Энциклопедический

ности, что находит выражение в переходе к новому типу их регуляции, к овладению собств. поведением (Л. С. Выготский). Методология, проблема, к-рая воз­никает в психологии в связи с С., состоит в том, в какой функции и форме его можно использовать в пра­ктике психологич. исследования, сохраняя за последним объективный науч. характер (см. Интроспективная психология). С. в целом нельзя признать самостоят. методом психологии; оно лишь поставляет исследова­телю «сырой» эмпирич. материал, в к-ром объект изучения представлен в непрямой форме, требующей всегда спец. истолкования.

• К p а в к о в С. В., С., М., 1922; Коффка К., С. и метод психологии, в сб.: Проблемы совр. психологии, т. 2, Л., 1926; Рубинштейн С. Л., Принципы и пути развития психоло­гии, М., 1959, с. 164—84.

САМООРГАНИЗАЦИЯ, процесс, в ходе к-рого созда­ётся, воспроизводится или совершенствуется организа­ция сложной динамич. системы. Процессы С. могут иметь место только в системах, обладающих высоким уровнем сложности и большим количеством элементов, связи между к-рыми имеют не жёсткий, а вероятностный характер. Свойства С. обнаруживают объекты самой различной природы: живая клетка, организм, биоло-гич. популяция, биогеоценоз, человеч. коллектив и т. д. Процессы С. происходят за счёт перестройки существую­щих и образования новых связей между элементами системы. Отличительная особенность процессов С.— их целенаправленный, но вместе с тем и естественный, спонтанный характер: эти процессы, протекающие при взаимодействии системы с окружающей средой, в той или иной мере автономны, относительно независимы от среды.

Различают 3 типа процессов С. Первый — это само­зарождение организации, т. е. возникновение из нек-рой совокупности целостных объектов определ. уровня но­вой целостной системы со своими специфич. закономер­ностями (напр., генезис многоклеточных организмов из одноклеточных). Второй тип — процессы, благода­ря к-рым система поддерживает определ. уровень орга­низации при изменении внеш. и внутр. условий её функ­ционирования (здесь исследуются гл. обр. гомеостатич. механизмы, в частности механизмы, действующие по принципу отрицат. обратной связи). Третий тип про­цессов С. связан с совершенствованием и саморазвитием таких систем, к-рые способны накапливать и использо­вать прошлый опыт.

Спец. исследование проблем С. впервые было начато в кибернетике. Термин «самоорганизующаяся систе­ма» ввёл англ. кибернетик У. Р. Эшби (1947). Широкое изучение С. началось в кон. 50-х гг. в целях отыска­ния новых принципов построения технич. устройств, обладающих высокой надёжностью, и создания вычислит.

машин, способных моделировать различные стороны интеллектуальной деятельности человека. С 70-х гг. к изучению С. широко привлекается аппарат термодинамики открытых систем. Поведение таких сис­тем, описываемое с помощью экстремальных принци­пов, представляет собой необратимый процесс — пос-ледоват. переход от одного неравновесного стационар­ного состояния к другому, происходящий с понижени­ем энтропии, т. е. с повышением организованности сис­темы.

• Самоорганизующиеся системы, пер. с англ., М., 1964; Прин­ципы С., пер. с англ., М., 1966; Эйген М.,С. материи и эволюция биологич. макромолекул, пер. с англ., М., 1973; Пригожий А. И., Социологич. аспекты управления, Μ., 1974; Self-organizing systems, Wash., 1962.

САМОРАЗВИТИЕ, см. в ст. Самодвижение. САМОСОЗНАНИЕ, осознание, оценка человеком сво­его знания, нравств. облика и интересов, идеалов и мо­тивов поведения, целостная оценка самого себя как чувствующего и мыслящего существа, как деятеля. С. свойственно не только индивиду, но и обществу, клас­су, социальной группе, когда они поднимаются до по­нимания своего положения в системе производст. от­ношений, своих общих интересов и идеалов. В С. человек

выделяет себя из всего окружающего мира, определяет своё место в круговороте природных и обществ. собы­тий. С. тесно связано с рефлексией, где оно поднимается до урвня теоретич. мышления. С. формируется на оп­редел. ступенй развития личности под влиянием образа жизни, к-рьй требует от человека самоконтроля собств.. поступков и действий, принятия полной ответственно­сти за них.

Поскольку мерой и исходным пунктом отношения че­ловека к себе выступают прежде всего др. люди, С. по самому существу носит глубоко обществ. характер. См. ст. Сознание и лит. к ней.

САНКХЬЯ (санскр., букв.— число, перечисление, рас­чёт), одна из шести др.-инд. ортодоксальных (брахман­ских) филос. школ, признающих авторитет Вед. Вмес­те с тем С. основана не на тексте Вед непосредственно, а на независимом опыте и размышлении. В этом смыс­ле С. объединяется с ньяей, вайшешикой и йогой и про­тивостоит веданте и мимансе. Название С. («число») объясняется, видимо, тем, что С. строится как анали-тич. перечисление элементов космоса в их становлении от исходных принципов до всего многообразия мира объектов. Основателем С. по традиции считается Ка­пила (7 в. до н. э.); соч. его и учеников (Асури, Панча-шикха, Гаргья, Улука) до нас не дошли. Древнейший из сохранившихся источников С.— «С.-карика» Иш-варакришны. Из др. текстов наиболее авторитетны «С.-карика-бхашья» Гаудапады, «Таттвакаумуди» Ва-часпати и «С.-сара» Виджнянабхикшу.

Исходный пункт метафизики С.— учение о наличии следствия в причине; следствие и причина понимаются как два состояния (выявленное и невыявленное) од­ной и той же субстанции. Это приводит С. к поиску первопричины, не связанной непременно с богом (де­миургом), и к теории эволюции — инволюции в объяс­нении мира. Вместе с тем в отличие от адвайта-веданти, считающей переход причины в следствие лишь видимо-стью, последователи С. говорят о реальном превра­щении причины в следствие. С. исходит из признания двух исходных реальностей — пракрита (материаль­ная первопричина) и пуруша («Я», дух, сознание). Пракрити независима и активна, но лишена сознания; она — единство противоположностей, основа и перво­причина существования любых объектов. Пракрити состоит из трёх гун (субстанций-сил, а не атрибутов или качеств. как в нек-рых др. системах), находящихся в равновесии. Пуруша («Я») пассивен, но обладает созна­нием, составляющим его сущность. При соприкоснове­нии пуруши с пракрити исконное равновесие гун нару­шается; в недрах пракрити начинается волнение, гуны дифференцируются с тем, чтобы, соединяясь в разных комбинациях и пропорциях, образовать весь мир объ­ектов.

Первый продукт развития — махат, «великое» (един­ство), основа всего материального, он же — буддхи, тонкая субстанция всех умств. процессов, интеллект; сознающий различие объекта и субъекта. Из махата возникает второй продукт эволюции — аханкара (мое, «Я»), принцип индивидуальности, самосознания. В за­висимости от преобладания той или иной гуны или аханкары возникают 5 органов восприятия, 5 органов действия, манас (ум как орган познания и действия; как сложный продукт пракрити; соприкасаясь с чув­ствами, он преобразует неопредел. чувств. восприятия, полученные от органов чувств. в определ. восприятия с конкретной — положит. или отрицат.— оценкой вос­принятых объектов), 5 тонких элементов (танматры, т. е. потенции звука, осязания, цвета, вкуса и запаха); из к-рых в свою очередь возникают 5 материальных эле­ментов — акаша (эфир), воздух, огонь, вода, земля. Все эти начала образуют сложную цепь, в к-рой пракри­ти — причина всего, кроме пуруши; махат, аханкара и

САНКХЬЯ 591

танматры — следствия одних начал и причина других; чувства и материальные элементы — только следствия.

Особое место в процессе эволюции занимает джива— «Я», предполагающее связь чувств с определ. телом и потому подверженное страданиям, лежащим в основе всякого телесного бытия. Освобождение от страданий достигается через возвращение к собственному «Я» из его видимого смешения с «не-Я» (тело, чувства, ум), осознание их нетождественности,, разъединение пуру-ши (познающего) и пракрити (познаваемого), приво­дящее к прекращению эволюц. игры, к выходу из кру­говорота рождений и смертей (сансара). «Я» становится бесстрастным по отношению к внеш. миру и, следова­тельно, свободным. Теория познания С. признаёт три независимых источника достоверного познания — вос­приятие с помощью чувств. логич. умозаключение и свидетельства авторитетов. С. в целом свойственно убеждение в недоказуемости бытия бога: бог как пер­вопричина и первотворец только дублировал бы пра-крити (хотя существуют и теистич. интерпретации С., при к-рых бог рассматривается как совершенный дух, соприсутствующий миру и побуждающий материю тво­рить).

С. оказала значит. влияние на др. филос. системы. Так, йога заимствовала из С. метафизику и теорию познания. Много общего с С. у буддизма: учение о стра­дании и освобождении, цепи причин и следствий, отри­цание крайнего аскетизма и др. Особое значение С. в истории инд. мысли определяется теорией эволюции, предполагающей выводимость всего мира из взаимо­действия двух естсств. начал, учением о наличии след­ствия в причине и тенденцией к плюрализму.

* T е к с т ы: Särhkhya-pravacana-bhäsya, ed. by R. Garbo, unb., 1943; в рус. пер.— Лунный свет С.-истины, пер. с санскр. Н. И. Герасимова, М., 1900.

* Ч а т т е р д ж и С., Д а т т а Д., Древняя инд. философия, пер. с англ., М., 1954; Радхакришнаи С.., Инд. филосо­фия, пер. с англ., т. 2, М., 1957; Garbe R. v., Die Sämkhya-Philosophie, Lpz., 1917²; M a j u m d a r A. K., The Sänkbya conception of personality, [Calc.], 1930; J o h n s t o n E. II., Ear­ly Samkhya, L., 1937; Keith A.B., The Sämkhya system, Calc., 1949²; С h a k r а т a r t i P., Origin and development of the Samkhya system of thought, Calc., 1952; F r a u w a 1-1 ner E., Zur Erkenntnisletire de« klassischen Samkhya-Systems, «Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens», 1058, Bd 2, S. 84—129; H а с k с r P., The Sankhyization of the emanation doctrine shown in a critical analysis of texts, там же, 1961, Bd 5, S. 75—112; D a s g u p t a S., A history of Indian philosophy, v. l, Delhi, 1975. B. H. Топоров.

САНКЦИИ СОЦИАЛЬНЫЕ, реакции социальной группы (общества, трудового коллектива, обществен­ной организации, дружеской компании и т. и.) на пове­дение индивида, отклоняющееся (как в позитивном, так и в негативном смысле) от социальных ожиданий, норм и ценностей. С. с. являются одним из механизмов со­циализации, поскольку, создавая у индивида перспек­тиву вознаграждения за одни действия и наказания за другие, влияют на формирование его личности. Как средство социального контроля, С. с. побуждают инди­вида участвовать в определ. системе совместной дея­тельности, обеспечивают непрерывность этой деятель­ности и сплочённость группы.

В римском нраве термин «санкция» означал наказа­ние, налагаемое на человека, к-рый нарушил юридич. нормы. До 19 в. С. с. исследовались гл. обр. с т. зр, гос. поддержания социального порядка. Однако этногра­фич. изучение сообществ. контролирующих поведение своих членов без помощи гос-ва и права, а также ис­следование групп, лишённых возможности апеллиро­вать к закону и полиции, привели к пониманию того, что С. с. могут опираться также на обычаи, нравы, мораль, религию.

По способу воздействия на индивида различаются физич. С. с. (избиение, лишение свободы, смертная казнь), экономические (времии, штрафы, лишение иму­щества) и символические (знаки любви, уважения, приз-

592 САНКЦИИ

нания или неуважения, позора). Наиболее распростра-: нено деление С. с. на «негативные», пресекающие не­желательное поведение, и «позитивные», стимулирую­щие желательное. Если С. с. налагаются в соответствии с заранее оформленной (в законе, уставе, положении) процедурой, они наз. формальными, или оформлен­ными. Как негативные (арест, штраф, анафема), так и позитивные (повышение по службе, премии, ордена) формальные С. с. осуществляются специально уполно­моченными для атой цели лицами. Неформальные или диффузные С. с. возникают как спонтанные, эмоцио­нально окрашенные реакции непосредств. окружения (сослуживцев, друзей, родственников, соседей) на по­ведение, отклоняющееся от социальных ожиданий. Поскольку индивид одновременно принадлежит к раз­ным группам, одни С. с. могут подкреплять или ослаб­лять действие других. Влияние С. с. всегда опосредст­вуется направленностью и структурой личности объ­екта воздействия.

В 20 в. особый интерес вызывают исследования нена­меренных, или скрытых (латентных), последствий при­менения С. с. Так, расширение и ужесточение наказа­ний может вызвать противоположные результаты: бо­язнь риска приведёт к снижению активности индивидов и распространению конформизма, а страх перед суровым наказанием за сравнительно мелкий проступок может вынудить человека к более серьёзному преступлению, если таким путём он надеется избежать разоблачения. Однако вопрос о природе и эффективности тех или дру­гих С. с. может быть решён лишь конкретно-историче­ски, в связи с определ. ситуацией, местом и временем.

Марксизм-ленинизм рассматривает С. с. как элемент процесса социального взаимодействия, как аспект че-ловеч. взаимоотношений, обусловленных в конечном счёте экономич. базисом данного общества, его политич. и юридич. надстройкой и соответствующими формами обществ. сознания. Содержательный подход к проблеме С. с. требует чётко определить, чьи интересы (какого класса, социального слоя и т. д.) защищают те или иные С. с. Изучение С. с. проводится для выявления последствий их применения как для общества, так и для личности, что важно для совершенствования уп­равления производств. коллективами, укрепления со-циалистич. правопорядка, повышения эффективности коммунистич. воспитания трудящихся.

• Социология преступности. Сб. ст., пер. с англ., М., 1966; Амер. социология, пер. с англ., М., 1972; II а н т о Р., Г p а-в и т ц М., Методы социальных наук, [пер. с франц.], М., 1972; Социальная психологич. М., 1975; Б о б н е в а М. И., Социаль­ные нормы и регуляция поведения, М., 1978; см. также лит. к ст. Социальный контроль.

CAHCАPA [санскр., букв.— прохождение через что-либо, перерождение, беспрерывное перерождение (лич­ности или души)], одна из осн. концепций инд. филосо­фии и религии, в т. ч. индуизма, буддизма, джайниз­ма. Восходит к добрахманистско-ведийским представ­лениям и к первонач. анимистич. верованиям. Рано ассимилируется с религ.-филос. идеями брахманизма (встречается уже в «Ригведе» и «Атхарваведе», стано­вится доминирующей в упанишадах). Концепция С. заключает в себе идею родственности всего живого и перехода между его формами (перерождение возможно не только в образе человека, но и бога, и животного). Определяющей при этом является мысль о неуничто-жаемости: «возникновение» и «уничтожение» не затра­гивают действит. сущности вещей, происходят лишь колебания внеш. оболочки. В концепции С., т. о., смерть не несёт в себе сознания чего-то противостоя­щего жизни, она — лишь неоднократный переход к её продолжению.

С концепцией С. связано понятие об идеале, обязат. частью к-рого в инд. философии становится освобож­дение от пут перерождений, с одной стороны, отрица­ние значимости материальных благ — с другой.

• Head J., Reincarnation. An East-West anthology, Ν. Υ., 1961 (совм. с S. Cranston).

САНТАЯНА (Santayana) Джордж (16.12.1863, Мад­рид,—26.9.1952, Рим), амер. философ-идеалист, пи­сатель. По происхождению испанец. В 1872—1912 жил в США. Будучи одним из гл. представителей критич. реализма, С. интерпретировал его в духе платонизма. С позиций критич. реализма С. разделяет бытие на две сферы — феномены сознания и материальные объек­ты. Свидетельством существования внеш. мира, по мыс­ли С., служит убеждение в его объективной реальности, т. н. животная вера. Вместе с тем абсолютно досто­верными С. считает только «данные опыта», феномены сознания. По мысли С., придерживающегося позиции скептицизма, знание внеш. мира всегда субъективно истолковано и символично, а единств. формой миропо­нимания является миф.

В соч. «Царства бытия» («Realms of being», v. l—4, 1927—40), претендуя на сочетание реализма с идеализ­мом, С. создаёт систему бытия, заключающую в себе четыре сферы — независимые и не связанные между собой «реальности»: «царство сущности», «царство материи», «царство истины» и «царство духа». Центр. пункт системы С.— концепция идеальных сущностей, развиваемая в русле идей Гуссерля и Уайтхеда. Сущ­ности, придающие качеств. определённость бытию,— это всевозможные идеальные качества, духовные обра­зования. Материя в системе С. выступает как нечто иллюзорное, как бессодержательное и бескачественное начало. В своём этич. учении С. разрабатывал концеп­цию «эстетич. морали». Для социальных воззрений С. характерно растворение обществ. явлений в природ­ных, биологизм, сочетающийся с «морально-эстетич.» подходом к явлениям социальной жизни. В политич. жизни был противником демократии, сторонником господства «элиты».

• The works of G. Santayana, v. 1 — 15, N. Y., 1936—40; Persons and places, v. 1—3, N. Y., 1944 — 53.

• Юлина H. С., Философия Дж. С. и амер. «реализм», в сб.: Совр. объективный идеализм, М., 1963; E н д о в и ц-кий В. Д., Критика философии амер. критич. реализма, М., 1968; Богомолов А. С., Бурж. философия США XX в., М., 1974, гл. 6; Л у к а н о в Д. М., Дж. С. и экзистенциализм, «ВФ», 1981, № 7; The philosophy of G. Santayana, ed. by P. A. Schupp, Eyanston — du., 1940; Butler R., The mind of Santayana, Chi., 1955; M u n s o n T. N., The essential wisdom of G. Santayana, N. Y.— L., 1962; S p r i g g e T. L. S., Santay­ana. An examination of his philosophy, L.— Boston, [1974].

инструментального комплекса, образующего мир. От­сюда отношение к другому — борьба за признание сво­боды личности в глазах другого. Так складывается «фундаментальный проект» человеч. существования — «желание быть богом», т. е. достичь самодовлеющего «бытия-в-себе», сохранив свободную субъективность «бытия-для-себя». Но поскольку подобное невозможно, человек есть всего лишь «тщетное стремление». С. не только развенчивает идею бога, но и раскрывает иллю­зорность ницшеанского идеала сверхчеловека как без­граничного самоутверждения. Свобода человека, по С., неотчуждаема и неистребима. Все попытки подав­ления свободы либо отказа от неё порождены «дурной верой» — самообманом, органически связанным с «фун­даментальным проектом». Источник самообмана — он­тологич. раздвоенность человеч. существования, к-рому одновременно присущи и фактичность «бытия-в-себе», н свободная проективность «бытия-для-себя»; самооб­ман заключается в желании стать либо одним, либо другим всецело и исключительно. В условиях порабо­щённой нем. фашистами Франции эти абстрактные рассуждения приобретали непосредств. политич. смысл и звучали как призыв к гражд. самосознанию и борьбе за свободу.

Идея свободного выбора и разоблачения губитель­ных иллюзий «дурной веры» образует лейтмотив драма­тургии С. и его прозаич. незаверш. тетралогии «Доро­ги свободы», куда входят романы «Возмужание» — «L'äge de raison», 1945; «Отсрочка» — «Le sursis», 1945; «Смерть в душе» — «La mort dans l'äme», 1949. После войны, постепенно осознавая расплывчатость своего «экзистенциального гуманизма», С. пытается сблизить­ся с марксизмом (особенно показательна здесь пьеса «Дьявол и господь бог», 1951, рус. пер. 1966), в то же время не отказываясь от филос. установок онтологич. трактата.

Итог этого процесса — 1-й том «Критики диалектич. разума» («Critique de la raison dialectique», t. l, 1960) с амбициозной программой теоретич. «обоснования» марксистской диалектики. С. переосмысливает марк­систскую концепцию социально-историч. практики в ду­хе идеи «экзистенциального проекта» и выдвигает на первый план понятие «индивидуальной практики». 1-й том ограничивается изображением формирования социальных групп и институтов на основе индивидуаль­ной практики. Центр. место в этом процессе занимает антитеза индивидуальной практики и социального бы­тия, понимаемого как область «практически инертного». Онтологич. индивидуализм экзистенциальной феноме­нологии превращается здесь в методологический: диа­лектика историч. процесса, по С., может быть признана и понята только как непрестанная борьба живительной «аннигилирующей» силы индивидуума с мертвящей ма­терией безликого множества, составляющего инерт­ную серию. Только личность вносит жизнь и осмыс­ленное единство в распылённость массы, группы, ин­ститута. Так С. приходит к волюнтаристической де- . формации историч. материализма. Псевдомарксистский волюнтаризм стал основой левоэкстремистской поли­тич. практики С. Обещанный 2-й том «Критики диалек­тич. разума» так и не последовал. Эволюция взгля­дов С. свидетельствует о неразрешимых внутр. противо­речиях «неомарксизма» С. В опубликованной С. био­графии Г. Флобера метод «экзистенциального пси­хоанализа» сочетается с элементами социологич. под­хода. Позиции С. неоднократно подвергались критике со стороны марксистов.

• Кузнецов В. Н., Ж.-П. С. и экзистенциализм, М., 1970; Стрельцова Г. Я., Критика экзистенциалистской концепции диалектики. Анализ филос. взглядов Ж.-П. С., М., 1974; Кисее ль Μ. Α., Филос. эволюция Ж.-П. С., Л., 1976; Филиппов Л. И., Филос. антропология Ж.-П. С., М., 1977; С о n t a t M., R у b а l k a M., Les ecrits de Sartre.

САРТР 593

Chronologie, bibliographte commentee, Р., 1970; Grene M., Sartre, N. Y., 1973; Diaz. R., Les cudres sociaux de l'ontolugie sartrienne, Lill-P., 1975; Bellinghausen P., Der Materiebegriff in Sartres «L'etre et le neant», Köln, 1976; С a t a-1 a n o J. S., A commentary on J.-P. Sartre's «Being and nothing­ness», Chi., 1980. M. А. Киссель.

• V e l a n k a r H. D., Rta und Satya in Rgveda, в кн.: Sum­maries of papers, Bhubaneshwar, 1959.