«Ма‘ана» терминіне үңілетін болсақ, лексикалық мағынасы «мән, мағына» деп аударылады, ал әл-Фараби трактаттарында «мұрат» /идея/, «ұғым» деген мағынада. Бұл екі термин философияда «өзінің логикалық құрылымына байланысты» [135. 166] синоним терминдер. Алайда бұл жерде аз ғана өзгешелік бар: егер идея қоршаған орта құбылыстары пайымына қол жеткізу болса, ұғым дегеніміз пайымның нақ өзі. Сондықтан «мұрат» пен «ұғым» әл-Фарабиде бір мағынада емес, тілдің мағыналық иілісіне, пікірдің бүгілісіне қарай орайласатын терминдер. Жалпы ойшылдың ғылыми философиялық терминологиясы өте жан-жақты, тереңдеп үңілуді талап етеді. Біз әншейін бұл оқу құралында жай ғана мысал түрінде кейбір терминдерді беруге тырыстық. Ойшыл танымындағы терминдерді жете меңгеру дегеніміз философиялық бағытымызды айқындап, тарихи кезең сұранысына жауап іздеп, сол жүйені зерттеуде дәл түсінік алуға көмектеседі. Өйткені тарихты түсіну үшін деректерге жүгінеміз, ал дерек дегеніміз Екінші Ұстаз туындылары емес пе? Дегенмен кез келген философиялық шығарманы түсінуде терминдердің сипаттамасын білу аздық етеді, бұл жерде «шығарманың дәл өзін түсінуің керек, шығарма дегеніміз – тұтастық, ал жекелеген терминдер мен тұжырымдамалар оның құрамдас бөлігі ғана» [46. 13]. Алайда терминологияны оқу дегеніміз ортағасырлық философиялық тексті дұрыс өз мағынасында түсіну, оның мазмұнын тура меңгеру деген сөз. Сондықтан да оны зерттеу бүгінгі маңызды мәселелердің бірі.
Поэзия мен риторика отырарлық ойшыл еңбектеріндегі негізгі тақырыптың бірі. Бұл туралы үнемі айтып та отырады. Мысалы Еуропада мәшһүр болған музыкалық шығармаларында /музыкаға арналған төменде арнайы тарау бар, қараңыз – А.Қ./ Әбу Наср поэзияны таққа шығарып, бұл тұрғысында «...музыка қолданылатын тілдің синтаксисіне тәуелді. Ол диалектикамен байланыстағы екі өнердің заңдылықтарына, яғни риторика мен поэзия тәртібіне бағынышты» [44. 218] деген көркем ойды ұсынады. Өзінің Поэзия өнерінің канондары трактатында поэзия мен кескіндеме өнері арасындағы жақындық туралы да айтып өткен. Екі өнердің пәні әркелкі, алайда екеуінің де қимыл әрекеті «еліктетуінде» көрініс береді, олардың мақсаты біреу – адамның сезімі мен қиялына әсер ету [47. 36]. Поэтикалық талғамың жоғары болса, соны алып жүретін әуен бойыңды аймалап, өтімділігі мақсатты нысан қылып, адамды шат-шадыман күйге түсіреді дегісі келген ғой. «Фараби поэтиканы үш жағынан қарастырады. Біріншіден, ол тілтанумен дәл келуі ретінде түсіндіріледі және шынында да, қазіргі зерттеушілер көрсеткендей, поэзия тіл ретіндегі тіл мүмкіндіктерін максимальды түрде толық тауысады. Екіншіден, поэтика логикаға оның құрамдас бөлігі ретінде, риторика, софистика, диалектика және аподейктикамен қатар енеді. Үшіншіден, эстетикалық жағынан поэтика теориялық музыканың негізі ретінде қарастырылады» [20. 319]. «Поэтикалық шығармашылыққа қабілеттілік туралы айта келе, әл-Фараби ақындарды үш топқа бөледі. Біріншісі, теориялық тұрғыдан бұл өнер негіздері жайлы білімнен ада болғанымен, поэзияның немесе барлық жанрларына табиғи қабілеті барлар. Екінші топтағы ақындар, олар табиғи дарындарымен қатар, поэзия өнерінде де терең білгірлігімен сипатталады. Оларды «ойлаушылар» деп атауға тұрады. Үшіншісінде – шығармашылық төлтумалық пен өнер канондары туралы терең білім жоқ, алғашқы екі топтағы ақындарға еліктеушілер» [20. 322].
Риторика дегеніміз шешендік өнер туралы ілім, тыңдаушыны қалайда сендіре білу өнері. Оның негізін қалаушы – грек софисі Протагор. Софист деген сөз данышпан, дана деген ұғымды білдіреді. Кейіннен бұл атау жағымсыз лақап атқа айналды. Бертінде шешендік өнерге үйреткені үшін ақы алатын кәсіпқой ұстаздарды осылай атайтын болған. Ал шын мәнісінде софистер философия тарихында өзіндік із қалдырған көрнекті ғұламалар болған [48. 61].
Қ.Бейсенов Қазақ топырағында қалыптасқан ғақлиятты ой кешу үрдістерінде риториканың, яғни шешендік өнердің философиямен, психологиямен, тыңдаушы көпшіліктің санасына, сезіміне, еркіне, әлеуметтік мүдделеріне, мінез-құлық ерекшеліктеріне, мәдени деңгейіне лайықты сөз саптау тәсілімен тығыз байланысты екендігіне назар аударған. Қазақ топырағында қалыптасқан рухани кеңістікте, Әл-Фарабиден Абайға дейінгі аралықта бұл ой тербеген яки, іс жүзінде шешендік дамытқан ой саңылақтарының баршылығына шүкіршілік етеді.
Поэтика риторикалық өнермен тым жақын, олай дейтініміз ритор – басқалардың туындыларын орындап қана қоймайды, поэтикалық өнер заңдылықтарына ілесе отырып, өзінің шығармаларын өмірге әкеледі, алайда ол «поэзия аумағынан риторика аумағына» ауытқымайды [48. 61]. Екінші Ұстаз үшін риторика – шешендік өнер ғана емес, барлығына сендіре алатын, шешен қызу сөзімен аудиторияны баурап әкететін ерекше ілім. Сондықтан да риториканы белгілі бір ғылым саласына жатқызуға болмайды, М.С.Бурабаев тағылымдарына иек артатын болсақ, ойшыл танымындағы бұл бағыт – иландырушылықтың жалпы заңдылықтарын түсіндіретін білімнің барлық саласына тән нәрсе. Поэтика - әл-Фарабидің Ғылымдар классификациясында логика ғылымының тарауы ретінде көрсетіліп, байымдаудың, ой жүгіртудің ерекше түрі ғана емес, тыңдаушыға эмоциональды әсер ету құралы деп қарастырылыпты. Өзінің трактаттарында ойшыл поэзияны өз пікірін тірек ететін өнердің бір түрі дей отырып, поэтикалық теңеулерді, кейіпкелерді, абстрактілі-логикалық пайым түрлерімен байланысты сөзді немесе сөйлемді басқаша, ауыспалы мағынада қолдануды /орысша – метафора – А.Қ./ кең түрде салыстырып, осы негізде поэтикалық пайым әдісін логикаға кіріспе ретінде орналастырған. Абу Наср логикалық білім жүйесінің таным көкжиегін кеңейтті. Егер Аристотель пайымды дәлелденетін /аподиктикалық/, диалектикалық және софистикалық /эвристикалық/ деп бөлсе, отырарлық ойшыл «силлогистикалық өнер» қатарына риторика мен поэтиканы да енгізеді [48. 61]. Өзінің білім жіктеу әдісінде ойшыл тіл туралы ғылымды бірінші орынға шығарады, одан соң – грамматика, үшінші ғылым – логика. «Төртінші ғылымға келетін болсақ,- деп жазған жерлесіміз Ғылымдардың шығуы трактатында,- ол – поэтика, себебі бұл тармақ сөйлеуді уақытына қарай, пропорциясына қарай орналастырады, мысалы төрттен, алтыдан немесе сегізден. Бұл сандар аяқтаушы және осы мақсатқа ерекше бейімделген» [44. 100,101].
Поэтикалық пайым жақсылық пен ұсқынсыздық туралы мәселені қарастыруға икем пікірден жетіліп жарыққа шығады. Бұл әдіс адамды әдемі сөздер, бейнелер, салыстырулар көмегімен белгілі бір болмыстың абыройлы яки арамдық қасиеттерін түсінуге көмектеседі. «Сондықтан басқа емес, дәл поэтикалық пікір логикада қарастырылатын әсем және жарқын заттардың көмегі арқылы ерекшеленеді, өрнектеледі, бағаланады» [25. 137]. «Бұл пайымдар сонымен бірге әңгімелесушінің бойындағы дұрыс немесе бұрыс әрекеттерді оятады. Бұл шақ әңгімеге тартылушы адамның білімінің жетімсіздігі мен сенімсіздігі кезінде жүзеге асып, оның саналы пайымын алмастыратын қалаулы қиял көмегімен арнайы әрекетке ынталандырылады» [47. 38,39]. Поэтикалық пікір,- дейді отырарлық ойшыл,- «силлогизмнің (жалпы орта терминмен байланысты келісімді екі пікірден жаңа үшінші пікір алынатын ой тиянағы) түрі болып табылады немесе силлогизмнен кейінгі шақ /бұл – индукция, аналогия, интуиция т.б./» [43. 532-533]. Ол поэтикалық пікірді таңбалармен белгілейді. «Мысалы, ақындар А мен В-ны, В мен С-ны салыстырады, себебі А мен В-ның, тура сол сияқты В мен С-ның белгілі ұқсастықтары бар, олар өздерінің хикаясын тыңдаушы мен тақпақшының /декламатор/ санасына таңғажайып түрде ұялату деңгейінде жүргізіп, шын мәніндегі бір-бірінен алшақ деп танылатын А мен С-ны ұқсас деп иландырады. Өнерде мұндайға қол жеткізу үлкен шеберлік» [43. 541]. Егер ақында табиғи дарындылық болмаса, ол ғажайып туынды жасай алмайды. Осы тұста ойшыл өнердегі алогизмге қарсы шығып, әдемілік логикалықтан дербес деген көзқарастағы мұсылман схоластарын қатаң сынға алады. Көптеген негіздемелерге сүйене отырып, ойшыл поэтика мен риториканың логикалық таныммен байланысын мәлімдей отырып, тіл білімі сияқты өнердің өзі логика ғылымынан дербес бола алмайды деген. «Поэтикалық пайымдар, адамды қайсыбір әрекетке (бұл әрекетке) тарту мақсатында, тек онымен әңгімелесу барысында қолданылады; егер бұл адам өзі басшылыққа алатын пайымды білмесе және ол осы ұнамды әрекетке пайымдаудың орнын басатын қиялмен итермеленсе, немесе адамда қажетті пайымдау бар болғанымен, бірақ ол одан бас тартпайтынына сенімсіз болғанда және оның қиялы пайымдаудан озық болуы үшін поэтикалық пайымдарға барғанда және бұл осы әрекетінде асығыстық танытқанда іске асады» [20. 321].
Әл-Фараби мазмұнына қарай поэзияны келесі жанрларға бөледі: трагедия, дифирамб, комедия, ямб, драма, айнос, диаграмма, сатира, поэма, эпос, риторика, амфигенезис және акустика [25.116,117,135,141]. Мұндай жіктелу Аристотельдің бір де бір еңбектерінде байқалмайды, бұл турасында: «дана /Аристотель/ поэзия өнерін былай қойғанымызда, әуелі софистика өнеріндегі ізденістерін аяқтамаған» [47. 42],- дейді ойшыл. Сондықтан Әбу Наср «Аристотель, Темисти және т.б. ежелгі философтардың пайымын пайдаланып қана қоймай, олардың еңбектеріне түсіндірме жасаған» [43. 534-537]. Поэтиканың бізге келіп жеткен нұсқасында жалпы айтқанда тек трагедияға сипаттама жасалған [23. 646-680]. Аристотельдің поэзия проблемаларын баяндауын «жүйелі, анық және түсінікті деп айта алмаймыз» [49. 158]. А.Ф. Лосевтың айтуынша «Стагириттің шығармасының атауы мен мазмұнында алшақтық, сәйкессіздік бар, бір-ақ трагедияны қарастырған. Ал Аристотель болса, поэзияның түрлері мен жанрларына тоқталмаған... Бірінші Ұстаз өнерді не жіктемеген, не поэзияның ерекшелігі төңірегінде ойды тұжырымды етіп айтпаған...» [46. 460-461]. Осындай бірқатар фактілерге жүгінетін болсақ, әл-Фараби грек ойшылдарының еңбектерін оқып, түсіндірме жазып қана қоймай, философия, этика, эстетика, логика салаларында көркем ойлар жасап, өзіне ғана тән теоретикалық нәтижелер шығарған. Аристотельді басып озды. Кейбір зерттеушілер айтып жүргендей Поэзия өнерінің канондары туралы трактаты Аристотельдің Поэтикасына жазылған мазмұндама емес [50. 137] өзінің төл шығармасы десек дұрыс айтқанымыз. Біздің ойымызша әл-Фарабидің ақындарға берген үш деңгейдегі сипаттамасы өзінің мәнін жойған жоқ, олар: біріншілері тумысынан табиғи қабілетті, теңеулер мен сипаттамаларды ерекше бейімділікпен ойлап табады. Бұл ақындар поэзия тарихы мен теориясынан бейхабар, алайда табиғат сыйлаған дарынға разы болып, өзінің қабілетіне қарай икемделеді. Олар «ойланбайды», яғни ақиқатында шығармашылық күйдегі ақындар емес, оларда баяндаудың кемел күйі жоқ, олай дейтініміз бұл өнерде олар мықты негізден ада. Мұндай ақын тек ақындық қызметіне енген шақта ғана «ойланушы» деңгейіне жете алады; екіншілеріне келетін болсақ, олар поэзия өнерімен терең қауышқан, поэзия канондарын жетік меңгергендер. Бұл ақындар тамаша қабілетті, салыстырулар мен теңеулерді қатырады. Дәл осыларды біз «ойлы» ақындар дейміз; үшіншілеріне келсек, бұлар алғашқы екеуінің шығармашылығына еліктеушілер, туа біткен дарын жоқ, поэзия канондарынан бейхабар. Бұл ақындар көп қателеседі [47. 44,45]. Абу Насрдың ойынша ақындардың мұндай тобы «табиғатынан» еліктегіш, болмаса лажсыздықтан біреудің мәжбүр етуінен пайда болады [43. 538-539]. Бұл тұрғыдағы ойшыл мұраттарын түркі тілдес поэзияның көрнекті өкілі Жүсіп Баласағұн /ХІ ғ/ өзінің еңбектерінде ары қарай дамытып, ақындардың моральды, кәсіптік деңгейлері тұрғысында терең ой көтеріп, мақсаттары мен мүдделері фарабилік таныммен төркіндес болып жатады [51. 335]. Поэтикалық шығармашылық осылай дамыған үстіне дами берді. Басқа халықтың поэзиясы да мәшһүр бола бастады. Мысалы «Үндістанның әдеби туындылары Орта Азия мен Қазақстанда, ал одан ары батысқа таралды. Орта Азиядан, Қазақстаннан және Ираннан шыққандар мұсылмандық ортағасырлық әдебиеттің дамуына зор ықпал етті. Тәжік-парсы поэзиясының негізін қалаушы - "ақындар атасы" Әбу Абдаллах Жафар Рудаки (941 немесе 942 жж. қайтыс болған) әл-Фарабидың замандасы болды. Өз өлеңдерінде Рудаки парасат пен білімді, игілікті, адамгершілік пен еңбекті мадақтады. Рудаки жалғыз емес еді. "Саманидтік дәуірдің" ақындарының саңылақтар тобы бар еді; X ғасыр соңында ұлы Фирдоуси өзінің мәңгі поэмасы "Шахнамені" аяқтады. Классикалық араб және парсы поэзиясы Құдайды түсінуге ұмтылыс пен ондағы махаббатпен ашылуды, суфийдің өзін - ғашықтармен, Құдайды сүйгенімен, суфийдің асқан қуанышты күйін - мастық күйімен теңестіретін, суфийлердің ерекше рәміздік тілін кеңінен пайдаланады. Поэтикалық жұлдыздардың саңылақтарымен танылған (Омар Хайям, Жалалиддин Руми, Жәми, Саади, Хафиз) бұл дәуірдегі парсы тілді поэзияда түспалдау шабыты, аллегориялардың ауысып түсуі, екі мәнділік, көмескілік және сәуле, көлеңке патшалық еткен, бай астарлы тіл туды. Шығыс лирикасындағы сырластық-лирикалық бейнелік жүйе патетика, экзальтация сияқты аса рәміздік (философиялық-эстетикалық) тұрғыда да қабылдануы мүмкін. Көркем дүниетанымның рационализміне ол сәйкес келеді және рәміздік рационализм ретінде көрінеді. Өз шығармашылығында рационалдылық пен мистика метаморфозасын жүзеге асырған әйгілі адам Руми болды. Ғылыми-философиялық дүниетаным мен қоршаған әлемді эстетикалық игерудің теңдігін классикалық айқын түрде біз Омар Хайямнан байқаймыз. Өмір мен өлімнің мәңгілік трагизмін сезінген ұлы ғалым, о дүниелік өмір сағымдарын дәйекті түрде мүлдем жойды. Өлімнің болмай қоймайтындығы өмірді мәнінен, оның қуаныштарының көркемдігінен айырмайды: өмір - ең жоғарғы игілік. Философиялық-этикалық толғаныстарын өз заманының шындығына салып, Омар Хайям ғашықтықты жырлайды. Ақыл қуғынға ұшырайтындықтан ("даналықтан бұл өмірде пайда жоқ, ақымақтар ғана тағдырдың сүйіктілері"), тағдыр арамзаларға ғана жомарт, ал тазалық пен бекзаттық нанның қыртысымен қанағаттанатын әлем ақында өмірдің ащы сусынын тезірек төгу ниетін тудырады» [12. 11-14]. Осындай ішкі сұхбаттасу мен іштесу шарттылығында поэзия өзінің биік шыңына көтеріле берді.
2.3Тіл білімі адам ойы мен пікірінің яки қарым-қатынасының белгісі ретінде
Табиғи тілдің жазу таңбалары мен жасанды тілдің белгілері түрінде пайдаланылып, нақтылы түрде белгілермен көрсетпейінше адамның ақыл-ойын жазбаша түрде көрсету мүмкін емес. Табиғи тіл дегеніміз адамдар арасындағы қарым-қатынас жасайтын, ойды білдіретін, күнделікті тіршіліктегі ауызекі тілдесетін қатынас құралы. Тілдің өмір сүруі – халықтардың әртүрлі мәдени жақтарының туындау тарихын түсінуге көмектеседі. «Тілдік тәрбиені жетілдіру – тәрбиені тәптіштеуге араласу, оның басты міндеті. Тілдік тәрбиенің міндеттері - сөйлеу-сөйлесу, оқу-үйрену, жазу-сызу арқылы халқымыздың баяғысын да, бүгінгісін де, болашағын да таныту арқылы ана тілімізді жетілдіру. Ал сөз бостандығы дегеніміз бүйірден қосылып, жөнді жосықсыз қыстырыла кету емес, жоқтан өзгені сағыздай созып лағып кету де емес. Мылжыңдық – сөз бостандығына жатпайды. Сөз бостандығы шындық пен шымырлықты ширататын, бітім-бірлікке үйрететін уәж үшін керек. Осындай жауапты кезеңде, шешуші сәтте халқымыз «бас кеспек болса да, тіл кеспек жоқ» деген тоқтамды алға тартқан» [20. 222]. Аристотельдің «барлық тіршілік иелеренің ішінде адам ғана сөйлей алады» дегеніне жүгінетін болсақ, антикалық дәуірдің ойшылдары сол кездің өзінде-ақ бұл мәселе төңірегінде ой қорытып кеткенге ұқсайды. Адам туралы көптеген анықтамалар бар, оның бірі: «Адам – ол символикалық хайуан». Бұл анықтама өте маңызды, сонымен қатар ол болмыстың кейбір терең өлшемдерін анықтап отырады. Қазіргі адамдардың символға берілгені соншалық, кейде ол нақты өмірде емес, символдар әлемінде тіршілік етіп отырғандай сезінеді. өйткені ол оларды сәби кезінен жан-жағынан қоршап алып, оларға тәртіп, өмір салты, талғам, ой сияқты қасиеттердің дәстүрлі қағидаларын міндеттейді. Символ этикет, мода, көшеде жүру тәртібінен бастап, ұнату және жек көру сияқты адамның жан-жүрегін тебірентер тетігіне, тіпті жалпы бүкіл әлемге өз билігін жүргізеді [53. 168]. Ежелгі дүние кезінде адамдар өмірі кішкене топтар арасында өтетін. Оларда туыстық қатынас мифтермен, салттармен, символдармен астасқан әлеуметтік қатынаспен ұштасып жататын болған. «Әлемді тану» мәселесінің классигі В.Тернер мифке кіретін салттық түр мен символдық қозғалысты біздің қазіргі мәдени өсуімізге пайдалы деп көрсетті. Ал жасанды тілге келетін болсақ, ойды білдірудің белгісі ретіндегі таным төңірегінде шығыстың дана ойшылы Ибн Сина мен оның логикалық мектебінің зерттеулері ерекше орын алады. Сөз жоқ, жаңашыл ғылымның дамуында бір ғана табиғи тіл жеткіліксіз. Математика мен логика өзінің шарықтау шегіне жеткен сәтте арнайы шартты таңбаларды пайдаланбай жетістікке жетуі мүмкін емес. Мысалы сол салаға қажетті таңбалар тура мағынаны ұғындырып, қысқартылған түрде санаңа ұялап, теорияның жақсы көрініске ие болуына, барлық элементтер мен бөліктердің өзара байланысын тануға, әлемдік ғылымдардың дамуына, оның жалпы халықтық, әлемдік тілде түсінікті болуына алғы шарттылықтар туғызады. Алайда шартты ғылыми белгілер мен таңбалы жүйелердің ұлан-ғайыр мүмкіншіліктері мұнымен аяқталмайды. А.Қасымжанова өзінің Этностың көркемдік түрі атты мақаласында таңба дегеніміз не дей отырып, А.Матисс: «Таңба діни, мәдени, рухани сипаттама ғана емес, сонымен бірге платикалық та болуы мүмкін. Әр бұйымның өз таңбасы бар. Ол арқылы суретші дүниені танып, оны өзгеге жеткізеді, уақыт үнемделеді, заттың болмыс-бейнесі лезде айқындалады»,- деген сөздерін мысалға келтіреді. Таңба – ерік-жігер мен ойды жинақтау, түйіндеу. Таңба қарапайымдылыққа, тобықтай түйін жасауға ұмтылады. Алайда кейде керісінше болады. Кескіндеме, өнер түгілі, адамның өзі де жалпы алғанда таңба бойына сыйдыратын жалғыз нәрсені іздейді. Ежелгі египетте пирамидалар сондай таңба болып табылса, ол бүгінгі өнерде Пикассоның Герникасы деуге болады [53. 170]. «Адам табиғаты кереметіне еліктеу, таңқалу арқылы оны бейнелі деңгейде тікелей, бір жақты сезінді. Тасқа қашалған суреттер (модельдік-бейнелеу), таңба-ру белгілері «символдық-белгілік), тұрмыс салттағы өрнектер (қолтаңбалы өнер) – табиғи сұлулықты қабылдаудан, іріктеуден, сол қабілетті игере білуден туындаған көшірмелер мен көріністер демекпіз. Бірақ күнделікті тәжірибеден туындайтын еліктеу құбылыстар арасындағы қатынасты қамтиды да, ескере де алмайды. Ол дененің, заттың сыртқы қасиеттері мен көріністерін жаппай сипаттаумен шектелінеді. Халықтың танымдық деңгейі оның ауызекі тілімен орай қарқындады. Адам сөз арқылы құбылыс пен заттардың түрлі көріністерін біртұтас объект ретінде қабылдауға мүмкіндігін арттырады, сол қатынастарды тіпті есінде сақтап қалды» [20. 389-390]. Кейбір суретшілер өнер туындыларын, таңбаларды еліктеп көшірмесін жасауға ұмтылған. «Таңба – мән, мағына, ой. Маңыздылықты тек пайғамбар, данышпан ғана дөп басады. Керек таңбаны, сөзді, дыбысты, суретті, бояу үйлесімін дәл тапқан зергер халықтың, дәуірдің кейпін бейнелеушіге айналады. Эль Греко, Мурильо, Сугбаган, Гойя... Олардың туындылары Испанияның таңбасы. Матисс орындықтың, бидің, музыканың таңбасын, жалаңаш дененің, одан әрі түстің, композицияның, ырғақтың құрамдас бөлшегі ретінде таңбаны іздейді» [53. 170]. Әр ұлттың өзіне тән таңбасы, белгісі болады. Олардың барлығы сезімге толы, жан-жақты, ерекше бояулы, өте күрделі болып келеді. Біздің ұлтымыз да бұдан құр алақан емес. Қазақ суретшісі Т.Сыдыханов таңбасын мысалға алсақ болады. Ол кісі біздің арғы ата-бабаларымызға тән көркемдік мен әсемдікті ерекше зерделеп, кескіндемелі эпос-әлемін ұсынады. «Таңбалар арқылы дүниені пластикалық түрде бейнелеуге ұмтылды және оларға деген көзқарасты байқады. Қарлығаш ұясы, Шолпан таңбасы, Арал таңбасы, Жер мен су, Абылай таңбасы, Көшпенді таңбасы, Үш кәрия – бұлардың бәрі өзіндік кескіндемелі эпос-әлем» [53. 170]. Шартты белгілер арқылы қарапайым тілмен мүлдем жеткізе алмайтын ойларды ұғындыруға болады. Сонымен бірге аталмыш белгілер арқылы ғылымда жаңа ұғымдар мен жаңа нысандар ашуға болады. Сондықтан тіл мәселесі ғылыми наным процесінде үлкен мансапты иеленеді. Сонымен бірге табиғи тілдің де рөлі жоғары. Ибн Сина мен оның логикалық мектебі өкілдерінің ойынша ақыл-ой мен сөз, тіл мен пайым арасында үзілмейтін үздіксіз байланыс бар. Олардың ойынша тіл мен сөз мағынаны білдіреді. Ұғым, пайым, нәтиже, дәлелдемелер тілдің, сөздің, сөйлемнің көмегі арқылы танылады. Сондықтан да бұл мектеп өкілдері логика саласын зерттеуді тілден бастайды [41; 305-306]. Ибн Синаның трактаттарындағы ойларына жүгінетін болсақ: «Логиканың өзі тілге тәуелді, өйткені логикалық пайым нәтижелері мен ой алмасуды тілдесу арқылы жүргіземіз. Егер логика ілімі тар, бір мағына деңгейінде жүретін ілім болғанда, тіл керек те емес еді. Яки ойыңды басқа нәрсенің көмегімен жеткізсең тілдің қажеті шамалы ғой, бірақ тілдің қажеттілігі мен оған деген сұраныстан шығып кете алмаймыз» [41; 306]. Табиғи тіл белгілер жүйесі бола отырып, адам қызметінің процесінде қоғамдық өмірдің өнімі ретінде танымдық және коммуникативтік қызмет атқарады. Тіл әлеуметтік құбылыс ретінде қоғамдық өндірістің даму кезінде пайда болады. «Адамға,- дейді Ибн Сина,- жануарларда жоқ ерекше руханилық тән. Адам заттарды игеру керек. Мысалы оған тамақ пен киім керек. Оның бәрі табиғатта бар. Хайуандар болса әуел бастан табиғи киімдермен жабдықталған. Ал адам болса өзінің қажеттілігін жер өңдеу мен өндірістің басқа да түрімен айналысу арқылы қанағаттандырады. Адам оны дербес күйінде жүзеге асыра алмайды. Міндетті түрде қарым-қатынасқа түседі. Сол үшін бір адам нан пісіреді, басқасы оған киім тігеді, сөйтіп айырбас жүреді. Бұл үшін оларға тұрақтандырылған дыбыс шығаратын белгілер қалыптасады. Дыбыстан сөз және басқа да құрамдас сөйлемдер пайда болады» [41; 307-308]. Логика ілімі тілді зерттейді, басқа тілдердегі ақиқатты анықтайды. Ибн Синаның ойынша белгілер үш түрлі болады: ақыл-ойға негізделген, табиғи және дәлелдеме белгілері. Ақыл-ойға негізделген белгілер себеп пен салдардың өзара қатынасын анықтайды. Табиғи белгі табиғи физиологиялық және рухани көңіл-күйге меңзейді. Ал дәлелдеме белгілер дегеніміз қандай да бір затты шартты түрде басқа заттың белгісі немесе символы деп санайды. Кез келген зат ақыл-ойда, жазуда, пайымда ақиқат. Егер кім де кім дәлеледеменің мағынасын түсінбейтін болса, бұл белгінің негізінде ешнәрсені де тани алмайды. Мысалы адам шөл даладан із көріп, ол кімдікі екеніне ой түйеді, бұл барлығына ортақ. Алайда араб тілін білмейтін адам буйут, уммун, абун сөздерінің мағынасын түсіне алмайды, өйткені бұл сөздер араб тілінде қандай ұғымға негізделгені оған беймәлім. Ақыл ой барлық белгі түрлерінің қызметіне көмектеседі. Ақыл-ойсыз белгінің көмегімен маңыз бен мәнді тани алмайсыз. Алайда табиғи және дәлелдеме белгілер кезінде табиғи белгілер де әрекет етеді. Белгінің басқа да түрлері болады: нұсқау, келісім, мазмұн, қажеттілік. Нұсқау белгісі логикада бір нәрсенің маңызын білдіру үшін керек. Мысалы «үй», «ағаш», «келді», «барлығы» сөздерін алайық. Бұл сөздер соны тұрақтандырған адамдар үшін ғана маңызды. Келісім белгісі – сөз белгісі. Мысалы «үй» деген сөзді алсақ, онда біздің ойымызға үйдің бөлмелері, есігі, терезесі келеді, «үшбұрыш» сөзін алсақ, ол кезде математикалық дене ойымызға келеді. Сонымен келісім белгісі дегеніміз белгінің маңызы мен оны білдіретін белгінің үйлесімділігі. Мазмұн белгісіне келсек, ол тұрақтандырылған дүниенің бір бөлігін ғана меңзейді. Мысалы біреудің үйінің қабырғасы құласа, онда ол адам қабырғаның құлағанын білдіру үшін «менің үйім құлап қалды» дейді. Қажеттілік белгісіне сипаттама беретін болсақ, бұл дегеніңіз ойдың жапсарлас жанамаласып жүруі. Мысалы үйдің «шатырын» ойласақ, бізге одан ары қарай дереу «қабырға» ойымызға түседі, «арыстан» сөзін есімізге алсақ дереу оның «айбатын» ойлаймыз. Ибн Сина мен оның логикалық мектебінің өкілдері қажеттілікті үшке бөледі: 1/ қажеттілік шын мәнінде өмір сүреді; 2/ қажеттілік ақыл-ойда болады; 3/ қажеттілік шын мәнінде де, ақыл-ойда да болады. Әл-Фараби мен Ибн Синаның ізбасарлары Насираддин Туси Білім қабылдаудың негіздері атты еңбегінде «қажеттілік» сөзін өте кең мағынада, жан-жақты ашып, айқын түрде қолданған. Ол былай дейді: «қажеттілік шексіз, өйткені пайдалануға керекті мағынасы мен мәні қатып қалған бірақ кезде ғана қолданылмайды. Ол әртүрлі кезде пайдаланыла береді. Мысалы «батыр», «ержүрек» сөзін алайық. Бұл сөзді «арыстан» мен «есек» үшін пайдаланатын болсақ, әрине бірінші кезекте арыстанға байланысты сөйлем ішіне енгізер едік. Алайда есекке байланысты ойлар ғана тұрса, соның ержүректілігіне бағышталған сөйлем болса, бұл сөзді сол кезде де пайдалануға тура келеді. Сондықтан да сөздер өте көп мағынада қолданыла береді. Сөзге шек қойып, оның ауызекі тілде қолданылуына арнайы шекара сызып, шектеу қоюға ешкімнің құқы болмақ емес.
Әбу Наср әл-Фарабидің тіл білімі жөнінен де ғылымилығы жоғары Сөз бен әріп туралы, Жазу өнері туралы, Өлеңнің ұйқасы мен өлшемі туралы, Өлеңнің ырғағы туралы, Поэзия өнерінің негіздері туралы деген еңбектер жазған. Ғалым осы еңбектерінде терең мағыналы философиялық рубаилар кірістіріп, терең назария мен шебер ақындық өнер танытқан. А.Машановтың қазақ тіліне аударған әл-Фарабидің рубаиына зер салайық:
«Жайнаған бейне бір гүл әсем сыры,
Құбылған мөлдір нәзік гауһар нұры,
Даналар талай нысан таққанменен
Тапқан жоқ тектер тегін әлі бірі...».
Фарабидің философиялық ойға құрылған, мазмұны мен формасы жұпталған көркем өлеңдері оның өзі айтқан шартқа толымды ақындығын аңғартады. Ол поэзия бояуын математикадағы дәлдікпен ұштастырып, мазмұны бұлжымас, көркемдігі құлпырған өлең тұлғасы арқылы ақындық қиялдың өмір шындығын ашудағы сырын танытады. Қиялында қорытылған философиялық, құбылыстық мазмұндарды ғылыми жүйеге тұтастырып, толғамды ой, образды құбылыс, бітік ұйқас арқылы өлең жолдарын жосылта келіп, жаратылыстық ғылымға да сабақ береді: Үйренем десең ғылымды, Һадисат болсын ұғымды [40. 15] – деп түйіндейді. Ал, оның мынау шумақтарына бағыт-бағдары, ақындық тынысы мен ұшқыр қиялы айқын байқалады:
Қашықтасың туған жер – қалың елім
Не бір жүйрік болдырып жарау деген.
Шаршадым мен, қанатым талды менің
Шаңыт жолға сарылып қарауменен.
Кері оралмай жылдарым жатыр ағып,
Қасіреттің жасына көз жуынар.
О, жаратқан көп неткен ақымағың,
Құм сықылды тез ысып, тез суынар.
Зиялы аз бір тұтам тіршілікте,
әкімдікке күллісі жүгіреді.
Көкірекпен сезініп, күрсініп көп,
Жаным менің түршігіп, түңіледі... [40. 16]
Ғылым әлемі- түпсіз кеңістік. Жаратылыс негізін құраушы барлық заттың тегі – сәуле, сәуледен пайда болмайтын нәрсе жоқ, жердің өзі әлем кеңістігіндегі болымсыз нүкте ғана. Адам рухы - әлемді шолған ғажайып құбылыс – дей келіп:
Қарындасым, ойнап-күл жас шағыңда,
Аясында тар жердің бос сарылма.
Адам рухы мәңгі, әлемді аралар,
Жұмыр жер бекет ғана қас қағымға,
деп тұжырымдайды [40. 17]. Әлем кеңістігін зерттеу жолындағы қазіргі ғылымның жетістігін осыдан мың жыл ілгері Фараби ойымен салыстырсақ, оның ұлылығы тіпті әйгілене түсетін сияқты.
Фараби өмір мен өлімді, бақ пен сорды философиялық қайшылықтың бірлігі арқылы өлең ете тұжырымдайды, адамның өлгеннен кейін топыраққа айналуы жайлы материалистік көзқарасты көрнектілендіреді. Оның поэзиясындағы осы тектес хикметті ғылыми тұжырымдар, философиялық терең толғамдар және өлеңдік қою бояу мен көкейге қонымды мақамдар оқырманды өзіне баурап әкетеді.
Тамылжып бал тыныштық айналамнан,
Тылсым түнге құшағын жайған далам.
Мен жатырмын ұйқысыз жапа-жалғыз,
Жанымды ой-жарығы аймалаған.
Аққан жұлдыз құласа егер,
Сенің нұрлы бейнең боп кеудеме енер.
Әлдеқайда ғажайыптан ынтызар ғып,
Өміріме бір ғажап сәуле берер.
Үнің жетер жаңғырып жырақтан ең,
Сезініп өзі бір-ақ сәт... содан кейін,
Мұңды әуенді жалғаймын бірақ та мен.
Тіршілікте құрттай бол төзімді,
Сан мәртебе алдаса да өзіңді.
Тағдырыңды еш уақытта жазғырма,
Тіпті кейде болса әзәзіл азғырған.
Өрге жүрген өнегелі ісімен,
Таңда адал дос өз тәніңнің ішінен.
Жүргендер көп достық атын малданып,
Алайда тек қалма оған алданып. [40. 19].
Ақын осы шумақтар арқылы өмір шындығын адамның ішкі көңіл күйіне бөлеп аңғартады, кейбір толғаныстары және өз басының нәзік түйсіктері өзі жасаған ортаның, өзін қоршаған өмірдің саяси-әлеуметтік сырымен сабақтасып жатқаны да байқалады. «Ұлы ақын өзі туралы, өзінің жеке мені туралы айтса – жалпы жұрт туралы, бүкіл адам баласы туралы айтқаны, өйткені, оның тұлғасында жалпы адам баласына тән күллі қасиеттің бәрі бар» деп Белинскийдің айтқанындай, Фараби «мен» арқылы болмысты философиялық ой төңірегіне шоғырландырып, терең психологиялық сезімталдық танытады, ал онысы сол заманның шындығымен жанасып жатады. Фарабидің поэзиялық шығармалары бізге толық жеткен жоқ. Қолда бар санаулы өлеңінің өзі-ақ оның терең ойлы, кең тынысты, сыршыл сезімді, өлең өнерінің парасаты дарыған, тілі өткір де, бояулы реалист ақын екендігін әйгілейді,- деп жазады біздің Қытайдағы бауырларымыз. Оның материалистік көзқарасы, адам санасын алға басарлыққа жетелейтін ұлы құдіреті мен озық ойы дүниені жаңалауға талпындырады. Мұны сезінген кертартпа күштер оған жол бермеуге тырысты, оны жөнсіз айыптап, мәдени мұраларына тыйым салуға ұмтылды. Мысалы, атақты діншіл философ әл-Газали Фарабидің шығармаларын түбегейлі құртып, оның адамдар арасындағы ықпалын жоюға өзінің кертартпа мүриттерін талай рет жұмылдырды,- дейді біраз зерттеушілер.. Бірақ Фараби тағылымы мызғымай сақтала берді. Оны Ибн Рушд қатарлы ұлы ғалымдар қорғап отырды.
Ибн Сина пайымына қайта талдау жасар болсақ, ойшыл қарапайым сөздерді үш түрге бөледі: зат есім, етістік және демеулік шылау. Зат есім - өзінің дербес мағынасы бар сөз. Мысалы «тас», «ұл», «ана». Бұл сөздерді естігенде, мазмұнын дереу түсінеміз. Етістік – белгілі бір мағынасы бар, уақытты меңзейді. Демеулік шылау - жекеше қарастырылатын, бір-нәрсенің маңызын білдіреді. Мысалы орысша айтқанда «в», «из», «к». Осылардың көмегімен сөзбен сөздерді байланыстырамыз. Ибн Синаның ойынша логикадағы демеулік шылулар грамматикадағы демеулік шылауларға сәйкес келмейді. Оларға жеке-жеке үңілу керек. Демеулік шылауды ойшыл екі топқа бөледі: уақытты білдіретін, уақытқа тәуелсіз оны білдірмейтін деп. Құрамдас сөздерді Ибн Сина екі топта қарастырады: толық құрамдас сөздер кемел мағынаға ие, мысалы «Сократ философ болған», жеткіліксіз құрамдас сөздер толық кемел мәнге ие болмайды, мысалы «үлкен үй», «әдемі үй», «үйдің ішінде». Толық құрамдас сөздің өзі екі түрге бөлінеді: хабарлаушы немесе құрастырылған. Хабарлаушы толық құрамдас сөз дегеніміз – ақиқат немесе жалған болуы мүмкін. Мұндай сөздерді логикада пікір, пайым немесе шешімді мағыналы сөз деп атайды. Ал құрастырылған құрамдас сөз дегеніміз - ол ақиқатты да, жалғанды да анықтай алмайды. Мысалы «Хасан математик пе?». Толымсыз құрамдас сөздердің өзі екіге бөлінеді: байланыстыратын, байланыстырмайтын.
Достарыңызбен бөлісу: |
