты — прихожанами. Герцог де Бройль (Duc de Broglie),145 его восхищенный современник, сказал о деятельности Саси, что тот сочетал методы работы ученого и библейского учителя, и что Саси был единственным, кто смог примирить «цели Лейбница с действиями Боссюэ».¹³⁵ Следовательно, все, что он писал, было адресовано преимущественно ученикам (в первой его работе «Принципы общей грамматики» (Principes de grammaire générale, 1799) учеником выступал его собственный сын) и подавалось не столько как открытие нового, сколько как исправленное извлечение лучшего из того, что уже было сделано, сказано или написано ранее.

Обе эти черты — дидактическая репрезентация в расчете на учеников и откровенная направленность на повторение через исправление и извлечение — чрезвычайно важны. Письмо Саси постоянно передает тон устной речи; в текстах полно местоимений первого лица, личных оценок и риторических приемов. Даже в наиболее темных местах как, например, в его ученых заметках по поводу Сасанидской нумизматики III века — чувствуется не столько письменная речь как таковая, сколько запись устной речи. Ключ ко всей работе содержится в первых строках посвящения сыну в «Principes de grammaire générale»: «C'est à toi, mon cher Fils, que ce petit ouvrage aété entrepris», что означает: я пишу (или говорю) это тебе, потому что тебе это следует знать, а поскольку ничего этого в сколько-нибудь пригодной форме нет, мне пришлось проделать эту работу самому. Прямая адресация, польза, успех, непосредственная и благотворная рациональность. Саси был уверен, что все, несмотря на сложность задачи и запутанность темы, можно сделать более ясным и рациональным образом. Здесь чувствуются суровость Боссюэ и лейбницевский абстрактный гуманизм, равно как и тон Руссо, — все вместе в том же стиле.

Цель избранного Саси тона — сформировать круг, отделяющий его и его аудиторию от мира в целом, наподобие того как отгорожены от всего мира в классной комнате учитель с учениками. В отличие от предмета физики, философии или классической литературы, предмет востоковедения — скрыт. Этот важно тем людям, у которых уже пробудился интерес к Востоку, но которые хотели бы узнать его получше, более упорядоченным образом, а в этом случае наиболее эффективным и наиболее привлекательным средством является педагогическая дисциплина. Следовательно, автор дидактик (педагог) преподносит материал ученикам, чья роль сводится к восприятию тщательно отобранных и систематизированных тем. Поскольку Восток древен и удален от нас в пространстве, учитель доносит его в виде реконструкции, подвергнув ревизии то, что ушло из более общего круга знаний. И поскольку безмерно богатый (в пространстве, во времени и по обилию культур) Восток не может быть представлен полностью, нужно воспользоваться только его наиболее репрезентативными частями. Таким образом, Саси фокусируется на антологии, хрестоматии, картине, обзоре общих принципов, в которых Восток представлен ученику через сравнительно небольшое число наиболее ярких и убедительных примеров. Эти примеры убедительны по двум причинам: Во-первых, потому что они отражают право и власть Саси как западного авторитета преднамеренно отбирать из Востока то, что его удаленность и эксцентричность до сих пор держали сокрытым, и, Во-вторых, потому что эти примеры обладают семиотической силой (или ею их наделяет ориенталист) обозначать Восток.

Все работы Саси носят в значительной мере компилятивный характер, они манерно дидактичны и усердно ревизионистичны. Помимо «Принципов общей грамматики» он написал также Арабскую хрестоматию (Chrestomathie arabe) в 3-х томах (1806, 1827) и антологию арабской письменной грамматики (1825), грамматику арабского языка (1810) (à l'usage desélèves de l'École spéciale ),146 трактаты по арабской просодии и религии друзов, а также бесчисленные небольшие работы по восточной нумизматике, ономастике, эпиграфике, географии, истории, а также по весам и мерам. Он осуществил множестВо-переводов и две великолепных комментария к «Калила и Думна» («Calila and Dumna»)147 и макамах ал-Харири (al-Hariri ).148 В равной степени Саси был весьма деятелен в качестве редактора, автора мемуаров и историка современной науки. В других смежных дисциплинах, где он не был au courant ,149 для него было мало интересного, несмотря на то, что его собственное письмо было просто и бесхитростно и в том, что выходило непосредственно за пределы ориентализма, он придерживался довольно узкого позитивизма.

В сравнении с работой эллинистов или латинистов, работавших вместе с ним в Институте, труд Саси был поистине каторжным. Если у первых были тексты, традиции, школы, то у него же ничего этого не было, и, следовательно, все пришлось создавать самому. В трудах Саси навязчиво присутствует динамика первоначальных потерь и последующих приобретений. Его вклад был поистине велик и достался ему тяжким трудом. Как и его коллеги в других областях, он был уверен, что знать — это значит видеть (так сказать, паноптически), но в отличие от них ему приходилось не только распознавать знание, но еще и расшифровывать его, интерпретировать и, что самое трудное, делать его доступным. Трудами Саси было открыто целое поле исследований. Будучи европейцем, он подробно обследовал восточные архивы, и мог это проделывать не покидая Франции. Отобранные тексты он восстанавливал, исправлял, аннотировал, кодифицировал, упорядочивал и готовил к ним комментарии. Со временем Восток как таковой стал значить меньше, чем то, что с ним делали ориенталисты. Таким образом, запечатанный Саси в герметичное пространство педагогической tableau , Восток ориенталистов с большой неохотой встречался с реальностью.

Саси был слишком разумным человеком, чтобы оставить свои взгляды и практику без обоснования. Прежде всего он всегда прямо и без обиняков объяснял, почему «Восток» сам по себе не мог выдержать европейский вкус, разум или настойчивость. При этом Саси отстаивал пользу и значимость, например, арабской поэзии. Однако он также утверждал, что прежде чем арабскую поэзию можно будет оценить, над ней должны соответствующим образом поработать ориенталисты. Причины этого были эпистемологическими в широком смысле слова, но в них содержалось также и самообоснование ориентализма. Арабская поэзия создана совершенно чужим для европейцев народом, обитающим в совершенно иных климатических, социальных и исторических условиях. Кроме того, эта поэзия взращена «мнениями, предрассудками, верованиями, суевериями, которые мы сможем усвоить только после длительного и скрупулезного исследования». И если даже кто-то решится пройти сквозь все тернии специальной подготовки, в этой поэзии полно описаний, которые совершенно непонятны европейцам, «достигшим более высокой ступени цивилизации». Тем не менее то, что доступно, имеет для нас огромную ценность, поскольку европейцы привыкли скрывать собственные внешние черты, свою телесность и отношение к природе. А потому ориенталист полезен прежде всего тем, что может сделать для соотечественников доступным значительный массив необычного опыта, и что еще более важно, ту литературу, которая могла бы помочь нам понять «поистине божественную» поэзию древних евреев.¹³⁹

Таким образом, коль скоро ориенталист необходим, потому что достает перлы из глубин Востока, и коль скоро Восток нельзя познать без посредника, столь же верно, что нельзя брать всю восточную письменность в целом. Таково введение Саси в его теорию фрагментов, обычно вызывающую интерес у романтиков. Произведения восточной литературы не только по сути своей чужды европейцам, они также не способны длительное время привлекать достаточное внимание, им также недостает «вкуса и критического духа», а потому вряд ли они заслуживают публикации, за исключением отдельных извлечений (pour mériter d'être publiés autrement que par extrait).154¹⁴⁰ Таким образом ориенталист необходим для того, чтобы представить Восток рядом репрезентативных фрагментов, фрагментов заново опубликованных, разъясненных, аннотированных и сопровожденных другими фрагментами. Для такой презентации требуется особый жанр — хрестоматия. Именно в этом жанре, как полагает Саси, польза и значимость ориентализма представлены наиболее полно и в самом выгодном свете. Наиболее известное произведение Саси — трехтомная «Арабская хрестоматия» («Chrestomathie arabe»), которая была, так сказать, запечатана в самом начале, как печатью, внутренней рифмой арабского двустишия: «Kitab al-anis al-mufid lil-Taleb al-mustafid; / wa gam'i al-shatur min manthoum wa manthur» (книга приятная и полезная для прилежного ученика; в ней собраны и поэтические, и прозаические фрагменты).

Антологиями Саси широко пользовались в Европе на протяжении нескольких поколений. Хотя их содержание и подавалось как типическое, за этим стояла скрытая цензура Востока, произведенная ориенталистом. Более того, ни внутренний порядок содержания, ни расположение частей, ни выбор фрагментов, — ничто не позволяло раскрыть эту тайну. Складывалось впечатление, что если фрагменты отбирались не по степени их важности, не как пример хронологического развития и не из за их эстетического совершенства (чего Саси действительно не делал), то они тем не менее должны воплощать определенную природу Востока или его типичную характеристику. Но и об этом нигде нет речи. Саси утверждает, что просто действовал от лица своих студентов, дабы им не пришлось приобретать (или читать) абсурдно громадную библиотеку по Востоку. Со временем читатель забывает об этих усилиях ориенталиста и принимает представляемый хрестоматией реструктурированный Восток за Восток tout court .155 Объективное структурирование (обозначение Востока) и субъективное реструктурирование (репрезентация Востока ориенталистом) становятся взаимозаменяемыми. Восток затушеван, скрыт рациональностью ориенталиста, принципы последнего становятся принципами Востока. Из бесконечно далекого Восток становится вполне доступным, из совершенно чуждого (unsustainable) превращается во вполне педагогически полезный. Он был потерян, но теперь найден вновь, даже если отдельные его части пришлось по ходу дела опустить. Антологии Саси не только восполняют (supplement) Восток, они восполняют его в качестве события Запада.¹⁴¹ Работа Саси канонизирует Восток, она задает канон текстуальных объектов, передаваемый от одного поколения студентов к другому.

А живое наследие учеников Саси поистине впечатляет. Всякий значительный арабист в Европе на протяжении XIX века возводил свой интеллектуальный авторитет именно к нему. Все университеты и академии Франции, Испании, Швеции, Дании и особенно в Германии были наводнены студентами, сформировавшимися под его влиянием и под воздействием заданных его трудами антропологических tableaux .¹⁴² Однако, как это бывает со всеми интеллектуальными наследиями, достоинства и недостатки идут рука об руку. Генеалогическое первенство Саси состояло в следующем: Восток должен быть восстановлен не только из за, но также и несмотря на беспорядок современного Востока и его непостижимость. Саси поместил арабов на Востоке, который сам, в свою очередь, был помещен на общую tableau современного познания. Ориентализм тем самым принадлежит к европейской гуманитарной науке, но его материал должен быть воссоздан ориенталистом прежде, чем он сможет занять свое место рядом с латинизмом и эллинизмом. Каждый ориенталист создавал свой собственный Восток в соответствии с фундаментальными эпистемологическими законами достоинств и недостатков, впервые предложенными и введенными в оборот Саси. Точно так же, как он был отцом ориентализма, он стал и первой его жертвой, поскольку последующие поколения ориенталистов в деле перевода новых текстов, фрагментов и извлечений полностью вытеснили работу Саси своими собственными реконструкциями Востока. Однако как бы-то ни было, запущенный им процесс будет продолжаться, поскольку прежде всего филология пробудила такие систематизирующие и институциональные силы, которые Саси и не снились. Именно в этом состоит заслуга Ренана — связать Восток с самыми современными компаративистскими дисциплинами, среди которых одно из виднейших мест занимала филология.

Разница между Саси и Ренаном — это разница между основателем и преемником. Саси — основатель, чья работа состоит в определении поля исследования и его статуса как дисциплины XIX века, корнями своими уходящей в революционный романтизм. Ренан принадлежит к следующему поколению ориенталистов: его задачей было закрепить официальный ориенталистский дискурс, систематизировать озарения и установить интеллектуальные и практические институты. Для Саси это было личным делом, позволившим выявить и придать энергию этому полю исследований и его структурам. Для Ренана это было уже адаптацией ориентализма к филологии и их обоих — к интеллектуальной культуре того времени, что позволило увековечить ориенталистские структуры интеллектуально и придало им большую зримость.

Ренан был фигурой самостоятельной, ни полностью оригинальной, ни полностью вторичной. А потому как влиятельного деятеля культуры и как видного ориенталиста его нельзя понять, исходя лишь из его личных особенностей или из набора разделяемых им схематических идей. Скорее, Ренана можно понять как динамическую силу, чьи возможности уже были заложены пионерами вроде Саси, но которая сумела внести их совместный вклад в культуру как своего рода валюту (currency), которую он использовал вновь и вновь (если еще немного поэксплуатировать этот образ) в соответствии со своим безошибочным чувством возвратности (re currency). Корот ко говоря, Ренан — это фигура, которую следует понимать как тип культурной и интеллектуальной практики, как стиль производства ориенталистских утверждений в пределах того, что Мишель Фуко назвал бы архивом своего времени.¹⁴³ Важно не только то, что Ренан сказал, но и то, как он это сказал. Важно понять, зная контекст и полученную им подготовку, что он выбирает в качестве предмета исследования, что с чем сочетает и т. д. Тогда можно будет описать отношение Ренана к предмету исследований, к своему времени и аудитории, даже к своей собственной работе без обращения к формуле, основывающейся на неочевидном допущении онтологической стабильности (вроде Zeitgeist ,156 истории идей, биографического метода (life-and-times)). Тогда мы сможем пред ставить Ренана как такого автора, который делает определенные более менее понятные вещи, в определенное время, определенном месте и в определенной культуре (а потому и в рамках определенного архива), для определенной аудитории и, что не менее важно, для утверждения своей собственной позиции в ориентализме его времени.

Ренан пришел в ориентализм из филологии,157 и именно благодаря исключительно богатой и выдающейся культурной позиции этой дисциплины он привнес оттуда наиболее важные технические характеристики ориентализма. Для всякого, для кого слово «филология» отдает скучным и педантичным словокопанием, восклицание Ницше «мы, филологи», имевшего в виду величайшие умы XIX столетия, прозвучит неожиданно. Однако вспомним бальзаковского «Луи Ламбера».
Что за чудную книгу можно было бы написать, рассказывая о жизни и приключениях одного слова! Конечно, оно получало различные оттенки благодаря тем событиям, которым оно служило; в зависимости от места действия оно пробуждало различные идеи; но разве не важнее рассмотреть его в трех различных отношениях: души, тела и движения?¹⁴⁴
Что представляет собой эта категория, спрашивает далее Ницше, куда помимо него входят Вагнер, Шопенгауэр, Леопарди, — все в качестве филологов? По-видимому, данный термин предполагает дар исключительного духовного проникновения в суть языка и способность осуществлять нечто, артикуляция чего обладает эстетической и исторической силой. Хотя филология как профессия появилась не ранее 1777 года, «когда Ф. А. Вольф придумал для себя наименование „stud. philol “.158 Ницше тем не менее, пытается показать, что профессиональные ученые, занимающиеся классическими языками — греческим и латынью — обычно оказываются не в состоянии понять эту дисциплину: «они не достигают корней вопроса : они не могут постичь филологию как проблему». По той простой причине, что «филология как наука о древнем мире не может, разумеется, продолжаться вечно; материал ее исчерпаем».¹⁴⁵ Именно этого толпа филологов понять и не в состоянии. Но отдельные избранные гении (spirits), по мнению Ницше, достойны хвалы — не столь однозначной и не так поверхностной, как я это здесь излагаю — за их глубокий вклад в современность, вклад, обязанный своим появлением их занятиям филологией.

Филология ставит под вопрос саму себя, тех, кто ею занимается, само настоящее. Она специфическим образом совмещает в себе качества принадлежности к современности и к европейскому человечеству, коль скоро ни одна из этих категорий не имеет подлинного смысла без соотношения с более ранней, чужой культурой и временем. Ницше видит филологию как нечто рожденное, созданное в смысле Вико как знак человеческой инициативы, сотворенное как категория человеческого раскрытия, самораскрытия и самобытности. Филология — это способ исторически отделить себя, как это делают великие художники, от времени и непосредственного прошлого, даже если, как ни парадоксально и антиномично это звучит, мы действительно таким образом характеризуем собственное время.

Но каким образом Ренану удается удержать эти позиции и что он говорит в столь парадоксальной ситуации? Что же такое филология, как не наука всего человечества, наука, исходящая из единства человеческого рода в целом и значимости каждой человеческой детали? Но, с другой стороны, кто же такой филолог, как не человек, безжалостно делящий людей на высшие и низшие расы (как это доказал сам Ренан своими печально известными расовыми предрассудками в отношении восточных семитов, изучение которых и принесло ему профессиональную известность¹⁴⁸), либеральный критик, в чьих трудах вызревают самые эзотерические представления о темпоральности, происхождении, развитии, взаимоотношениях и человеческом достоинстве? Часть ответа, как показывают его более ранние письма на филологические темы к Виктору Кузену, Мишле и Александру фон Гумбольдту,¹⁴⁹ состоит именно в том, что как профессиональный ученый, профессиональный ориенталист Ренан обладал сильным цеховым чувством, что явно не способствовало его единению с широкими массами. Но, по моему мнению, еще более важна собственная оценка Ренаном его роли как филолога ориенталиста в рамках более широкой истории филологии, ее развития и целей, как он их понимал. Другими словами, то, что нам может показаться парадоксальным, в действительности было закономерным результатом восприятия Ренаном своей династической позиции в рамках филологии, ее истории и основополагающих открытий и того, что он сам, Ренан, в этой сфере совершил. А следовательно, более верной будет следующая характеристика: Ренан не столько говорит о филологии, сколько говорит филологически со всей страстью неофита, используя для этого кодированый язык новой престижной дисциплины, ни одно из утверждений которой нельзя принимать непосредственным или наивным образом.

В соответствии с тем, как Ренан понимал филологию и чему его учили, эта дисциплина накладывает на исследователя ряд доксологических правил. Быть филологом означает руководствоваться в своей деятельности прежде всего недавними принципиальными открытиями, которые положили начало науке филологии и придали ей самостоятельный эпистемологический статус: я имею в виду период примерно с 1780-х до середины 1830-х годов, конец которого совпал с годами ученичества Ренана. По его заметкам видно, как кризис религиозной веры, завершившийся ее утратой, привел его в 1845 году в науку: это было его первым посвящением в филологию, ее мировоззрение, кризисы и стиль. Он был уверен, что на личностном уровне в его жизни отразилась институциональная жизнь филологии. В своей жизни, однако, он решил оставаться христианином, как и прежде, но только без христианства или с тем, что он называл «мирской наукой» (la science laïque).¹⁵⁰

Лучший пример того, на что такая мирская наука способна и чего она не может, Ренан дал позже в одной из своих лекции в Сорбонне в 1878 году «Об услугах, оказанных филологией историческим наукам». В этом тексте для нас важно, что Ренан, говоря о филологии, явно держит в уме религию. Так, например, он утверждает, что филология, как и религия, учит нас о происхождении человечества, цивилизации и языка только затем, чтобы пояснить слушателям, что филология не способна дать столь же связный, целостный и позитивный образ, как религия.¹⁵¹ Поскольку Ренан был в своих воззрениях безнадежно историчен и, как он сам однажды сказал, морфологичен, всякому понятно, что единственный способ, каким этот тогда еще совсем молодой человек мог перейти от религии к филологической науке, — это удержать в новой мирской науке усвоенное им из религии историческое мировоззрение. Отсюда «один единственный род занятий кажется мне достойным того, чтобы посвятить ему свою жизнь, — это продолжать мои критические исследования в области христианства [аллюзия на главный научный проект Ренана по истории и происхождению христианства], используя гораздо более богатые средства, предоставленные мне мирской наукой».¹⁵² В соответствии со своим постхристианским стилем деятельности Ренан растворяет себя в филологии.

Различие между историей, внутренне присутствующей в христианстве, и историей, предлагаемой филологией, сравнительно новой дисциплиной, и есть именно то, что сделало современную филологию возможной, и Ренан это прекрасно понимал. Когда только заходит речь о «филологии» конца XVIII — начала XIX века, под этим мы понимаем новую филологию, своим успехом обязанную сравнительной грамматике, новой классификации языков на семьи и, наконец, отрицанию божественного происхождения языка. Не будет преувеличением сказать, что эти достижения были более менее прямым следствием того взгляда, который считал язык исключительно человеческим явлением. А этот взгляд получил распространение после того, как эмпирически было показано, что так называемые священные языки (прежде всего древнееврейский) не были ни изначальными, ни происходили из божественного источника. То, что Фуко назвал открытием языка, было секулярным событием, разрушившим религиозное представление о том, что Бог открыл человеку язык в Раю.¹⁵³ Действительно, одним из следствий этого изменения, в ходе которого этимологическое, династическое представление о лингвистической филиации было вытеснено новым представлением о языке как о сфере, обладающей высокой степенью целостности, пронизанной сложными внутренними структурами и взаимосвязями, стало резкое падение интереса к проблеме происхождения языка. Если в 1770-х, когда эссе Гердера о происхождении языка получило в 1772 году медаль Берлинской академии, еще наблюдался пик интереса к данной проблеме, то начиная с первого десятилетия следующего века она перестала вызывать в Европе интерес в качестве научной темы.

Начиная с Уильяма Джонса и его «Юбилейных речей» («Anniversary Discourses») (1785–1792), а также «Сравнительной грамматики» («Vergleichende Grammatik») (1832) Франца Боппа, происходит массированное наступление на представление о божественном происхождении языка, в конце концов приведшее к дискредитации самой этой идеи. Иными словами, нужна была новая историческая концепция, поскольку христианство, по видимости, было неспособно противостоять эмпирическим свидетельствам, в существенной мере подрывавшим божественный статус его главного текста. Для некоторых, как отмечал Шатобриан, вера оставалась неколебимой, несмотря на все новые знания о соотношении санскрита и древнееврейского: «Hélas! Il est arrivé qu'une connaissance plus approfondie de la langue savante de l'Inde a fait renter ces siècles innombrables dans le cercleétroit de la Bible. Bien m'en a pris d'être redevenue croyant, avant d'avoiréprouvé cette mortification».160¹⁵⁴ Для других же, в особенности для филологов, к числу которых относится и сам Бопп, изучение языка повлекло за собой разработку собственной истории, философии и образования, полностью порывавших с какими либо представлениями об изначальном языке, божественным образом дарованном человеку в Раю. Коль скоро изучение санскрита и экспансионистский дух конца XVIII века, как казалось, передвинули истоки цивилизации далеко на восток от библейских земель, то и язык также стал рассматриваться не столько как посредник (continuity) между внешней силой и человеком, сколько как внутреннее поле, создаваемое и развиваемое самими носителями языка. Не было никакого первого языка, точно так же как — за исключением того метода, к рассмотрению которого я сейчас приступаю — не было простого языка.

Наследие этого первого поколения филологов имело для Ренана величайшую важность, даже бóльшую, чем вся работа, проделанная Саси. Когда бы он ни обсуждал проблемы языка и филологии, будь-то в начале, середине или конце его долгой карьеры, он постоянно повторял уроки новой филологии, центральным моментом которой являются антидинастические, антиконтинуалистские принципы технической (в противоположность божественной) лингвистической практики. Для лингвиста язык невозможно представить себе как результат действия исходящей только лишь от Бога силы. Как это выразил Кольридж, «язык — это арсенал человеческого ума; в нем одновременно содержатся достижения прошлого и оружие его будущих завоеваний».¹⁵⁵ Идея первого эдемического языка открывает дорогу эвристическому представлению о протоязыке (индоевропейском, семитском), чье существование никогда не обсуждается, поскольку признано, что такой язык невозможно возродить, его можно лишь реконструировать в филологическом процессе. В той мере, в какой можно говорить об одном языке, который служил бы (вновь эвристически) пробным камнем для всех остальных, таким языком считается санскрит в его наиболее ранней индоевропейской форме. Изменилась и терминология: теперь уже говорят о семьях языков (по аналогии с видами и отмеченными выше анатомическими классификациями). Существует совершенная лингвистическая форма, которая вовсе не обязательно должна соответствовать какому-нибудь «реальному» языку, и существуют исходные языки, которые выступают только лишь как функция филологического дискурса, но не природы.

Но некоторые авторы прозорливо предупреждали: может получиться так, что санскрит и индийская культура в целом просто заменят собой древнееврейский язык и эдемическое заблуждение. Еще в 1804 году Бенжамен Констан отмечал в своем «Journal intime», что не собирается в работе «De la religion» («О религии») говорить об Индии, потому что англичане, владевшие этой страной, и немцы, неустанно ее изучавшие, превратили Индию в fons et origo161 всего на свете; а кроме того были еще и французы, после Наполеона и Шампольона возомнившие, будто все произошло из Египта и нового Востока.¹⁵⁶ Сей телеологический энтузиазм подогрело появление знаменитой работы Фридриха Шлегеля «Über die Sprache und Weisheit der Indier», которая, как казалось, подтверждает его собственное сделанное в 1800 году утверждение по поводу того, что Восток — это чистейшая форма романтизма.

Из всего этого энтузиазма по поводу Востока поколение Ренана — а это исследователи, сформировавшиеся между серединой 1830-х и концом 1840-х годов — вынесло понимание интеллектуальной необходимости Востока для западной науки о языках, культурах и религиях. Ключевым в этом отношении был текст Эдгара Кине «Le Génie des religions» (1832),162 работа, провозгласившая наступление восточного Ренессанса и поставившая Восток и Запад в функциональную зависимость друг от друга. Я уже упоминал о широком значении этой взаимосвязи, всесторонне проанализированной Раймоном Швабом в его работе «La Renaissance orientale». Здесь я обращаюсь к ней лишь затем, чтобы отметить те конкретные ее аспекты, которые имеют отношение к призванию Ренана как филолога и ориенталиста. Союз Кине и Мишле, их интерес, соответственно, к Гердеру и Вико сделали для них очевидной необходимость для ученого историка встретиться лицом к лицу с иным, странным и далеким — почти так же, как для следящей за развертыванием драматического события аудитории или для верующего, оказавшийся свидетелем откровения. Позиция Кине такова: Восток предлагает, а Запад-располагает. В Азии — пророки, в Европе — доктора (ученые гуманитарии и ученые естественники: здесь — игра слов). Из подобного столкновения рождается новое вероучение, новый бог. Но позиция Кине состоит в том, что оба они — и восток (East), и запад — идут навстречу своей судьбе и подтверждают собственную идентичность именно в этом столкновении. В качестве научного подхода западная ученость, якобы обладая исключительно адекватной позицией для подобной оценки, предъявляет нам образ пассивного, недоразвитого, женственного, вечно безмолвного и бездеятельного востока (East). Затем, пытаясь выразить, артикулировать восток (East), она заставляет Восток (Orient) открыть свои тайны перед взыскательным взором ученого филолога, чья сила исходит из его способности разгадывать секреты и расшифровывать эзотерические языки — этот мотив постоянно звучит у Ренана. то же, что Ренан утратил за 1840 е годы, годы его уче ничества в качестве филолога — это драматический подход: его сменил научный подход.

Для Кине и Мишле история — это драма. Кине настойчиво описывает весь мир как храм, а человеческую историю — как род религиозного ритуала. Оба они, и Мишле, и Кине, видели мир, о котором говорили.163 Происхождение человеческой истории было чем-то таким, что они могли описать столь же величественным и страстным языком, каким пользовались Вико и Руссо для изображения жизни на земле в первобытные времена. Для Мишле и Кине не было сомнения в том, что они принадлежат к общему европейскому романтическому предприятию — «либо в эпосе, либо в каком либо другом из главных жан ров — в драме, прозаическом романе или в визионерской „великой Оде“ — радикально переработать в соответствующих терминах исторические и интеллектуальные обстоятельства их собственного века, христианской модели грехопадения, искупления и обретения новой земли, которая послужит основой для нового, возрожденного Рая»¹⁵⁷. Думаю, что для Кине идея рождения нового бога была равноценна заполнению места, оставшегося после бога прежнего. Для Ренана, однако, быть филологом означало полностью разорвать все связи со старым христианским Богом, так что вместо нового вероучения — возможно, науки — появится нечто свободное и совершенно иное. Вся карьера Ренана была посвящена осуществлению этого прогресса.

Он выразил это очень просто в конце ничем не примечательного эссе о происхождении языка: человек более не творец (inventor), и век творения определенно завершен.¹⁵⁸ Был период, о котором мы можем только гадать, когда человек был буквально перенесен164 из безмолвия в слово. После этого язык уже был, и для настоящего ученого задача состоит в том, чтобы исследовать язык как существующий , а не гадать об обстоятельствах его возникновения. Тем не менее, хотя Ренан разрушает чары неистового творения первобытных времен (вдохновлявшие Гердера, Вико, Руссо, даже Кине и Мишле), он утверждает новый, преднамеренный тип искусственного творения, который предстает как результат научного анализа. В своей leçon inaugurale165 в Коллеж де Франс (21 февраля 1862 года) Ренан объявил свои лекции открытыми для публики, дабы каждый из первых рук мог лицезреть «le laboratoire même de la science philologique».166¹⁵⁹ Однако каждый читатель Ренана понимал, что подобное заявление несло в себе также типичный заряд иронии, пусть даже и слегка хромающей. Ренан собирался не столько шокировать публику, сколько дать ей возможность получать удовольствие пассивно. Поскольку он принимал кафедру гебраистики, лекция была посвящена вкладу семитских народов в историю цивилизации. Могло ли быть более тонкое унижение для «священной» истории, чем замена божественного вмешательства в историю филологической лабораторией, и могло ли быть нечто более красноречивое, чем объявление современного Востока всего лишь материалом для исследований европейцев?¹⁶⁰ Безжизненные компаративные фрагменты, собранные в общую картину Саси, теперь сменяет нечто существенно новое.

Энергичные разглагольствования, которыми Ренан заключает свою лекцию, имели также и другую функцию, нежели просто попытка соединить восточно семитскую филологию с будущим и с наукой. Этьен Катремер (Quatremère), непосредственный предшественник Ренана на посту главы кафедры гебраистики, напоминал скорее популярную карикатуру на ученого. Человек поразительного трудолюбия и педантичных привычек, он впрягся в работу, как бестактно признался Ренан журналу «Journal des débats» в октябре 1857 года, подобно прилежному работнику, который, даже работая от зари и до зари, все же не мог увидеть возводимое им здание в целом. Этим зданием было не что иное, как «la science historique de l'esprit humain»,167 которую теперь камень за камнем возводим мы.¹⁶¹ Точно так же, как Катремер отставал от своего века, Ренан в своей деятельности стремился непременно идти с веком в ногу. Более того, если до сих пор Восток связывали исключительно и без разбора с Индией и Китаем, намерения Ренана состояли в том, чтобы создать новую, собственную область Востока, в данном случае — семитский Восток. Вне всякого сомнения, он обратил внимание на столь же небрежное, сколь и распространенное смешение арабского с санскритом (как, например, в «Шагреневой коже» Бальзака роковой талисман покрыт арабской вязью, названной санскритом), и он поставил себе задачей, соответственно, проделать в отношении семитских языков то, что Бопп проделал с индоевропейскими — именно об этом он заявляет в предисловии 1855 году к сравнительному исследованию семитских языков.¹⁶² По этой же причине в планы Ренана входило свести семитские языки к четкому и эффектному фокусу à la Бопп и, кроме того, поднять изучение этих отверженных и неполноценных языков на уровень пылкой новой науки о сознании à la Луи Ламбер.

Неоднократно Ренан имел случай достаточно ясно выразить свое представление о том, что семиты и семитские языки являются творением ориенталистского филологического исследования.¹⁶³ А поскольку он и был тем человеком, который проводил эти исследования, ни у кого не должно было оставаться сомнений по поводу его собственной центральной роли в этом новом, искусственном творении. Но что же именно во всех этих примерах Ренан имеет в виду под словом «творение»? И каким образом это творение связано с естественным творением и с творением, приписываемым Ренаном и другими исследователями лаборатории и классификации вкупе с естественными науками, и прежде всего тому, что называется «философской анатомией»? Здесь нам придется немного заняться спекуляциями. На протяжении всей своей карьеры Ренан, по-видимому, представлял себе роль науки в человеческой жизни, как (я цитирую, насколько это возможно, в дословном переводе) «сообщение (говорение или артикуляцию) человеку имени [logos?] вещей».¹⁶⁴ Наука сообщает вещам дар речи. Даже лучше: наука обнаруживает, заставляет выразить себя присутствующую в вещах потенциальную речь. Особая ценность лингвистики (как тогда окрестили новую филологию) не в том, что она походит на естественные науки, но, скорее, в том, что она обращается со словами как с естественными, но в любом ином случае безмолвными объектами, единственное назначение которых — раскрывать свои секреты. Следует помнить, что главным прорывом в изучении надписей и иероглифов было открытие Шампольона, что символы на Розеттском камне наряду с фонетическими , имели еще и семантические компоненты.168¹⁶⁵ Заставить объекты говорить — это то же самое, что заставить говорить слова, наделяя их обстоятельным смыслом, строго определенным местоположением в подчиненном правилам распорядке. В первом смысле «творение», как использовал это слово Ренан, означало артикуляцию, при помощи которой такой объект, как семитские языки , можно было бы рассматривать как своего рода результат творения. В втором смысле «творение» также означало раскрытие (помещение на виду), освещение — в случае семитских языков речь идет о восточной истории, культуре, расе, сознании — выдвижение их ученым из сокрытости. Наконец, «творение» — это формулирование системы классификации, при помощи которой можно было бы сравнивать исследуемый объект с другими подобными же объектами; и под этим словом «сравнивать» Ренан имел в виду комплексную сеть парадигматических связей, имеющихся между семитскими и индоевропейскими языками.

Если в сказанном выше я был излишне настойчив, говоря о почти забытом ныне исследовании Ренана по семитским языкам, на то есть веские причины. Ведь именно к исследованию семитских языков Ренан обратился после того, как утратил христианскую веру. Я уже говорил о том, каким образом для него изучение семитских языков заменило веру и способствовало критическому отношению к ней в будущем. Изучение семитских языков было для Ренана первым полномасштабным ориенталистским и научным исследованием (завершено в 1847 году, первая публикация в 1855 года), оно вошло в последующие его основные работы по происхождению христианства и истории евреев в качестве пропедевтики. Если и не по воплощению, то по замыслу (интересно, что лишь в очень немногих из общепринятых и современных ему работ и по истории лингвистики, и по истории ориентализма он удостоился чего-то большего, нежели беглое упоминание)¹⁶⁶ его труды по семитологии преподносились как прорыв в филологии, на чем впоследствии основывался авторитет его суждений (почти всегда неудачных) по поводу религии, расы и национализма.¹⁶⁷ Когда бы Ренан ни пытался высказываться, например по поводу евреев или мусульман, он неизменно делал это в весьма резких критических тонах (не имевших под собой никаких других оснований, кроме той науки, которой он занимался). Более того, семитологический трактат Ренана подавался им как вклад и в развитие индоевропейской лингвистики, и в дифференциацию ориенталистских дисциплин. Для первой семитские языки были деградировавшей формой — деградировавшей как в моральном, так и в биологическом смысле, тогда как для последних они были своего рода устойчивой формой культурного декаданса (если не образцом последнего). Наконец, семитские языки были первым творением Ренана, фикцией, созданной им в своей филологической лаборатории в соответствии с ощущением собственного места в обществе и призвания. Мы никоим образом не должны упустить из виду, что для «эго» Ренана семитские языки были символом европейского (и, следовательно, его собственного) господства над Востоком и над собственной эрой.

Следовательно, в качестве части Востока, семитские языки не были ни вполне природным объектом, вроде биологических видов обезьян, например, ни вполне неприродным, или божественным объектом, как считалось ранее. Скорее, они занимали промежуточное положение, как признанная диковина, как «язык наоборот» в отношении к нормальным языкам (понятно, что нормой выступали индоевропейские языки). Они воспринимались как эксцентрический, почти чудовищный феномен отчасти потому, что местом их экспозиции и изучения были библиотеки, лаборатории и музеи. В своем трактате Ренан принял тон изложения и метод экспозиции, позволяющий извлечь максимум из книжной учености и естественного наблюдения, как его использовали такие исследователи, как Кювье и Жоффруа Сент Илер, père et fils .169 Это было существенным стилистическим достижением, поскольку оно позволяло Ренану в качестве концептуальной рамки для понимания языка последовательно использовать, скорее, не первобытность или божественные знамения, а библиотеки, а также музеи , где результаты лабораторного наблюдения выставляются на всеобщее обозрение для целей исследования и преподавания.¹⁶⁸ Ренан повсюду имеет дело с обычными человеческими фактами — языком, историей, культурой, сознанием, воображением (коль скоро речь идет о семитах и восточных народах и коль скоро их можно подвергнуть анализу в лаборатории), — как с тем, что подверглось трансформации в нечто иное, как с чем-то исключительно девиантным. Итак, семиты — это ярые монотеисты, у которых нет ни мифологии, ни искусства, ни коммерции, ни цивилизации; их ум ограничен и малоподвижен (ригиден), в конечном счете они представляют собой «une combinaison inférieure de la nature humaine».170¹⁶⁹ В то же время Ренан хочет быть верно понятым: он говорит о прототипе, а не о реальном семитском типе, существующем в действительности (тем не менее, он нарушил и этот принцип, рассуждая во многих своих произведениях о современных евреях и мусульманах в далеком от научной беспристрастности духе).¹⁷⁰ Итак, с одной стороны, человека сводят к видовому образцу (specimen), а с другой стороны, имеется компаративное суждение, в рамках которого образцы остаются образцами, но становятся еще и предметом филологического, научного исследования.

По всей работе «Histoire générale et système comparè des langes sémitiqu» («Общая история и сравнительная система семитских языков») разбросаны рассуждения по поводу связи между лингвистикой и анатомией (а для Ренана они важны в равной мере) и замечания о том, как эти связи могут быть использованы для истории человечества (les sciences historiques ). Но прежде нам следует рассмотреть скрытые связи. Думаю, не будет преувеличением сказать, что типичная страница из «Histoire générale» Ренана типографически составлена в стиле, весьма близком к стилю Кювье или Жоффруа Сент Илера. И лингвисты, и анатомы имеют дело с материалом, непосредственно в природе не наблюдаемым. Скелет и точные очертания мышц, как и парадигмы, конструируемые лингвистами из сугубо гипотетических протосемитских или протоиндоевропейских языков, являются продуктом лабораторной или библиотечной работы. Текст лингвистической или анатомической работы имеет к природе (или действительности) в общем плане такое же отношение, что и выставленный в музее экземпляр какого-нибудь млекопитающего или анатомический орган. И в том, и в другом случае мы имеем искажающее преувеличение, подобно тому как это имеет место во многих восточных фрагментах Саси, который ставит себе целью показать отношение между наукой (или ученым) и объектом, а не между объектом и природой. Возьмите наугад любую страницу из Ренана по поводу арабского, древнееврейского, арамейского или протосемитского языков, и вы найдете там факт власти, при помощи которой авторитет филолога ориенталиста по собственному произволу выхватывает (summon) из библиотеки отдельные примеры человеческой речи и упорядочивает их при помощи учтивой европейской прозы, выявляя при этом определенные дефекты, достоинства, варваризмы и недостатки в языке, народе и цивилизации. Тон и грамматическое время (tense) экспозиции почти всегда помещается в текущем настоящем, так что возникает полное впечатление педагогической демонстрации, в ходе которой ученый гуманитарий читает за кафедрой лекцию или ста вит опыты в лаборатории, творя, проводя границы и вынося суждения по поводу рассматриваемого материала.

Это стремление со стороны Ренана передать ощущение протекающей прямо перед нами демонстрации еще более усиливается, когда он в явной форме отмечает: если анатомия занимается стабильными и видимыми знаками, на основе которых объекты относят к определенным классам, то иное дело — лингвистика.¹⁷¹ Поэтому филолог должен определенным образом привести данный лингвистический факт в соответствие с историческим периодом — отсюда возможность классификации. Да, как это часто говорит Ренан, в лингвистике иногда, а в истории постоянно имеются лакуны, громадные разрывы, гипотетические периоды. Поэтому лингвистические события пребывают в нелинейном и в существенной мере дискретном темпоральном измерении, контролируемом лингвистом весьма специфическим образом. Таким методом, как настойчиво пытается показать в своем трактате по семитской ветви восточных языков Ренан, является сравнительный метод: индоевропейская группа берется как живая, органическая норма, тогда как семитские восточные языки, соответственно, рассматриваются как форма неорганическая .¹⁷² Время трансформируется в пространство компаративной классификации, которая в основе своей опирается на жесткую бинарную оппозицию между органическими и неорганическими языками. И так далее: с одной стороны, существуют органические, биологически генеративные процессы, представленные индоевропейскими языками, с другой — существуют неорганические, по сути негенеративные, процессы, воплощающиеся в семитских языках. Самое важное при этом то, что Ренан выражается совершенно определенно: такое высокомерное суждение филолог ориенталист выносит именно в лабо ратории, поскольку различения такого рода под силу провести и понять только обладающему хорошей подготовкой профессионалу. «Nous refusons donc aux langes sémitiques la faculté de se régénérer, toute en reconnaissant qu'elles n'échappent pas que les autres oeuvres de la conscience humaine à la nécessité du changement et des modifications successives».171¹⁷³

Но за спиной даже этой радикальной оппозиции в сознании Ренана стоит еще одна, и на протяжении нескольких страниц первой главы книги 5 он довольно откровенно разъясняет ее читателю. Это происходит тогда, когда он представляет взгляды Сент Илера по поводу «деградации типов».¹⁷⁴ И хотя Ренан не указывает, на кого именно из Сент Илеров он ссылается, источник вполне ясен. Оба они — и Этьен Сент Илер, и его сын Изидор — пользова лись в биологии исключительными славой и влиянием, в особенности среди образованных интеллектуалов во Франции первой половины XIX века Этьен, как мы помним, даже участвовал в наполеоновской экспедиции, а Бальзак посвятил ему важный раздел в предисловии к «Человеческой комедии». Имеется множество свидетельств того, что труды и отца, и сына читал и использовал в своих работах Флобер.¹⁷⁵ Однако Этьен и Изидор унаследовали не только традицию «романтической» биологии, к которой принадлежали Гете и Кювье и которая уделяла большое внимание аналогии, гомологии и органической праформе видов, они также были специалистами в области философии и анатомии различных уродств — тератологии, как называл ее Изидор, — в рамках которой самые ужасные физиологические отклонения рассматривались как результат деградации видовой жизни.¹⁷⁶ Здесь не место вдаваться в подробности тератологии (как и предаваться ее жутковатому очарованию), но тем не менее следует отметить, что оба Сент Илеры — Этьен и Изидор — использо вали теоретическую мощь лингвистической парадигмы для объяснения возможных девиаций в биологической системе. Так, представления Этьена о том, что уродство — это аномалия того же плана, что и в языке, когда слова существуют в аналогичных или же в аномальных отношениях друг с другом: в лингвистике эта идея уходит корнями к сочинению «De Lingua Latina» Варрона.172 Аномалию нельзя понимать как всего лишь незаконное исключение, скорее, аномалии подтверждают правило, связывая воедино все члены данного класса. Подобный же взгляд вполне возможен и в анатомии. В одном месте «Préliminaire» к своей «Philosophie anatomique»173 Этьен пишет так.

Итак, для Ренана семиты — это пример задержки в развитии в сравнении со зрелыми языками и культурами индоевропейской группы, и даже в сопоставлении с другими семитскими восточными языками.¹⁷⁸ Однако парадокс состоит, в том, что даже если Ренан побуждает нас смотреть на языки как на своего рода «êtres vivants de la nature»,174 далее он везде утверждает, что его восточные языки, семитские языки — это нечто неорганическое, застывшее, полностью окостеневшее, неспособное к саморегенерации. Иными словами, он пытается доказать, что семитские языки — неживые, а потому и сами семиты — неживые. Более того, индоевропейские языки и культуры оказываются живыми и органическими именно благодаря лаборатории , а не вопреки ей. Хоть этот сюжет и занимает далеко не последнее место в ренановской работе, я уверен, что его роль еще больше — он стоит в самом центре всей работы, его стиля, его существования в качестве архива в культуре своего времени, культуре, в которую он внес существенный вклад — культуре, где сошлись столь непохожие друг на друга фигуры, как Мэтью Арнольд,175 Оскар Уайлд, Джеймс Фрэзер и Марсель Пруст. Суметь провести позицию, включающую в себя и удерживающую вместе жизнь и квазиживые образования (индоевропейская, европейская культура), а также квазимонструозные параллельные неорганические явления (семитская, восточная культура), — в этом и состоит достижение европейского ученого в его лаборатории. Он конструирует , и самый акт конструирования — это знак имперской власти над непокорными явлениями, как и подтверждение доминирования культуры и его «натурализации». Действительно, не будет преувеличением сказать, что филологическая лаборатория Ренана — это подлинное средоточие европейского энтноцентризма. Однако здесь следует также подчеркнуть, что филологическая лаборатория существует внутри дискурса, письма, при помощи которого она постоянно воспроизводится и переживается. Так, даже те культуры, которые он называет органическими и живыми — европейские культуры — это в равной мере творения, воссозданные в его лаборатории методами филологии.

Вся последующая деятельность Ренана была связана с Европой и с культурой. Его достижения разнообразны и впечатляющи. Каким бы авторитетом ни пользовался его стиль работы, по моему мнению, он восходит к его методам конструирования неорганического (или отсутствующего) и придания ему облика жизни. Более всего он известен, конечно же, благодаря своей «Жизни Иисуса», которая положила начало его монументальным работам по истории христианства и еврейского народа. И тем не менее следует помнить, что «Жизнь Иисуса» — произведение того же типа, что и «Histoire générale», — это конструкция, основывающаяся на умении историков мастерски воссоздавать мертвые восточные биографии (мертвые для Ренана в двояком смысле: мертвой веры и забытого, а следовательно мертвого исторического периода) — и парадокс сразу же очевиден, как если бы -то было правдивое повествование о подлинной жизни. Все, что говорит Ренан, сначала проходит через его филологическую лабораторию. Будучи вплетенным в печатный текст, оно обладает животворящей силой современной культурной черты, вобравшей в себя из модерна всю его научную силу, как и его некритические самовосхваления. Для подобного рода культуры такие генеалогии, как династия, традиция, религия, этнические общности — всего лишь функции теории, чья задача состоит в том, чтобы наставлять мир на путь истинный. Позаимствовав последнюю фразу у Кювье, Ренан осмотрительно ставит научную демонстрацию выше опыта. Темпоральность объявляется научно бесполезной областью обыденного опыта, тогда как особой периодичности культуры и культурному компаративизму (который порождает этноцентризм, расовую теорию и экономическое угнетение) придаются силы, значительно превосходящие моральную позицию.

Стиль Ренана, его карьера ориенталиста и литератора, сообщаемые им подробности смысла, его трепетное отношение к европейской гуманитарной науке и культуре своего времени в целом — либеральное, эксклюзивное, надменное, антигуманное за исключением разве что весьма условного смысла — все это и есть то, что я назвал бы выхолощенным (celibate) и научным. Следующее поколение, с его точки зрения, принадлежит царству будущего, которое в своем популярном манифесте он связывает с наукой. Хотя как историк культуры он принадлежит к школе, включавшей таких исследователей, как Тюрго, Кондорсэ, Гизо, Кузен, Жоффруа и Балланш (Guizot, Cousin, Jouffroy, Ballanche), авна учной сфере — к школе Саси, Коссена де Персеваля, Озанама, Фориэля и Бурнуфа (Caussin de Perceval, Ozanam, Fauriel, Burnouf), мир Ренана — это полностью опустошеный, исключительно маскулинный мир истории и образования. Это воистину не мир отцов, матерей и детей, но мир таких людей, как его Иисус, его Марк Аврелий, его Калибан, его солнечный бог (как он описан в «Rêves» из «Dialogues philosophiques»176).¹⁷⁹ Он ценил силу науки, в ориенталистской филологии в особенности. Он обращался к помощи ее идей и методов, он использовал их для вмешательства — часто с неплохими результатами — в жизнь своей эпохи. Но при всем том идеальной ролью для него была роль зрителя.

По Ренану, филолог должен предпочитать bonheur — jouissance .177 Этот выбор отражает предпочтение возвышенного, пусть и бесплодного, счастья сексуальному удовольствию. Слова принадлежат к царству bonheur , как умозрительно утверждает наука о словах. Насколько мне известно, во всех публичным работах Ренана вряд ли найдется большое число примеров, где благотворная и действенная роль отводится женщинам. Один из них — это мнение Ренана по поводу того, что женщины иностранки (сиделки, горничные) должны были оказывать влияние на детей норманнских завоевателей, и на этот счет можно было отнести произошедшие в языке изменения. Обратите внимание, до какой степени продуктивность и диссеминация являются не внешними функциями, но, скорее, внутренним изменением, а также на тех, кто играет при этом вспомогательную роль. В конце эссе он пишет: «Мужчина не принадлежит ни своему языку, ни своей расе, он принадлежит лишь самому себе, поскольку прежде всего он есть свободное и моральное существо».¹⁸⁰ Мужчина свободен и морален, но связан узами расы, истории и науки, как их понимал Ренан, условиями, накладываемыми на него ученым (филологом).

Изучение восточных языков привело Ренана к самой сути этих условий, а филология отчетливо показала, что знание мужчины оказывалось, перефразируя Эрнста Кассирера, поэтически преображенным¹⁸¹ только в том случае, если прежде его удалось отделить от сырого материала действительности (подобно тому, как отделял арабские фрагменты от их действительности Саси) и затем поместить в смирительную рубашку доксологии. Став филологией , наука о словах, которой некогда занимались Вико, Гердер, Руссо, Мишле и Кине, утратила свою предметную область и способность, как однажды высказался Шеллинг, «драматической презентации». Вместо этого филология превратилась в эпистемологический комплекс. Одного лишь Sprachgefühl178 уже более не было достаточно, поскольку сами слова в меньшей степени принадлежали к чувствам или телу (как это было у Вико), и в большей — к безвидному и не имеющему образа (без образному) абстрактному царству, в котором правят такие искусственные понятия, как раса, сознание, культура и нация. В этой дискурсивно заданной области под названием «Восток» можно делать определенного рода утверждения, при этом все они обладают одинаково высоким уровнем обобщения и культурной достоверностью. Все усилия Ренана направлены на то, чтобы отрицать за восточной культурой право быть заданной как либо иначе, нежели искусственным образом в фи лологической лаборатории. Человек — вовсе не дитя культуры, эту династическую концепцию филология ставит под сомнение. Филология учит, что культура — это конструкт, артикуляция (в том смысле, в каком Диккенс употреблял это слово для обозначения профессии мистера Венуса в «Нашем общем друге»179), даже творение, но во всяком случае — не более чем квазиорганическая структура.

Особый интерес у Ренана представляет то, в какой степени он сам себя сознавал порождением своего времени и своей этноцентричной культуры. Воспользовавшись поводом академического отклика на речь Фердинанда де Лессепса в 1885 году, Ренан заявил следующее: «Горько быть умнее, чем та нация к которой принадлежишь… Невозможно не любить собственную Родину. Уж лучше заблуждаться вместе с нацией, чем быть правым с теми, кто говорит ей горькие истины».¹⁸² Это заявление слишком уж гладко звучит, чтобы быть правдой. Разве прежде старик Ренан не говорил, что лучшие отношения — это отношения равенства с другой культурой, ее моралью, ее этосом, а вовсе не династические отношения, которые строятся по модели дитя — родитель? Его лаборатория — это платформа, с которой он обращается к миру как ориенталист, она опосредует его заявления, придает им уверенность и общую точность. Таким образом, филологическая лаборатория, как ее понимал Ренан, переопределяла не только его эпоху и культуру, датируя и формируя ее новыми способами, она придавала его восточному предмету научную связность, даже более того, впоследствии именно она сделала его (и последующих ориенталистов, работавших в этой традиции) культурной фигурой Запада. Можно задаться вопросом, была ли эта новая автономия в пределах культуры той самой свободой, которую, как надеялся Ренан, принесет его филологическая востоковедческая наука, или, коль скоро речь идет о критическом историке ориентализма, это устанавливает сложную связь между ориентализмом и его предполагаемым человеческим предметом, которая в итоге строится на силе, а отнюдь не на беспристрастной объективности.