Эдвард Вади Саид Ориентализм. Западные концепции Востока

И хотя все путешественники на Восток после Шатобриана и Лэйна учитывали их труды (в некоторых случаях вплоть до дословного копирования), их наследие воплощает в себе судьбу ориентализма и открывающийся перед ним небогатый выбор. Можно заниматься либо наукой, как Лэйн, либо самовыражением, как Шатобриан. Недостатки первого пути связаны с безличной уверенностью Запада в том, что возможно описывать общие, коллективные явления, а также со свойственной ему тенденцией искать реальность не столько на Востоке как таковом, сколько в своих собственных впечатлениях о нем . Недостатки самовыражения состоят в том, что автор здесь неизбежно скатывается к уравниванию Востока со своими личными фантазиями, пусть даже это фантазии действительно самого высокого эстетического порядка. Конечно же, ориентализм оказывал мощное воздействие на то, как описывали и характеризовали Восток, в обоих случаях. Однако такому влиянию вплоть до наших дней препятствует ощущение того, что Восток не является ни невозможно общим, ни отрешенно частным. Ждать от ориентализма живого ощущения восточного человека или даже социальной реальности — как обитателей современного мира — напрасное дело.

Влияние двух описанных мной альтернатив — Лэйна и Шатобриана, британской и французской — вот основная причина подобной лакуны. рост знания — в особенности знания специализированного — процесс весьма нескорый. Будучи далеко не просто аддитивным и кумулятивным, рост знания — это процесс селективной аккумуляции, замещения, устранения, переформирования и настойчивости в пределах того, что называется исследовательским консенсусом. Легитимность знания в ориентализме на протяжении XIX века строилась не на авторитете религии, как прежде, до эпохи Просвещения, но на том, что можно назвать ресторативным, восстановительным цитированием (restorative citation) предшествующих авторитетов. Начиная с Саси, подход ученых ориенталистов был сродни подходу естествоиспытателя, исследующего ряд текстуальных фрагментов, которые он впоследствии редактирует и систематизирует подобно тому, как реставратор старых эскизов мог собирать по несколько набросков вместе ради имплицитно содержащейся в них совокупной картины. А потому внутри своего цеха ориенталисты относились к работам друг друга в таком же режиме цитирования. Например, Бертон использовал «Сказки тысяча и одной ночи» и материалы по Египту опосредованным образом, через работу Лэйна, цитируя своего предшественника, соперничая с ним, но одновременно подтверждая его высокий авторитет. Свое путешествие на Восток Нерваль строил на основе вояжа Ламартина, а последний шел по пути Шатобриана. Коротко говоря, формой роста знания в ориентализме преимущественно выступало цитирование работ предшествующих ученых в этой сфере. Даже если на этом пути попадался новый материал, ориенталист судил о нем на основе взглядов, идеологий и направляющих тезисов предшественников (как это часто и делают ученые). Строго говоря, ориенталисты после Саси и Лэйна переписывали Саси и Лэйна, а паломники после Шатобриана переписывали Шатобриана. Из всего этого сложного сплетения переписываемых текстов реалии современного Востока систематически исключались, в особенности когда такие талантливые паломники, как Нерваль и Флобер, отдавали предпочтение лэйновским описаниям перед тем, что видели своими глазами.

В системе знаний о Востоке сам Восток в большей степени оказывается местом (place), нежели топосом (topos), набором референций, скоплением характеристик, имеющим своим истоком, скорее, выдержки и текстовые фрагменты, цитаты из работ предшественников, прежние плоды работы воображения или же амальгаму всего этого вместе. Непосредственное наблюдение или обстоятельное описание Востока — это фикции, представленные работами о Востоке, хотя и это все полностью вторично по отношению к систематическим задачам иного рода. Для Ламартина, Нерваля и Флобера Восток — это репрезентация канонического материала, направляемая эстетической и авторской волей, способной привлечь читателя. И тем не менее все три названных автора выступают от лица ориентализма или какого-то из его аспектов, даже если, как отмечалось ранее, исключительная роль отводится нарративному сознанию. Далее мы увидим, что, несмотря на всю свою эксцентричную индивидуальность, это нарративное сознание в конце концов обнаружит, подобно Бувару и Пекюше, что паломничество — это всего лишь форма копирования.

Отправляясь в путешествие на Восток в 1833 году, Ламартин как о своей мечте говорил о «un voyage en Orient [était] comme un grand acte de ma vie intérieure».206 Он весь — собрание предрассудков, симпатий, склонностей: он ненавидит римлян и Карфаген, но любит евреев, египтян и индусов, он даже собирался стать их Данте. Вооружившись официальным стихотворным «Adieu»207 Франции, в котором перечисляются все его планы относительно Востока (Orient), он оправляется на восток (East). Поначалу все, что он встречает, либо подтверждает его поэтические предвидения, либо подстегивает его склонность к аналогиям. Леди Эстер Стенхоуп (Hester Stanhope)208 — это Цирцея пустыни, Восток — это «patrie de mon imagination»,209 арабы — примитивный народ, библейская поэзия запечатлена в земле Ливана, Восток свидетельствует о привлекательной масштабности Азии и о сравнительной малости Греции. Добравшись до Палестины, он вскоре превращается в неисправимого созидателя воображаемого Востока. Он утверждает, что равнины Ханаана лучше представлены в работах Пуссена и Лоррена (Lorrain). Из «перевода» (translation), как он называл его ранее, этот вояж теперь превращается в молитву и в большей степени подвергает испытанию его память, душу и сердце, нежели глаза, ум и ли дух.²¹²

Это искреннее признание полностью раскрывает аналогическое и реконструктивное (и к тому же недисциплинированное) усердие Ламартина. Христианство — это религия воображения и воспоминаний, а поскольку Ламартин уверен, что представляет собой тип ревностного верующего, то сам отпускает себе этот грех. Список его тенденциозных «наблюдений» можно продолжать до бесконечности: встреченная женщина напоминает ему Гайдэ из «Дон Жуана»;210 отношения между Иисусом и Палестиной подобны отношениями между Руссо и Женевой; реальная река Иордан менее важна, чем пробуждаемые ею в чьей-то душе «тайны»; восточные люди в целом и мусульмане в особенности ленивы, их политики взбалмошны и капризны, пристрастны и лишены будущего. Другая женщина напоминает ему сюжет из «Аталы»; ни Тассо, ни Шатобриан (чей пример, по-видимому, часто привлекает в любом ином случае небрежный эгоизм Ламартина) не смогли понять Святую землю правильно — ит.д. Егозаметки об арабской поэзии, о которой он рассуждает весьма самоуверенно, не оставляют сомнений в полном незнании им языка. Для него имеет значение лишь то, что в ходе путешествий по Востоку тот открывается как la terre des cultes, des prodiges211 и что сам он и есть назначенный судьбой певец Востока на Западе. Без тени самоиронии он провозглашает:

К концу повествования Ламартин достиг цели паломничества, Гроба Господня — начала и конца всякого времени и пространства. Он уже в достаточной мере вобрал в себя реальность, чтобы захотеть вновь вернуться к чистому созерцанию, одиночеству, философии и поэзии.²¹⁴

Возвысившись над географическим Востоком (Orient), он трансформировался в позднего Шатобриана, обследуя восток (East) так, как будто это была его личная (или на худой случай французская) провинция, готовая отдать себя на милость европейских сил. Из путешественника и паломника в реальном времени и пространстве Ламартин превратился в трансперсональное эго, равняя себя по силе и сознанию со всей Европой в целом. Перед собой он видит Восток накануне неминуемого грядущего распада, попавшим под власть европейских сил и освященным сюзеренитетом Европы. Так в итоговом взоре Ламартина Восток возрождается под властью Европы.
Такого рода сюзеренитет, освященный как право Европы, будет состоять главным образом в праве оккупировать ту или иную территорию, равно как и побережья, для того чтобы основывать там свободные города, европейские колонии или коммерческие порты по необходимости…
Однако Ламартин и на этом не останавливается. Он заходит гораздо дальше. Восток — тот самый Восток, который он только что видел и где он только что побывал — характеризуется так: «нации без территории, patrie ,212 прав, законов или безопасности, … страстно жаждущие найти приют» в европейской оккупации.²¹⁵

Среди всех созданных ориентализмом образов Востока нигде нет вывода столь же цельного в буквальном смысле, как этот. Для Ламартина паломничество было связано не только с проникновением на Восток властолюбивого сознания, но также и фактическую элиминацию этого сознания в результате обретения им доступа к своего рода безличному контролю над Востоком. Подлинная идентичность Востока чахнет, превращаясь в набор последовательных фрагментов, воспоминаний Ламартина об увиденном, которые позже будут собраны и поданы как возрожденная мечта Наполеона о мировой гегемонии. Если у Лэйна человеческая идентичность растворяется в научной сетке египетских классификаций, то у Ламартина сознание полностью выходит за пределы своих нормальных границ. Поступая так, он повторяет путешествие Шатобриана и его образы лишь затем, чтобы пойти дальше, в сферу абстракций Шелли и Наполеона, которые тасовали миры и народы подобно картам на столе. То, что остается в прозе Ламартина от Востока — и вовсе несущественно. Его планы относительно Востока превыше геополитической реальности; места, которые он посетил, народы, которые он видел, опыт, который он приобрел, — все это в итоге сводится к нескольким отзвукам в высокопарных обобщениях. Последние следы конкретики исчезают в «résume politique»,213 которым завершается его «Путешествие на Восток».

Трансцендентному квазинациональному эгоизму Ламартина мы должны противопоставить позиции Нерваля и Флобера. Ориентальные работы играют существенную роль в их oeuvre214 в целом, значительно большую, чем проникнутое духом империализма «Путешествие» Ламартина в его oeuvre . Тем не менее оба они, как и Ламартин, пришли на Восток, подготовленные обширным чтением классиков, современной литературы и академического ориентализма. По поводу этой подготовки Флобер гораздо более искренен, чем Нерваль, который в своих «Les Filles du feu»215 уклончиво сообщает, что все, что ему известно о Востоке — это полузабытые воспоминания, оставшиеся от школьного образования.²¹⁶ Однако само «Путешествие на Восток» явно противоречит сказанному, хотя демонстрирует менее систематическое и менее упорядоченное знание реалий Востока, чем у Флобера. Однако важнее то, что оба автора (Нерваль в 1842–1843 годах и Флобер в 1849–1850 годах) извлекли из своих путешествий на Восток бóльшую личную и эстетическую пользу, чем какие либо прочие путешественники в XIX веке. Немаловажно так же и то, что оба они были подлинными гениями, и оба с головой ушли в те аспекты европейской культуры, которые способствовали сочувственному, пусть и извращенному, видению Востока. Нерваль и Флобер принадлежали к тому сообществу мысли и чувства, которое описал Марио Праз (Praz) в своей «Романтической агонии»,216 сообществу, для которого воображаемые экзотические места, культивирование садомазохистских вкусов (Праз называл это альголагнией (algolagnia)), завороженность темой смерти и ужаса, образом роковой женщины, таинственности и оккультизма, — все эти мотивы в итоге слились воедино в творчестве таких авторов, как Готье (который и сам находился под очарованием Востоком), Cуинберна, Бодлера и Гюйсманса (Huysmans).217 Для Нерваля и Флобера такие женские образы, как Клеопатра, Саломея и Изида, имели особое значение, и не случайно в их творчестве, как и в ходе поездок на Восток, особую значимость для них приобретали женские типы легендарного, пробуждающего фантазию и ассоциации рода.

Кроме того, в свой общий культурный подход Нерваль и Флобер привнесли и личную мифологию, в которую Восток входит и сюжетно, и структурно. Обоих их затронул восточный ренессанс, как его понимал Кине и другие: они искали вдохновения в легендарной древности и экзотике. Для них обоих, однако, паломничество на Восток было поиском чего то, имеющего, скорее, личный характер: Флобер искал свое «отечество», как это назвал Жан Брюно (Bruneau),²¹⁷ в местах зарождения религий, образов и классической древности. Нерваль искал — или же просто следовал за ними — следы своих личных переживаний и мечтаний, как некогда Йорик у Стерна.218 Для них обоих Восток был местом дежа вю , и для обоих — со свойственной эстетическому воображению художественной экономией — он стал тем местом, куда они вновь и вновь возвращались после того, как реальное путешествие было закончено. Для всех них Восток в этом качестве был неисчерпаем, пусть даже в их работах часто можно найди следы разочарования, неудовлетворенности и разоблачения тайн.

Первостепенная важность Нерваля и Флобера для изучения подобного рода ориенталистского сознания в XIX веке обусловлена тем, что они творили, находясь под влиянием ориентализма того рода, который мы обсуждали выше, хотя и сохраняли при этом определенную независимость. Во-первых, дело в масштабе работы. Свое «Путешествие на Восток» Нерваль писал как собрание путевых заметок, набросков, историй и фрагментов. Предубеждения относительно Востока можно найти и в его «Химерах», и в письмах, и в некоторых других художественных произведениях. Творчество Флобера как до, так и после путешествия, пропитано Востоком. Восток появляется в «Путевом дневнике» («Carnets de Voyage») и в первой редакции «Искушения Св. Антония» (а также в двух последних версиях), в «Иродиаде» и «Саламбо» и в многочисленных читательских пометах, сценариях и незаконченных рассказах, которые глубоко и внимательно изучил Брюно.²¹⁸ Отзвуки ориентализма слышны также и в двух других из основных произведений Флобера. В целом, оба они — и Нерваль, и Флобер — постоянно разрабатывали восточный материал и разнообразными способами использовали его в собственных эстетических проектах. При этом нельзя сказать, чтобы восточная тема занимала в их творчестве проходное место. В отличие от таких авторов, как Лэйн (из сочинений которого оба эти автора беззастенчиво заимствовали), Шатобриан, Ламартин, Ренан, Саси, — их Восток был не столько понят, усвоен, редуцирован и систематизирован, сколько прожит, использован эстетически и имагинативно как вместилище возможного. Первостепенное значение для них имела структура работы как свободного эстетического и личностного факта, а не способ, которым при желании можно было бы эффективно овладеть Востоком или зафиксировать его графически. Их эго никогда ни вбирало Восток в себя, ни полностью отождествляло его с документальным и текстуальных знанием (иными словами, с официальным ориентализмом).

С одной стороны, масштаб их работы с Востоком далеко выходит за пределы, налагаемые ортодоксальным ориентализмом. С другой стороны, предмет их деятельности — нечто большее, чем просто ориентальная, или ориенталистская, работа (хотя они на свой лад тоже ориентализировали Восток). Это совершенно осознанная игра с ограничениями и вызовами, которые представляли для них Восток и знание о нем . Нерваль, например, уверен, что должен привнести жизнь в то, что видит перед глазами, поскольку, как он говорит,

Связанный с Востоком физически и симпатически, Нерваль непринужденно бродит среди его сокровищниц, в культурной (преимущественно женственной) среде, помещая в Египте в особенности тот материнский «центр, одновременно и таинственный, и доступный», из которого исходит всякая мудрость.²²⁰ На эти части прихотливого, манерного повествования, выдержанного в восточном стиле, накладывают свой отпечаток его впечатления, мечты и воспоминания. Тягостные реалии путешествия — в Египет, Ливан, Турцию — перемежаются с намеренными уходами в сторону, как будто Нерваль повторяя «Itinéraire» Шатобриана, использовал тайный (underground), хотя и гораздо менее имперский и очевидный путь. Мишель Бютор (Butor) удачно выразил эту мысль:

На взгляд Нерваля, путешествие Шатобриана остается скольжением по поверхности, тогда как его собственное путешествие рассчитано с использованием дополнительных центров и преддверием контуров, окружающих главных центры. Это позволяет ему с помощью параллакса показать все аспекты ловушки, таящейся в нормальных центрах. Слоняясь по улицам и окрестностям Каира, Бейрута или Константинополя, Нерваль постоянно ожидает чего то, что позволит ему ощутить простирающиеся под Римом, Афинами и Иерусалимом пещеры [главные города «Itinéraire» Шатобриана]…
Как и у Шатобриана, эти три города перекликаются между собой — Рим с его императорами и Папами, собирая наследие, завет Афин и Иерусалима — в близкую связь вступают … и пещеры у Нерваля.²²¹
Даже два крупных сюжетных эпизода — «Сказание о калифе Хакиме» и «Сказание о королеве утра», которые, по-видимому, должны передавать прочный, цельный нар ративный дискурс, как кажется, влекут Нерваля прочь от «открытой» (overground) завершенности, ставя на грань непрерывного блуждания во внутреннем мире парадокса и мечты. Обе сказки имеют дело с множественной идентичностью, один из этих мотивов — заявленный в явной форме — инцест, и оба они возвращают нас к квинтэссенции нервалевского мира Востока — неясных, текучих снов, бесконечно множащихся вне пределов ясности, определенности и материальности. По завершении путешествия, когда по пути на европейский континент Нерваль прибыл на Мальту, он понял, что теперь находится в «le pays du froid et des orages, et déjà l'Orient n'est plus pour moi qu'un de ses rêves du matin auxquels viennent bientôt succéder les ennuis du jour».220²²² В его «Путешествии» заметно, что многие страницы буквально заимствованы из «Современных египтян» Лэйна, но даже их рассудительная уверенность уступает этой бесконечно текучей, пещеристой стихии — Востоку Нерваля.

В его Carnet (путевом дневнике) мы находим два текста, важных для понимания того, до какой степени его Восток отличается от всего, что хоть отчасти напоминает ориенталистскую концепцию Востока, пусть даже его собственная работа до некоторой степени зависит от ориентализма. В первом тексте он стремится к тому, чтобы собрать в опыте и памяти все подряд: «Je sens le besoin de m'assimiler toute la nature (femmesétrangères). Souvenirs d'y avoir vécu». Второй фрагмент несколько конкретизирует первый: «Les rêves et la folie … Le désir de l'Orient. L'Europe s'élève.Lerêve se réalise … Elle. Je l'avais fuie, ja l'avais perdue … Vaisseau d'Orient».221²²³ Восток олицетворяет для Нерваля ту самую эфемерную женщину, которую он всегда искал в своих грезах. Именно она находится в центре его Востока одновременно и как желание, и как утрата. «Vaisseau d'Orient» — сосуд Востока — таинственно намекает то ли на женщину как сосуд, хранящий в себе Восток, то ли, возможно, на самого Нерваля как сосуд Востока, его литературный voyage . В любом случае Восток определен как коммеморативное отсутствие .

Чем еще можно объяснить, что в работе столь оригинальной и индивидуальной по стилю, как «Путешествие» Нерваля, он беззастенчиво использует обширные фрагменты из работы Лэйна в качестве своих собственных описаний Востока? Возникает впечатление, что, потерпев неудачу и в поисках устойчивой восточной реальности и в попытках привести в систематический порядок собственные репрезентации Востока, Нерваль прибегнул к заемному авторитету канонизированного ориенталистского текста. После его вояжа земля остается мертвой, и независимо от блестяще исполненного, хоть и несколько фрагментарного воплощения в «Путешествии», его Я также продолжает оставаться ничуть не менее отуманенным и изношенным, чем прежде. А потому остается ощущение, что Восток ретроспективно принадлежит к негативной сфере, где его единственно возможным сосудом оказываются неудачные рассказы, неупорядочные хроники, простые переводы школьных текстов. Как бы-то ни было, Нерваль не пытается спасти свой проект откровенной уступкой французским планам на Востоке, хотя и обращается за поддержкой к ориентализму.

В отличие от негативного видения опустошенного Востока Нервалем взгляд Флобера в значительной мере материален и телесен. В его путевых заметках и письмах мы видим человека, скрупулезно отмечающего события, людей и обстоятельства, наслаждающегося их эксцентричностью . При этом он никогда не пытается преуменьшить имеющиеся на его взгляд несоответствия. В том, что он пишет (или, возможно, потому, что он пишет) главное достоинство в том, что он берет нечто бросающееся в глаза и превращает его в тщательно выстроенную фразу. Например, «Надписи и птичьи отметины — единственное в Египте, что производит какое-то впечатление жизни».²²⁴ Иногда его вкус склонен к извращениям, принимающим подчас вид сочетания крайнего животного начала, почти гротескных мерзостей, с исключительной интеллектуальной утонченностью. Однако этот особый род извращенности нужно не столько наблюдать, сколько изучать, он составляет важный элемент литературного творчества Флобера. Привычные оппозиции, или, как их назвал Гарри Левин, амбивалентности, наполняющие работы Флобера, — плоть против ума, Саломея против Св. Иоанна, Саламбо против Св. Антония²²⁵ — нашли могучее подтверждение в том, что он увидел на Востоке, или, учитывая его эклектичное образование, в том, что он смог в этой смеси знания и плотской вульгарности разглядеть. В Верхнем Египте его потрясло древнее египетское искусство — его утонченность и заведомая безнравственность: «Неужели столь грязные картинки были уже в такой древности?» То, насколько Восток в действительности больше ставил вопросов, чем их разрешал, свидетельствует следующий пассаж.

То, что удерживает официальная эстетическая работа сверх и помимо следов ненасытного чтения и правки, — это память о путешествии на Восток. Bibliothèque des idées reçues222 гласит, что ориенталист — это «un home qui a beaucoup voyagé»,223²²⁸ однако в отличие от многих таких путешественников Флобер нашел своим вояжам достойное применение. Большая часть его опыта воплотилась в сценической форме. Флобера привлекает не только содержание того, что он видит — как Ренан, — но и то, как он это видит, тот способ, каким Восток, пусть подчас и ужасный, но неизменно влекущий к себе, раскрывается перед ним. Флобер — вот наилучшая для Востока аудитория:

Прозекторская: … на столе лежит широко раскрытый труп араба, прекрасные черные волосы …²²⁹

Самым известным моментом восточного путешествия Флобера является эпизод с Кучук Ханем,224 знаменитой египетской танцовщицей и куртизанкой, которую он встретил в Вади Халфа (Wadi Halfa).225 У Лэйна он читал об алмехах и хавалах (almehs and khawals), девочках и мальчиках танцовщиках, соответственно, однако, скорее воображение, нежели текст Лэйна, позволило ему мгновенно понять и насладиться метафизическим парадоксом профессии алмех , а также значением ее имени. (В «Победе» Джозеф Конрад повторил наблюдение Флобера, сделав свою героиню музыкантшу Альму неотразимо привлекательной и опасной для Алекса Хейста.) Алемах (alemah) по арабски означает «образованная женщина». Такое имя давали в консервативном египетском обществе в XVIII веке тем женщинам, которые достигли совершенства в декламации стихов. К середине XIX века этот титул использовался как своего рода название гильдии танцовщиц, занимавшихся также и проституцией. Именно такой женщиной была Кучук Ханем, чьим танцем «L'Abeille»226 Флобер любовался, прежде чем отправиться с ней в постель. Она с ее образованной чувственностью, деликатностью и (согласно Флоберу) бездумной грубостью, несомненно, послужила прототипом для ряда женских персонажей в его произведениях. Особенно ему нравилось в Кучук Ханем то, что она, казалось, не предъявляет на него никаких прав, тогда как «тошнотворный запах» клопов чарующе сливался с «ароматом ее пахнувшей сандалом кожи». После путешествия он писал Луизе Коле (Colet), уверяя ее, что «восточная женщина — это не более чем машина: ей все равно, что тот мужчина, что этот». Бессловесность Кучук и ее неукротимая сексуальность позволили душе Флобера погружаться в размышления, чья мучительная власть над ним напоминает нам Делорье и Фредерика Моро в финале «Воспитания чувств».

Восток заставил его вновь задуматься о собственных человеческих и технических возможностях. Восток не отвечал на его присутствие, как не отвечала и Кучук. Наблюдая протекающую перед глазами жизнь, Флобер, как и прежде него Лэйн, ощущал отстраненное бессилие, возможно, им самим навеянное нежелание войти внутрь и стать частью того, что он видел вокруг. Это было его вечной проблемой, она проявилась еще до путешествия на Восток, оставалась и после. Флобер признавал за собой эту проблему, лекарством от которой в его творчестве (в особенности в ориентальном творчестве, вроде «Искушения Св. Антония») был акцент на энциклопедической форме подачи материала ценой человеческого контакта (engagement) с жизнью. Действительно, Св. Антоний — именно тот человек, для которого реальность и есть ряд книг, зрелищ и представлений, разворачивающихся перед его взором и искушающих его. Все недюжинные познания Флобера структурированы — как удачно отметил Мишель Фуко — как театральная, фантастическая библиотека, проходящая перед взором анахорета;²³⁴ этот парад несет на себе следы воспоминаний Флобера о Каср эль-'Айни (армейские упражнения сифилитиков) и танце Кучук. Точнее, Св. Антоний — это девственник, для которого искушения принимают прежде всего сексуальную форму. Раскрыв перед нами все эти опасные грезы, он наконец получает возможность заглянуть в биологические процессы жизни. Его безумно влечет к тому, чтобы увидеть зарождение жизни — зрелище, для которого сам Флобер во время пребывания на Востоке счел себя еще неготовым. Однако коль скоро Антоний безумен, вся сцена приобретает ироническое звучание. То, что ему обещано в итоге — желание стать материей, жизнью, — это всего лишь желание, осуществимо оно или нет, нам знать не дано.

Несмотря на всю энергию его рассудка и недюжинные способности интеллектуального восприятия, Флобер почувствовал на Востоке, что, Во-первых, «чем больше кон центрируешься на них [деталях], тем в меньшей степени удается ухватить целое», и, Во-вторых, что «кусочки сами собой встают на место».²³⁵ В лучшем случае это дает нам захватывающую форму, но Восток по прежнему не подпускает к себе западного человека. На одном уровне — это личные трудности самого Флобера, и он ищет пути их разрешения (часть из которых мы уже рассмотрели). На другом, более общем уровне — это трудности эпистемологические , для разрешения которых и существует ориентализм как дисциплина. Однажды в ходе своего восточного путешествия Флобер посчитал, что эпистемологический вызов может также послужить толчком чему-то большему. Без того, что он называл духом или стилем, ум может «затеряться в археологии»: он имел в виду своего рода регламентированный антикварианизм, при помощи которого все экзотическое и причудливое получало четкие формулы в словарях, кодексах и, наконец, в того рода клише, что уже подверглось осмеянию в «Dictionnaire des idées reçues ».229 В таком случае миром «управляли ли бы как колледжем. Учителя были бы законом. И все ходили бы в униформе».²³⁶ Выступая против подобной внешней дисциплины, он, несомненно, чувствовал, что его собственный подход к экзотическому материалу, почерпный им за многие годы из книг и известный по собственному опыту, несравненно более привлекателен. У него по крайней мере оставалось место для непосредственности, воображения и таланта, тогда как в шеренгах археологических томов не оставалось места ничему, кроме «научного знания». Флобер в большей степени, чем прочие романисты, был знаком с систематическим знанием, его плодами и результатами. Все это хорошо видно в описании злоключений Бувара и Пекюше, но столь же хорошо ощущается и комизм подобных результатов в таких областях, как ориентализм, чей книжный подход к миру также принадлежит к сфере idées reçues . А потому остается либо конструировать мир, наделяя его энергией и стилем, либо без устали заниматься копированием в соответствии с безличными академическими правилами этой процедуры. В обоих случаях в отношении к Востоку это было откровенным признанием того, что есть и другой мир, помимо рутинных привязанностей, чувств и ценностей нашего западного мира.

Во всех своих романах Флобер связывал Восток с эскапизмом сексуальной фантазии. Эмма Бовари и Фредерик Моро томились по тому, чего в их пресной (или тревожной) буржуазной жизни были лишены, и что, как они понимали, легко можно было вызвать в грезах, облаченных в форму восточного клише: гаремы, принцессы и принцы, рабы, чадра, танцующие девушки и юноши, шербет, притирания и т. д. Репертуар хорошо известен не столько потому, что напоминает нам собственные путешествия Флобера и его одержимость Востоком, сколько потому, что здесь видна отчетливая ассоциация между Востоком и свободой распущенного секса. Мы также понимаем, что в Европе XIX века с ее растущим обуржуазиванием секс также подвергался высокой степени институционализации. С одной стороны, не было никакого «свободного» секса, а с другой — секс в обществе влек за собой целую сеть правовых, моральных и даже политических и экономических обязательств детально разработанного и явно обременительного рода. Точно так же, как колониальные владения, помимо их экономической выгоды для метрополии, были полезны еще и тем, что туда можно было отсылать своенравных сынков, избыточное население, состоящее из преступников, нищих и прочих нежелательных лиц, так и Восток был тем местом, где каждый мог найти сексуальный опыт такого рода, который был недоступен в Европе. Фактически ни один из европейских писателей, писавших о Востоке или путешествовавших там в период после 1800 года, не избежал подобных поисков: Флобер, Нерваль, «Грязный Дик»230 Бертон и Лэйн, — вот только наиболее значительные персоны в этом ряду. Среди писателей XX века можно упомянуть Жида, Конрада, Моэма и дюжину других авторов. Все они искали — думаю, будет вполне корректным сказать именно так — иной тип сексуальности, возможно, более близкий к либертинам и менее отягощенный чувством вины. Но даже такие поиски, повторенные достаточным количеством людей, могли стать (или уже реально стали) столь же зарегулированными и унифицированными, как и само научное знание. Со временем «восточный секс» превратился в такой же стандартный предмет потребления, как и любой другой товар массовой культуры. В результате читатели и писатели могли получить его и не отправляясь в действительности на Восток.

Определенно верно, что к середине XIX века во Франции, не меньше чем в Англии и остальной Европе, существовала процветающая индустрия знания того самого рода, которого так опасался Флобер. Издавалось огромное количество текстов, и, что более важно, повсюду появились специальные агентства и институты по его распространению и пропаганде. Как отмечают историки науки и познания, на протяжении XIX века происходит строгая и всеобъемлющая организация научных и образовательных полей. Исследование становится стандартным родом деятельности, существует регулируемый обмен информацией, существует соглашение относительно того, какие проблемы следует изучать и консенсус относительно соответствующих парадигм исследования и представления результатов.²³⁷ Обслуживающий восточные исследования аппарат стал частью этой сферы, и, несомненно, Флобер также имел его в виду, когда объявил, что «все будет приведено к общему порядку». Ориенталист перестал уже быть просто талантливым любителем энтузиастом, и если еще оставался таковым, то наверняка испытывал проблемы с признанием его в качестве серьезного ученого. Быть ориенталистом означало получить университетскую подготовку в области востоковедческих наук (к 1850 году каждый значительный европейский университет имел полноценную программу по той или иной ориенталистской дисциплине). Это означало получение субсидий на организацию путешествий (скорее всего от одного из азиатских обществ, или же гранта от одного из фондов по проведению географических исследований, или же правительственного гранта). Это означало наличие публикаций в установленной форме (возможно, под шапкой одного из научных обществ или фондов по подготовке переводов с восточных языков). Как внутри цеха ученых ориенталистов, так и для широкой публики в целом подобная унифицированная аккредитация, в которую облекалась ориенталистская наука в противовес личным свидетельствам и субъективным впечатлениям, и означала Науку.

Помимо подобной жесткой регуляции ориентальных сюжетов стремительно росло внимание к Востоку и со стороны Держав (как тогда называли ведущие европейские империи), в особенности к Леванту.231 Даже после Чанакского договора 1806 года232 между Оттоманской империей и Великобританией, восточный вопрос как никогда серьезно довлел над горизонтом средиземноморской Европы. Британские интересы на востоке (East) носили более существенный характер, чем интересы Франции, но не следует при этом забывать ни о продвижении на Восток России (Самарканд и Бухара были заняты в 1868 году, транскаспийская железная дорога систематически расширялась), ни о действиях Германии и Австро Венгрии. Однако интервенции в Северную Африку были для Франции частью не только ее исламской политики. В 1860 году во время столкновений между маронитами и друзами233 в Ливане (предсказанных Ламартином и Нервалем) Франция поддержала христиан, а Англия — друзов. Центром всей европейской политики на востоке был вопрос о меньшинствах, чьи «интересы» великие державы, каждая со своей стороны, брали под защиту и обязались представлять. Евреи, греки и русские православные, друзы, черкесы и армяне, курды и разнообразные малые христианские секты, — всех их изучали, разрабатывали какие-то действия и использовали как для специально спланированных акций европейских держав, определяющих восточную политику, так и импровизаций в ходе импровизаций.

Я упомянул об этих сюжетах просто затем, чтобы поддержать живое ощущение напластования политических интересов, официального знания, институционального давления, которые наслаивались на Восток как на предмет и как на территорию на протяжении второй половины XIX века. Даже самые безобидные путевые заметки, а их во второй половине века были написаны буквально сотни,²³⁸ внесли свой вклад в поддержание интереса публики к Востоку. Резкая грань отделяла восторги, разнообразные деяния и высокопарные или полные изумления свидетельства об индивидуальных паломничествах на Восток (включая сюда и вояжи некоторых американских путешественников, в том числе и Марка Твена и Германа Мелвилла²³⁹) от официальных сообщений путешественников ученых, миссионеров, государственных функционеров и прочих свидетелей экспертов. Эту грань ясно сознавал и Флобер, как должен был сознавать и всякий другой человек, переросший наивное представление о Востоке как о сфере преимущественно литературного освоения.

У английских авторов в целом имелось более отчетливое и острое чувство возможных последствий таких восточных паломничеств, нежели у французов. В этом ощущении исключительно реальной и важной константой была Индия, и потому территория между Средиземным морем и Индией приобретала особое значение. В итоге у писателей романтиков вроде Байрона и Скотта преобла дало политическое видение Ближнего Востока и весьма воинственное понимание того, как должны развиваться отношения между Востоком и Европой. Скотту его чувство истории позволило перенести действие романов «Талисман» и «Граф Роберт Парижский» в Палестину времен крестовых походов и в Византию XI века соответственно, не теряя при этом проницательной политической оценки действия этих сил за рубежом. Неудачу «Танкреда» Дизраэли легко можно приписать тому, что автор, по всей видимости, переусердствовал со знанием восточной политики и сети интересов британского истеблишмента. Простодушное желание Танкреда отправиться в Иерусалим очень скоро затягивает Дизраэли в курьезно сложные описания того, как ливанский племенной вождь пытается управляться с друзами, мусульманами, евреями и европейцами к собственной политической выгоде. Но к концу романа восточные изыскания Танкреда более или менее сходят на нет, поскольку в приземленном понимании Дизраэли восточных реалий не было ничего, что послужило бы почвой для несколько взбалмошных устремлений паломника. Даже Джордж Элиот, которая сама никогда на Востоке не бывала, не смогла удержаться в романе «Даниэль Деронда» (1876) при описании своего рода еврейского эквивалента восточного паломничества от того, чтобы не углубиться в перипетии британских реалий, поскольку те существенным образом влияли на восточный проект.

Всякий раз, когда ориентальный мотив для англичанина не был по большей части стилистическим приемом (как для Фитцджеральда в «Рубайяте» или в «Приключениях Хаджи Баба из Исфагана» Мориера234), это ставило перед индивидуальной фантазией автора ряд препятствий. В английской литературе нет эквивалентов ориентальным работам Шатобриана, Ламартина, Нерваля и Флобера, точно так же как первые оппоненты Лэйна — Саси и Ренан — в значительно большей мере, чем он, сознавали, сколь многое привнесли в написанное сами. Форма таких работ, как «Эотен» (Eothen, 1844) Кинглейка235 и «Личное повествование о паломничестве в ал-Мадину и Мекку» Бертона (1855–1856) выстроена в строго хронологической последовательности и столь прямолинейна, будто авторы описывают прогулку за покупками по восточному базару, а не настоящее приключение. Незаслуженно знаменитая и популярная работа Кинглейка — это своего рода патетический каталог напыщенного этноцентризма и утомительно бестолковых рассуждений о Востоке, каким его видит англичанин. Очевидная цель, которую автор преследует в этой книге, — доказать, что путешествие на Восток важно для «закалки характера, т. е. для вашей личности», но на деле это оборачивается лишь немного бóльшим, чем махровым «вашим» антисемитизмом, ксенофобией и ходячими расовыми предрассудками, пригодными на все случаи жизни. К примеру, нам говорят, что «Сказки тысяча и одной ночи» — это слишком живое и творческое произведение, чтобы его мог создать «простой восточный человек, который в смысле творчества мертв и сух — настоящая ментальная мумия». Хотя Кинглейк походя признается, что никаких восточных языков не знает, подобное невежество не смущает и не удерживает его от огульных обобщений по поводу Востока, его культуры, ментальности и общества. Конечно, многие из повторяемых им позиций к тому времени стали уже каноническими, но интересно, насколько мало опыт действительно увиденного на Востоке влияет на его мнения. Как и многие другие путешественники, он больше стремится подогнать самого себя и Восток (мертвый и сухой — ментальную мумию) под общий шаблон, чем попытаться увидеть то, стоит перед глазами. Каждый случай, с которым он сталкивается, всего лишь утверждает его в убеждении, что с восточным человеком лучше всего иметь дело, если его удастся напугать. А есть ли лучший инструмент запугивания, чем суверенное западное эго? При переходе в Суэц в одиночку через пустыню он хвастает самодостаточностью и силой: «Я был здесь, в этой африканской пустыне, и лишь я сам и никто другой отвечал за собственную жизнь ».²⁴⁰ Именно для этой сравнительно пустой цели овладения самим собой Кинглейку и нужен был Восток.

Как и Ламартин до него, Кинглейк ничтоже сумняшеся отождествляет собственное исключительное Я со всей нацией в целом. Различие здесь только в том, что в случае с англичанином в то время его правительство было ближе к тому, чтобы утвердиться на остальном Востоке, чем Франция. Это прекрасно понимал и Флобер.

Как уже говорилось ранее, работа Бертона, основывавшаяся на его личном опыте, занимает срединную позицию между жанрами ориентализма, представленными, с одной стороны, Лэйном, и французскими авторами — с другой. Его ориентальные повести выстроены как рассказ о паломничестве, и в случае «Возвращения в страну мидийцев» — как сообщение о повторном паломничестве по местам, имеющим временами религиозную, временами политическую, а иногда экономическую значимость. В его работах он сам — главный персонаж, равно как центральное звено фантастического приключения и даже фантазии (как это происходило у французских авторов), но в то же время — беспристрастный западный наблюдатель и авторитетный комментатор восточного общества и его обычаев (как и Лэйн). Его по праву считает первым в ряду ярых индивидуалистов путешественников на Восток викторианской эпохи (в этом ряду также стоят Блант и Даути (Blunt, Doughty))236 Томас Ассад, который строит свою работу как исследование различий в тоне и степени глубины между такими произведениями, как «Открытия на руинах Ниневии и Вавилона» Остина Лейярда (Austen Layard) (1851),237 знаменитый «Полумесяц и крест» Элиота Варбертона (Eliot Warburton) (1844), «Посещение монастырей Леванта» Роберта Керзона (Robert Curzon) (1849) и (эту работу он не упоминает) в меру занимательные «Заметки о путешествии из Корнхилла в Большой Каир» Теккерея (1845).²⁴² Тем не менее наследие Бертона куда шире и сложнее, чем просто индивидуализм, в его работах можно найти следы борьбы между индивидуализмом и ярким чувством национальной идентификации с Европой (прежде всего с Англией) как имперской силой на Востоке. Ассад тонко подмечает, что Бертон, несмотря на сочувственное отношение к арабам, все же империалист. Но, что еще важнее, Бертон самого себя считал одновременно и мятежником против власти (отсюда его идентификация с Востоком как местом освобождения от моральной власти викторианцев), и потенциальным агентом этой же власти на востоке (East). Наибольший интерес представляет здесь именно способ сосуществования двух таких антагонистических ролей в нем самом.

В конечном итоге проблема сводится к вопросу о познании Востока, а потому рассмотрение ориентализма Бертона238 должно завершать наш отчет о структурировании и переструктурировании ориентализма на протяжении большей части XIX века. Как авантюрист путешественник Бертон ощущал самого себя живущим одной жизнью с тем народом, на землях которого он находился. Ему в гораздо большей степени удалось стать восточным человеком, чем Т. Э. Лоуренсу. Он не только безукоризненно говорил по арабски, ему также удалось проникнуть в самое сердце ислама и, выдавая себя за доктора-мусульманина из Индии, совершить паломничество в Мекку. Однако, на мой взгляд, самой поразительной чертой Бертона является то, что он постоянно сознавал, до какой степени человеческая жизнь в обществе управляется правилами и кодами. Обширная информация о Востоке, которой отмечена каждая написанная им страница, показывает нам: он знал, что Восток в целом и ислам, в частности, являются системами информации, поведения и веры. Быть восточным человеком или мусульманином означает знать определенные вещи определенным образом, и это, конечно, зависит от истории, географии и развития общества в специфических обстоятельствах. В его рассказе о путешествии на восток мы видим: он все это прекрасно сознавал и сумел с учетом этого знания выстроить повествование. Ни одному человеку, который не знал бы арабский язык и ислам так, как их знал Бертон, не удалось бы зайти по пути паломничества в Мекку и Медину так далеко. Так что перед нами история человека, проникшего в чужую культуру за счет успешного освоения ее системы информации и поведения. Свобода Бертона в том, что он сумел забыть о своем европейском происхождении настолько, чтобы зажить жизнью восточного человека. Каждая сцена в «Паломничестве» демонстрирует нам, как он преодолевает препятствия, встающие перед ним, иностранцем, в этих непривычных местах. Ему удавалось это потому, что он обладал достаточными познаниями о чужом обществе.

Ни у одного другого писавшего о Востоке автора, помимо Бертона, нет ощущения, что высказываемые обобщения строятся на знаниях, приобретенных в ходе непосредственного проживания на Востоке, приобретенных действительно из первых рук и являющихся результатом честной попытки увидеть жизнь Востока глазами его обитателей. Например, те страницы, где речь идет о понятии Kayf для араба, или о том, подходит ли образование для восточного ума (эти страницы звучат открытым обвинением недалеким заявлениям Маколея)²⁴³. Тем не менее в прозе Бертона содержится и иной смысл — смысл самоутверждения и преодоления всех трудностей восточной жизни. В каждой сноске Бертона, будь-то в «Паломничестве» или в переводе «Тысяча и одной ночи» (то же самое относится и к «Заключительному эссе»²⁴⁴) мы видим свидетельство его победы над подчас скандальной системой ориентального знания — системой, которой он овладел самостоятельно. Ведь даже Бертон в своей работе никогда не предъявляет нам Восток непосредственно. Все относящееся к Востоку мы получаем в виде толковых (и зачастую сладострастных) интервенций, при помощи которых Бертон неустанно напоминает нам, как ему удалось овладеть всеми тонкостями восточной жизни, дабы сообщить их нам. И этот факт — а в «Паломничестве» все это очевидно — возвышает его сознание до позиции превосходства над Востоком. В этой позиции его индивидуальность волей неволей соприкасается и в итоге сливается с голосом Империи, которая сама есть система правил, кодов и конкретных эпистемологических привычек. Так, когда Бертон говорит нам в «Паломничестве», что «Египет — это сокровище, которое стоит того, чтобы его заполучить», что он «самый заманчивый приз, не исключая и бухту Золотого Рога,239 которым Восток искушает амбициозную Европу»,²⁴⁵ он должен понимать, что его голос уникального знатока Востока формирует, вскармливает европейские амбиции править Востоком.

Два голоса, два лица Бертона, сливающиеся в одно, выступают предвестниками ориенталистов с имперскимдухом, таких как Т. Э. Лоуренс, Эдвард Генри Палмер, Д. Дж. Хогарт, Гертруда Белл, Рональд Сторрз, Сент Джон Филби и Уильям Гиффорд Палгрейв,240 если упоминать только английских авторов. В то же время двоякая направленность работы Бертона состояла в том, чтобы использовать пребывание на Востоке для научных наблюдений, но при этом не пожертвовать собственной индивидуальностью. Вторая из этих целей неизбежно ведет его к подчинению первой, поскольку становится все более очевидным: он — европеец, для которого такое знание восточного общества, каким обладает он, возможно лишь для европейца, понимающего общество по европейски, как собрание правил и обычаев. Другими словами, для того чтобы быть европейцем на Востоке — и притом быть знающим европейцем — надо видеть и знать Восток как область, управляемую Европой. Таким образом, ориентализм как система европейского или западного знания по поводу Востока становится синонимом европейского доминирования на Востоке, и это накладывает свой отпечаток даже на эксцентричности бертоновского стиля.

Бертон претендует на личное, аутентичное, симпатическое и гуманистическое знание Востока, коль скоро это способствует его борьбе с архивом официального европейского востоковедения. В историю попыток возродить, реструктурировать и освободить разнообразные области знания и жизни XIX века ориентализм, как все другие вдохновляемые романтизмом научные дисциплины, также внес немалый вклад. Эта область не только прошла путь от системы вдохновенного наблюдения к тому, что Флобер называл регламентированной корпорацией научного знания, он еще и сумел низвести личностные позиции даже самых отъявленных индивидуалистов (таких, как Бертон) до положения имперских клерков. Из географического местоположения Восток стал областью подлинно научного познания и потенциальной имперской силой. Роль первых ориенталистов, таких как Ренан, Саси и Лэйн, состояла в том, чтобы выстроить для своей деятельности и для Востока в целом мизансцену (mise en scène). Последующие ориенталисты, будь они привержены науке или творческой фантазии, уже стояли на этой сцене твердой ногой. В дальнейшем, коль скоро этой сценой надо было управлять, стало ясно, что институты и правительства с задачей управления справляются лучше, чем отдельные индивиды. Вот наследие ориентализма XIX века, которое досталось веку XX. Теперь нам предстоит исследовать, по возможности точно, тот путь, на котором ориентализм XX века, — ознаменовавшийся длительным процессом оккупации Западом Востока с 1880-х и далее, — мог успешно контролировать свободу и знание. Короче говоря, тот путь, на котором ориентализм подвергся окончательной формализации и превратился в вечно повторяемую копию самого себя.