Энциклопедический

С. в неправоверии. Оказал большое влияние на после­дующее развитие мусульм. мысли (Шахразури, Дав-вани, Мулла Садра, Хади Сабзивари, индо-мусульм. теологи 16—18 вв.).

• Opera metaphysica et mystica, ed. H. Corbin, v. l, Istanbul, 1945, v. 2, Teheran —P., 1952; Мантик ат-талвихат, Тегеран, 1955.

• Die Philosophie der Erleuchtung nach Suhrawardi, übers, und erläutert v. M. Horten, Halle/Saale, 1912; Three treatises on my­sticism, ed. and transl. by O. Spies and S. K. Khatak, Stuttg., 1935; Corbin H., Les motifs zoroastriens dans la philoso-phie de Sohrawardi, Teheran, 1946; Сами аль-Кайяли, С., Бейрут, 1955.

В нек-рых учениях рус. идеалистич. философии кон. 19 — нач. 20 вв. (В. С. Соловьёв, Н. А. Бердяев) С. употребляется как более адекватное обозначение абсолюта, чем понятие «бытие» (толкуемое как логич. абстракция, превращающая абсолют в идеальный объект). Считая, что категория С. позволяет избежать объективации и отождествления высшего бытия с мыслью, представители этих учений пытаются предста­вить абсолют как живое единство объективности и субъективности.

В философии Хайдеггера С. (вещи и люди) противо­поставляется бытию, лежащему в основе и за предела­ми С. Соответственно выделяются разные сферы иссле­дования: оптическая (занимающаяся С.) и онтологиче­ская (направленная на бытие). По Хайдеггеру, попыт­ки истолковать бытие через отождествление его с С. являются неподлинным способом философствования и — в широком смысле — способом существования це­лой эпохи — «метафизической». В марксистско-ленин­ской философии понятие С. не употребляется. См. ст. Бытие и лит. к ней.

СУЩЕСТВОВАНИЕ [позднелат. ex(s)istentia, от лат. ex(s)isto — существую], в диалектико-материалистич. философии синоним бытия. В истории философии поня­тие «С.» употреблялось обычно для обозначения внеш. бытия вещи, к-рое, в отличие от сущности вещи, пости­гается не мышлением, а опытом. Схоластика усматри­вала в дуализме сущности и С. коренную раздвоен­ность природного (сотворённого) универсума, снимае­мую лишь в боге: С. вещи не выводимо из её сущности, но детерминировано в конечном счёте творч. волением бога.

Англ. эмпиризм 17—18 вв. (Локк, Юм) признаёт реальность единичных фактов, С. к-рых ниоткуда не­выводимо и к-рые фиксируются в чувств. опыте— источнике всякого знания. Рационализм нового времени (Декарт, Спиноза, Фихте, Гегель) в своём истолкова­нии С. исходит из учения о тождестве мышления и бы­тия: С. по существу трактуется здесь как нечто разумное, рациональное. Попыткой примирить обе точки зрения были учения Лейбница и Канта. Лейбниц признаёт два рода истин: вечные истины разума и истины факта; однако различие между первыми и вторыми, согласно Лейбницу, существует только для конечного человеч. разума, в божеств. разуме оно снимается. Кант признаёт онтологич. значение С. непознаваемой «вещи в себе», к-рое принципиально невыводимо логически, т. к. невозможно логически вывести С. ни одного чувств. явления (ибо рассудок даёт лишь формальную связь, а материал для него поставляет чувственность).

Принципиально новый категориальный смысл С. получает у Кьеркегора. Он противопоставляет рациона­лизму (в частности, Гегеля) понимание С. как человеч. бытия, к-рое постигается непосредственно. С., до Кьер-кегору,— единично, личностно, конечно. Конечное С. имеет свою судьбу и обладает историчностью, ибо по­нятие истории, согласно Кьеркегору, неотделимо от конечности, неповторимости С., т. е. от судьбы.

В 20 в. кьеркегоровское понятие С. возрождается в экзистенциализме (Ясперс, Хайдеггер, Сартр, Марсель и др.), где оно занимает центр. место. С. (т. е. экзистен­ция; отсюда сам термин «экзистенциализм») трактуется в экзистенциализме как нечто соотнесённое с трансцен-денцией, т. е. выходом человека за собств. пределы. Непостижимая для мышления связь С. с трансценден-цией, его конечность обнаруживаются, согласно экзис­тенциализму, в факте самого С. Однако конечность, смертность С.— не просто эмпирич. факт прекращения жизни, а начало, определяющее структуру С., прони­зывающее собой всю человеч. жизнь. Отсюда характер­ный для экзистенциализма интерес к т. н. погранич­ным ситуациям (страдание, страх, тревога, вина), в к-рых выявляется природа С.

Выступая против всех форм идеализма, марксист­ская философия рассматривает С. как объективную ре­альность многообразных форм материи и как социаль-но-историч. бытие, определяющее положение человека в обществе.

СУЩНОСТЬ И ЯВЛЕНИЕ, филос. категории, отражаю­щие всеобщие формы предметного мира и его познание человеком. Сущность — это внутр. содержание предме­та, выражающееся в единстве всех многообразных и противоречивых форм его бытия; явление — то или иное обнаружение (выражение) предмета, внеш. формы его существования. В мышлении категории С. и я. вы­ражают переход от многообразия наличных форм предмета к его внутр. содержанию и единству — к по­нятию. Постижение сущности предмета составляет задачу науки.

В антич. философии сущность мыслилась как «на­чало» понимания вещей и вместе с тем как источник их реального генезиса, а явление — как видимый, ил­люзорный образ вещей или как то, что существует лишь «по мнению». Согласно Демокриту, сущность ве­щи неотделима от самой вещи и производна от тех атомов, из к-рых она составлена. По Платону, сущ­ность («идея») несводима к телесно-чувств. бытию, т. е. совокупности конкретных явлений; она имеет сверхчувств. нематериальный характер, вечна и беско­нечна. У Аристотеля, в отличие от Платона, сущность («форма вещей») не существует отдельно, помимо еди­ничных вещей; с другой стороны, сущность, по Арис­тотелю, не выводится из той «материи», из к-рой строит­ся вещь. В ср.-век. философии сущность резко проти­вопоставляется явлению: носителем сущности высту­пает здесь бог, а земное существование рассматривает­ся как неистинное, иллюзорное. В философии нового времени противопоставление С. и я. приобретает гно-сеологич. характер и находит своё выражение в кон­цепции первичных и вторичных качеств.

Кант, признавая объективность сущности («вещи в себе»), считал, что сущность принципиально не может быть познана человеком в её самобытном существовании. Явление, согласно Канту, есть не выражение объектив­ной сущности, а лишь вызванное последней субъектив­ное представление. Преодолевая метафизич. противо­поставление С. и я., Гегель утверждал, что сущность является, а явление есть явление сущности. Вместе с тем в диалектич. идеализме Гегеля явление истолко­вывалось как чувственно-конкретное выражение «абс. идеи», что влекло за собой неразрешимые противоречия.

В бурж. философии 20 в. категории С. и я. получают идеалистич. истолкование: неопозитивизм отвергает объективность сущности, признавая реальными только явления, «чувств. данные»; феноменология рассматри­вает явление как самообнаруживающееся бытие, а сущность — как чисто идеальное образование; в экзи­стенциализме категория сущности вытесняется поня­тием существования, явление же трактуется в субъек­тивистском духе.

Подлинное содержание взаимоотношений С. и я. впервые было раскрыто марксистской философией. С. и я,— универсальные объективные характеристики предметного мира; в процессе познания они выступают как ступени постижения объекта. Категории С. и я. всегда неразрывно связаны: явление представляет со­бой форму проявления сущности, последняя раскры­вается в явлении. Однако единство С. и я. не означает их совпадения, тождества: «...если бы форма проявле­ния и сущность вещей непосредственно совпадали, то всякая вауна была бы излишня...» (Маркс К., см. Маркс К, и Энгельс Ф,, Соч., т. 25, ч. 2, о. 384).

Явление богаче сущности, ибо оно включает в себя не только обнаружение внутр. содержания, существ. связей объекта, но и всевозможные случайные отно­шения, особенные черты последнего. Явления динамич­ны, изменчивы, в то время как сущность образует нечто сохраняющееся во всех изменениях. Но будучи устойчивой по отношению к явлению, сущность также изменяется: «...не только явления преходящи, подвиж­ны, текучи..., но и сущности вещей...» (Ле­нин В, И., ПСС, т. 29, с. 227). Теоретич. познание сущности объекта связано с раскрытием законов его развития: «...закон и сущность понятия од­нородные..., выражающие углубление познания чело­веком явлений, мира...» (там же, с. 136). Характери­зуя развитие человеч. познания, В. И. Ленин писал: «Мысль человека бесконечно углубляется от явления к сущности, от сущности первого, так сказать, поряд­ка, к сущности второго порядка и т. д. б е з конца» (там же, с. 227).

• Ильенков Э. В., Диалектика абстрактного и кон­кретного, в «Капитале» К. Маркса, М., I960; Богда­нов Ю.A С. и я., р., 1963; Науменко Л. К., Мо­низм как принцип диалектич. логики, А.-А., 1968; История марксистской диалектики, М., 1971, разд. 2, гл. 9; Материали-стич. диалектика. Краткий очерк теории, М., 1980; Основы марксистско-ленинской философии, Μ., 1980⁵. А. А. Сорокин.

конец религии» (там же, с. 219). Во 2-йч. («Ложная, т. е. богословская сущность религии») Фейербах последова­тельно показывает ложность, противоречивость, неес­тественность и извращённость осн. догматов теологии и религ. морали. «Личность бога есть не что иное, как отделённая, объективированная личность человека» (там же, с, 263), однако в процессе отчуждения в религии ей приписываются сверхъестеств. качества, а индивиду предписываются извращённые способы отношения к богу и миру. В «Заключении» Фейербах выдвигает идею т. н. религии любви, призывая поставить на первое место любовь к человеку, а не к богу, т. к. только «человек челове­ку бог», Книга завершается обширным приложением («Объяснения, примечания и цитаты»), где свою т. зр. Фейербах подтверждает обширными выписками из трудов христ. богословов.

Концепция религ. отчуждения Фейербаха явилась материалистич. переосмыслением гегелевского понима­ния отчуждения, «С. х.» внесла вклад не только в разви­тие атеизма, вскрывая гносеологич, и социальво-пси-хологич, корни религии, но в развитие филос, мате­риализма в целом, оказала влияние на формирование взглядов К. Маркса и Ф, Энгельса, к-рые способство­вали переводу этой книги на европ. языки, Вместе с тем идеалистич. понимание истории, обусловившее ограниченность материализма Фейербаха, не позволи­ло ему рассмотреть религию в социальном аспекте как порождение обществ. бытия и заставляло его искать корни религии в индивидуальной психологии,

* Рус. пер.: П. Н. Рыбникова, Лондон. 1861 (нелег. изд.); Д. Ульриха, 1906; Я. В. Швырова, 1907; Ю. М. Антонов-ского, 1926; в кн.: Фейербах Л., Избр.филос. произв.,

* см. к ст. Фейербах.

СХОДСТВО, отношение, родственное равенству. При наличии у пары объектов хотя бы одного общего приз­нака можно говорить о С. объектов этой пары. Ввиду многообразия признаков на одной паре могут индуци­роваться разные отношения С-, а ввиду повторяемости признаков — одно отношение С. на разных парах. Отношения С, на разных парах интенсионально (см. Интенсиональность) совпадают, если они определены одним и тем же признаком, Если этот признак — чёт­ко определённое свойство, присущее каждому элемен­ту рассматриваемых пар, то отношение С. всегда реф­лексивно, симметрично и транзитивно, т. е. совпадает с отношением равенства (эквивалентности ) на множест­ве объектов, входящих во все такие пары. Если же этот признак — отношение, то С. по отношению, вообще говоря, является более общим отношением, чем ра­венство: оно рефлексивно, но не обязательно транзи-тивно или даже симметрично. Обобщённые отношения С. играют важную роль в психометрике, в метрологии, в классификациях, основанных на количеств. оценке С. иди на нечётких признаках, в экономико-статистич. методах экспертных оценок и др. Важным частным слу­чаем С. является отношение неразличимости, возникаю­щее вообще всюду, где точность результата оценки зависит от пороговой точности средств различения.

* Психологич. измерения. Сб. переводов, М., 1967; Бон-гард М. М., Проблемы узнавания, М., 1967; Шpей-дер Ю. А., Равенство, С., порядок, М., 1971; Новосё-лов М. М., Категория тождества и ее модели, в кн.: Кибер­нетика и диалектика, М., 1978; см. также ст. Равенство и лит. к ней.

Истоки С. восходят к позднеантич. философии, преж­де всего Проклу (установка на вычитывание ответов на все вопросы из текстов Платона, энциклопедии, суммирование разнообразной проблематики, соедине-

ние мистич. предпосылок с рассудочными выводами). Христ. патристика подходит к С. по мере завершения работы над догматич. основами церк. доктрины (Иоанн Дамаскин). Ранняя С. (11—12 вв.) сложилась в усло­виях подъёма феод. цивилизации и папской власти; она стоит под влиянием августиновского платонизма (Ан-сельм Кентерберийский). Впервые выявляются противо­положные позиции в споре об универсалиях — реализм (Гильом из Шампо) и номинализм (Росцеллин), а также промежуточная позиция — концептуализм (Абеляр). В этот период С. нередко выступает как оппозиц. тече­ние; не только доктрины отд. «еретиков», но принцип схоластич. рационализма как таковой вызывает напад­ки со стороны поборников чистоты веры (Петра Дамиа-ни, Ланфранка, Бернара Клервоского и др.). Зрелая С. (12—13 вв.) развивалась в ср.-век. ун-тах; её обще-европ. центром был Парижский ун-т. Платонизм (пере­живший смелое натуралистич. истолкование в фило­софии шартрской школы, во многом предвосхитившей тенденции Возрождения) постепенно вытесняется арис-тотелизмом, в интерпретации к-рого происходит раз­межевание между «еретич.» аверроизмом, отрицавшим реальность личной души и учившим о единой безлич­ной интеллектуальной душе во всех существах (Сигер Брабантский), и ортодоксальным направлением С., подчинявшим онтологию Аристотеля христ. представ­лениям о личном боге, личной душе и сотворённом космосе (Альберт Великий и особенно Фома Аквин-ский). Поздняя С. (13—14 вв.) испытала воздействие обострившихся идейных противоречий эпохи развито­го феодализма. Иоанн Дунс Скот противопоставил ин­теллектуализму системы Фомы Аквинского свой волюн­таризм, отказ от завершённой системы и острый инте­рес к индивидуальному бытию. Оппозиц. представи­тели этого периода (Оккам, отчасти Никола Орем) всё энергичнее настаивают на теории двойственной исти­ны, разрушавшей схоластич. «гармонию» веры и разу­ма. Возрождение оттеснило С. на периферию умств. жизни. Частичное оживление традиций С. произошло в т. н. второй С. (16—17 вв.), развивавшейся в период Контрреформации, гл. обр. в Испании (Ф. де Витория, Ф. Суарес, Г. Васкес, М- Молина). Просвещение нанес­ло второй С. решающий удар. В кон. 19—20 вв. тра­диции С. возрождаются в неотомизме (см. также Нео­схоластика).

С. возникла в условиях, когда церковь выступала в виде «...наиболее общего синтеза и наиболее общей санкции существующего феодального строя» (Э н-г е л ь с Ф., см. Маркс К. и Энгельс Ф., Соч., т. 7, с. 361) и религия представала одновременно и как уни-верс. форма не собственно религ. содержания. Подчине­ние мысли авторитету догмата (формула Петра Дамиа-ни «философия есть служанка богословия») присуще ортодоксальной С. наравне со всеми др. типами пра-воверно-церк. мировоззрения; специфично для С. то, что сам характер отношений между разумом и дог­матом мыслился при несомненной авторитарности до­вольно рассудочным. Как Священное писание и свя­щенное предание, так и наследие антич. философии, ак­тивно использовавшееся С., выступали в ней в ка­честве замкнутого нормативного текста. Предполага­лось, что всякое знание имеет два уровня — сверхъ-естеств. знание, даваемое в «откровении», и естествен­ное, отыскиваемое человеч. разумом; норму первого содержат тексты Библии, сопровождаемые авторитет­ными комментариями отцов церкви, норму второго — тексты Платона и особенно Аристотеля, окружённые авторитетными комм. позднеантич. и араб. философов. Потенциально в тех и др. текстах уже дана «вечная истина»; чтобы актуализировать её, надо вывести из текстов полноту их логич. следствий при помощи це­пи правильно построенных умозаключений (ср. харак­терный для зрелой С. жанр суммы — итогового энцик-лопедич. соч.). Мышление С. постоянно идёт путём дедукции и почти не знает индукции; его осн. форма —

силлогизм. В известном смысле вся С. есть философст­вование в формах интерпретации текста. В этом она противоположна новоевроп. науке с её стремлением открыть истину через анализ опыта, а также мистике с её стремленном «узреть» истину в акстатич. созерца­нии. Обиход С., в к-ром «таинства веры» превращались в ходовые образцы логич. задач, вызывал уже в цр. ве­ка протесты не только представителей вольнодумства, но и ревнителей веры («нелепо спорить о Троице на перекрестках и превращать предвечное рождение бо­га-Сына... в поприще публичного состязания» — вос­клицал в кон. 12 в. Пётр из Блуа). Осознание того, что авторитеты противоречат друг другу [афоризмы типа «У авторитета — восковой нос» (к-рый можно повер­нуть, куда угодно), «аргумент от авторитета — слабей­ший» были распространены среди самых ортодоксаль-ных схоластов], явилось одним из важных импульсов для становления С. Сопоставление взаимоисключаю­щих текстов было введено гонимым Абеляром (в соч. «Да и нет»), но вскоре стало общепринятой формой: противоречия теологич. и филос. предания подлежат систематизации и должна быть установлена иерархия авторитетов. Специфика схоластич. рационализма не может быть понята вне его связи с традицией юридич. мышления (рим. право было в Зап. Европе одной из наиболее жизнестойких частей антич. наследия). В С. имеет место юридич. окраска онтологич. катего­рий и онтологизация юридич. категорий; бытие мира и человека, соотносимое с бытием бога, описывается как совокупность правовых отношений или их аналогов; сами приёмы выведения частного из общего, заклю­чений по аналогии и т. п. напоминают разработку юридич. казусов.

Ориентация на жёстко фиксированные правила мыш­ления помогла С. сохранить преемственность интеллек­туальных навыков, необходимый понятийно-терми-нологич. аппарат через реставрацию антич. наследия в предельно формализованном виде (даже резко критико­вавшие С. мыслители нового времени вплоть до эпохи Просвещения и нем. классич. идеализма включитель­но принуждены были широко пользоваться схоластич. лексикой). Утверждая догматич. сумму представлений, С. не способствовала развитию естеств. наук, однако её структура оказалась благоприятной для таких, напр., областей знания, как логика; достижения схоластов в этой сфере предвосхищают совр. постановку мн. воп­росов, в частности математич. логики (см. Логика). Гу­манисты Возрождения и особенно философы Просвеще­ния в борьбе со ср.-век. традициями выступили против С., подчёркивая всё мёртвое в ней и превратив само слово «С.» в бранную кличку бесплодного и бессодержат. умствования, пустой словесной игры. • Э й к е н Г., История и система ср.-веч. миросозерцания, пер. с нем., СПБ, 1907; Штёкль А·, История ср.-век. фи­лософии, пер. с нем., М., 1912; Трахтенберг О. В., Очерки по истории зап.-европ. ср.-век. философии, Μ., 1957; Стяжкин Н. И., Формирование математич. логики, М-, 1967; Gilson E., L'esprit de la Philosophie medievala, P., 1944²; Copleston F., A history of philosophy, v. 2—3, L., 1951—53; Grabmann M., Die Geschichte der schola­stischen Methode, Bd 1—2, B., 1957. С. С. Аверинцев.

ку в качестве абс. эталона всей культуры, тогда как антисциентизм всячески третирует науч. знание, воз­лагая на него ответственность за различные социальные антагонизмы. Конкретными проявлениями С. служат концепции науки, развиваемые в рамках совр. школ неопозитивизма, технократич. тенденции, свойствен­ные нек-рым слоям бюрократии и науч.-технич. интел­лигенции в совр. бурж. обществе, а также устремления ряда представителей гуманитарного знания, пытаю­щихся развивать социальное познание строго по образ­цу естеств. наук. Позиции антисциентизма защищают нек-рые направления современной буржуазной фило­софии (прежде всего экзистенциализм), а также нек-рые представители буржуазной гуманитарной интелли­генции.

Марксистская философия отвергает обе эти формы абсолютизации социальной роли науки. Подчёркивая исключит. роль науки в обществ. жизни, марксизм-ленинизм рассматривает её в связи с др. формами обществ.

сознания и раскрывает сложный, многообраз­ный характер этой связи. С этой т. зр. наука выступает как необходимый продукт развития человеч. культуры и вместе с тем — как один из гл. источников и стиму­ляторов историч. прогресса самой культуры. В марк­систско-ленинской философии оценка социальной роли науки даётся в реальном контексте конкретных со­циальных систем, обусловливающих существенно раз­ную, нередко противоположную роль науч. знания в жизни общества. См. также Наука.

• Швырев В. С., Юдин Э. Г., Мировоззренч. оценка науки: критика бурж. концепций С. и антисциентизма, М., 1973; Человек — наука — техника, [М., 1973]; Бурж. филосо­фия XX в., М., 1974; Юдин 3. Г., Юдин В. Г., Наука и мир человека, М., 1978; Социализм и наука, М., 1981; Φе-дотова В. Г., Критика социокультурных ориентации в совр. бурж. философии. С. и антисциентизм, М., 1981.