Энциклопедия в четырех томах научно-редакционный совет

В истории философии идея ответственности развивается в связи с темами свободы (свободы воли, принятия решения, свободы действия), вменения и вины. В классической философии она и затрагивалась только в этом контексте и далеко не всегда была терминологически оформлена. Понимание ответственности зависит от понимания свободы; при детерминистском взгляде на человеческую деятельность возможность ответственности отрицается (напр., в бихевиоризме Б. Скиннера). Свобода— одно из условий ответственности, ответственность — одно из проявлений свободы, в частности как автономии (см. Автономия и гетерономия): человек вправе принимать решения и совершать действия согласно своим мнениям и предпочтениям, но он должен отвечать за их последствия и не может перекладывать вину за негативные результаты своих решений и действий на других. На это указывал уже Аристотель, подчеркивая, что произвольное (т. е. свободное) действие, но совершенное в неведении, свидетельствует о порочности действия, а то и испорченности самого деятеля (EN III, 2). Аристотель не использует специальное понятие «ответственность», но, описывая отдельные аспекты произвольности и виновности, он достаточно полно раскрывает феноменологию ответственности. Человек, по Аристотелю, властен совершать как прекрасные, так и постыдные поступки, от него зависит, поступки какого характера он совершает, и в соответствии с этим ему оказывают почести или его наказывают по суду. Ответственность, т. о., предполагает информированность человека об условиях действий и требований, которые к нему предъявляются: некто N ответствен за действие или событие х, если χ совершено намеренно и со знанием возможных последствий. Но и неведение, на что также указывал Аристотель, в отдельных случаях может быть вменено судом в вину человеку, и тогда он будет нести двойное наказание. В соотнесении с ответственностью наказание за нарушение требований не является возмездием (или возмездием только), но санкцией, обеспечивающей установленный баланс прав и обязанностей (Дж. Ролз).

Мера свободы человека удостоверяется мерой его ответственности. По мере расширения круга тех, перед которыми и за которых человек считает себя ответственным в своей свободе, он преодолевает тесные пределы условности, или частичности своего существования. Потенциально ответственность человека безмерна. В христианстве — образом Иисуса — был задан ее универсальный масштаб. В экзистенциализме она
«распространяется на все человечество» (Ж.-П. Сартр): поступая определенным образом, человек тем самым как бы выбирает в себе человека, стремящегося до конца исполнить свой долг, или проявить себя в качестве совершенно свободного человека. В неопротестантской теологии делается акцент на эсхатологическом аспекте ответственности, который заключается в том, что человек ответствен не только за себя, за окружающих и перед всем человечеством, но и перед Богом — его эсхатологической волей; человек утверждает ответственный образ жизни, уповая на милосердие Бога и ожидая прихода Царства Бога (В. Хубер).

Таково метафизическое, или экзистенциальное понимание ответственности, радикально противостоящее жестко-детерминистскому ее отрицанию. Иная концепция формулируется в рамках практически ориентированного понимания этого феномена, рассматриваемого в контексте определенных социальных, групповых и межличностных отношений человека и в соотнесении с вырабатываемыми в рамках этих отношений стандартами поведения, критериями оценки (одобрения и осуждения) и санкции (награды и наказания). Ответственность здесь не ожидается от личности, но вменяется ей, независимо от того, считает ли она себя свободной или нет.

Как выражение моральности и основа действий ответственность отлична от убежденности. Выделение «этики убеждения» и «этики ответственности» позволило М. Веберу разграничить два типа поведенческой ориентации. При том, что названные нормативно-поведенческие ориентации не противостоят, но взаимодополняют друг друга, между ними есть принципиальные различия. Этика убеждения — это абсолютная этика беззаветной устремленности к совершенству; такова любая религиозная этика в ее наиболее строгих определениях. Приверженец этой этики озабочен возвышенностью целей — и не берется отвечать за характер результатов своих усилий. В этике ответственности мир принимается со всеми его недостатками, и потому ее приверженец уделяет особенное внимание средствам реализации целей и полностью готов отвечать за последствия своих действий, которые должен был бы предвидеть (см. Цель и средства). Практический характер, ориентация на объективные результаты обусловливают особенную актуальность этики ответственности в рамках политической или хозяйственной деятельности.

Вышесказашюе относится к т. н. проблеме «личной ответственности». В современной социальной теории и философии права ставится вопрос и о «корпоративной ответственности», т. е. ответственности за действия, которые в их конкретности были совершены индивидами, но предопределены принадлежностью этих индивидов к институтам, организациям, государству и т. п. На этот счет существует точка зрения, опирающаяся на концепцию «первой причины» (first causes) и заключающаяся в представлении, что любые действия совершаются людьми и они лично должны быть ответственны за их последствия. В случае, когда отрицательные последствия имеют действия (проекты) коллективных деятелей (институтов, корпораций, организаций), ответственность за них должны нести конкретные исполнители и руководители. Согласно другой точке зрения, корпоративный деятель ответствен в своих действиях как юридически признанное лицо, т. е. как такой субъект и агент, у которого есть намерения, мотивы и интересы, а также оговоренные в уставе, обусловленные заключенными договорами или взятыми обязательствами цели, права и обязанности.

СТАНОВЛЕНИЕ ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. Первой предпосылкой концепции откровения является распространенное уже на примитивных ступенях политеизма представление о том, что особые избранники — колдуны, шаманы, духовидцы, сивиллы и т. п. — в состоянии транса могут говорить от лица высшей силы, временно вытесняющей их личность. Из этой архаической практики развивается прорицание, у языческих культурных народов принимающее весьма сложные и регулярные формы (напр., оракулы в Греции). Однако в рамках политеизма понятие откровения было еще невозможным. В языческой мифологии божество есть интегрирующая часть космоса, наделенная в избытке природными силами, но ограниченная и подвластная космической закономерности. Внушаемые таким божеством прорицания хотя и более авторитетны, чем заурядные источники человеческого знания, но принципиально от них не отличаются: во-первых, сфера божественного внушения не отделена от сфер чисто человеческой активности (напр., поэтическое творчество в раннюю эпоху осмыслялось как результат такого внушения, что не находилось в противоречии с мирским характером греческой поэзии), от области простого гадания и т. п., во-вторых, для язычества характерно представление, что бог может намеренно солгать (ср. сон Агамемнона у Гомера, «Илиада», кн. 2, и слова Муз у Господа, «Теогония», ст.27), а если и захочет открыть истину, должен считаться с запретами судьбы (ср. Геродот I, 91,2); слова этого бога неизменно двусмысленны, он, по выражению Гераклита (В 93), «не высказывает и не утаивает, но намекает». На всем протяжении греко-римской полисной классики содержание предсказаний оракулов оставалось в рамках чисто утилитарных вопросов и чуждалось умозрительной проблематики (ср. Плутарх. De Pyth. orac., гл. 26—28). Следующая необходимая предпосылка концепции откровения — идея сверхчувственной реальности, требующей столь же внечувственного, внеэмпирического познания. Эта тема развита в тех областях древнегреческой (элеаты, традиция Платона) и древнеиндийской (традиция веданты) философии, где имеет место спекулятивная работа над понятием абсолютного бытия («истинно-сущее» — греч. то δντως δν, санскр. satyasya satyam), сравнительно с которым мир чувств, опыта (а также мир древней мифологии, не отмежеванный от эмпирии) оказывается «кажимостью», «заблуждением» (δόχος Ксенофана, avidya веданты). Для того чтобы выйти за пределы окружающей человека «кажимости» и достичь знания об истинно-сущем, необходимо озарение (Парменид облекает эту мистифицированную гносеологию в форму поэтического мифа о странствии философа за пределами космоса). Само понятие истины трансформируется: внеэмпирическая «истина» должна раскрыться в напряженном самоуглублении. На

Для того чтобы идея откровения получила завершение, необходимо, чтобы это «истинно-сущее» бытие приобрело личностное осмысление: оно должно не только быть объектом «исканий» для человека, но и само активно «искать» его и «открываться» ему (ср. слова Бернарда Клервоского об отношениях Бога и человеческой души: «Ты не искала бы, если бы тебя самое прежде не искали»). Этот шаг был впервые сделан в иудаизме: ветхозаветный Бог — это не только Сущий, но прежде всего «живой», «действующий» Бог, не столько объект созерцания, сколько субъект воли, некоторое «Я» (это определяется отчасти уже спецификой значения др.-евр. глагола hjh, употребленного в знаменитой самохарактеристике Яхве (Исх. 3:14) сравнительно с др.-греч. глаголом είναι— «быть»). Именно эта персональность иудейского Бога делает возможной идею откровения: Бог «открывает» человеку тайны мира и свою волю в акте личностной «милости», и человек обязан в ответ на это «уверовать». Наибольшей четкости понятие откровения достигает в позднем (т. н. раввиническом) иудаизме; в талмудическом трактате «Сангедрин» дана четкая формула святости «писания» (XI), в нем говорится, что содержание откровения всегда одно и то же, но варианты вносятся личностью воспринимающего, т. е. пророка и т. п. Из иудаизма сложившееся понятие откровения переходит в христианство и ислам. Для·христианства высшее откровение есть сам Христос, в личности которого непосредственно раскрыты как абсолютное бытие, так и абсолютная истина этого бытия, как бы его смысловая формула, логос (Ин. 14:6; «Я есмь. истина»).

СТРУКТУРА ИДЕИ ОТКРОВЕНИЯ. В соответствии с общим иерархическим мировоззрением средневековой теологии в откровении различается несколько уровней. Высшая реализация откровения — «Писание» (соответственно Ветхий Завет, Новый Завет и Коран), причем даже в пределах канона «Писания» возможна субординация: в христианстве Новый Завет оценивается как откровение высшего уровня сравнительно с Ветхим Заветом. Но к «Писанию», по ортодоксальным учениям, невозможно подойти, минуя низшую ступень откровения — «предание» (в иудаизме — Талмуд, в христианстве — тексты отцов церкви (см. Патристика), в исламе — сунна). В противоположность этому пониманию откровения оппозиционные группы или отрицают «предание» и требуют возвращения к «Писанию» (в иудаизме — караимы, в исламе — различные секты и весь шиизм, в христианстве — ереси, подготовившие Реформацию), или толкуют откровение как незамкнутый, длящийся диалог Бога с людьми, как процесс (так, Иоахам Флорский учил о «вечном евангелии», которое будет высшей формой откровения и отменит «Писание» обоих Заветов). Незамкнутая концепция откровения предполагает, что любой человек способен помимо канонического «Писания» и охраняющей его церковной иерархии общаться с Богом и получать от него откровение. Обе эти идеи проходят красной нитью через учения средневекового сектантства и получают затем выражение в протестантизме с его подчеркнутой ориентацией на Библию и в то же время с учением о том, что.

ВОПРОС ОБ ОТНОШЕНИИ ОТКРОВЕНИЯ И РАЗУМА В РЕЛИГИОЗНОЙ ФИЛОСОФИИ. Когда идея откровения вместе с христианством проникла с Востока в сферу грекоримской культуры, она сразу же оказалась в резком противоречии с античным интеллектуализмом: по словам, приписываемым апостолу Павлу (1 Кор 1: 22 ел.), для «эллинов», которые «ищут мудрости», христианская проповедь об откровении есть «безумие» (букв. «глупость»). Перед христианами, уже принявшими идею откровения, встал вопрос: не делает ли оно дальнейшие философские искания ненужными? Ряд христианских авторов отвергает всякий контакт между верой и философским рационализмом: «Что общего у Афин и Иерусалима? У академии и церкви?» — вопрошает Тертуллиан (De praescr. haeret. 7). Ввиду неконструктивности этого подхода Ориген предлагает другое решение; откровение должно дать как бы сумму аксиом для рационалистической рефлексии, и принятие этого откровения на веру не завершает, а открывает путь познания: «Есть огромная разница между осмысленной верой и голой верой» (In loan. XIX 1). Этот же подход характерен и для средневекового теологического рационализма: для Аисельма Кептерберияского, напр., откровение есть предпосылка научного познания: «Я не стремлюсь понять, чтобы уверовать, но верую, чтобы понять» (Proslogion, I). По словам Фомы Аквинского, «как теория музыки принимает на веру основоположения, преподанные ей математикой, совершенно так же теология принимает на веру основоположения, преподанные ей богом» («Summa theologiae», qu. I, art. 2). Выступая против «двойственной истины» теории, Фома решительно отрицает возможность какого-либо противоречия между тезисами откровения («сверхразумные истины») и тезисами рационалистического умозрения («разумные истины») — они призваны дополнять друг друга. Более радикальная точка зрения, согласно которой все содержание откровения может быть выведено путем логического конструирования (Иоанн Скот Эриугена, Беренгар Терский, П. Абеляр), обычно расценивалась как еретическая.

В Новое время протестантизм резко выступил против теологического рационализма схоластики. Если протестантские концепции до некоторой степени эмансипируют разум от откровения, то тем в большей степени они эмансипируют откровение от разума (ср. слова М. Лютера о теологизирующем разуме как «блуднице дьявола»). Рационализм 17 в. (особенно Б. Спиноза) и просветительство 18 в. подвергли самый принцип откровения уничтожающей критике. Понимание откровения как радикального упразднения всех основ рационализма было снова принято С. Кьеркегором, однако в целом для рационалистической буржуазной религиозности 19 в. характерно растворение откровения в общей сумме «духовных прозрений человечества» — по типу гегелевского тезиса о человеческой истории как самораскрытии абсолюта. Непопулярной на протяжении 19 в. оставалась и «философия откровения» позднего Ф. Шеллинга, с резкой критикой которой выступил молодой Ф. Энгельс в памфлете «Шеллинг и откровение» (см. Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних произв. М1956, с. 394-445).

В теологии 20 в. рационалистические взгляды подверглись значительному пересмотру. Кьеркегоровская концепция откровения получила широкое распространение в сфере протестантской теологии (т. н. диалектическая теология): «нео

ортодоксы» характеризуют откровение как абсолютно несоизмеримое ни с какими человеческими критериями и ценностями (ранний К. Барт), а восприятие его человеком описывают как «диалектическое» противоречие, не поддающееся объяснению (Э. Бруннер потратил много сил на борьбу с затушевыванием понятия откровения в либеральном протестантизме, в частности у А. Ричля). Теологи, тяготеющие к экзистенциализму, понимают откровение как психологический процесс «выбора» и «самоосуществления» человека (протестант Р. Бультман, католик Г. Марсель и др.). В противовес этому неосхоластика подчеркивает объективный и социальный характер откровения, позитивное отношение христианства как религии откровения к социальным и культурным ценностям, к «гуманизму» и к разуму, а также активную роль человека как «адресата и партнера откровения» (Г. де Фриз, Г. У. фон Бальтазар и др.). В попытках завоевать для католицизма науку возрождается старый тезис Фомы Аквинского о гармоническом соотношении между «сверхразумными» и «разумными» истинами. Весьма распространено (особенно в протестантских кругах) признание исторической ограниченности Библии как одного из ее «измерений», «диалектически» сосуществующего с другим «измерением», в котором Библия есть выражение откровения. «Рабский образ носит и Библия, эта скомпилированная, неоднократно переработанная, устаревшая, составленная заблуждавшимися людьми книга, в которой, однако, записано святое, беспримесное, непогрешимое, вечно новое слово Божье», — читаем мы у одного последователя К. Борта (HerychE. Die Wirklichkeit der Kirche, Bd l. Halle, 1956, S. 14). Специфически американским явлением остается фундаментализм, который в своей апологии идеи откровения требует принятия на веру всего содержания Библии в возможно буквальном смысле. Но в целом теологизирующая философия Запада ищет более утонченный подход к проблеме откровения, постулируя для откровения особый уровень, в пределах которого оно избавляется от возможности столкновения с критическим разумом.

Лит.: Bultmam R. Der Begriff der Offenbarung im Neuen Testament, Tub., 1929; Guardini R. Die Offenbarung als Geschichte. Würzburg, 1940; Brunner E. Offenbarung und Vernunft. Z., 1941; Schrey H. H. Existenz mid Offenbarung. Tub., 1947; Niebuhr H. R. The meaning of revelation. N. Y., 1959; Balthasar H. U. fön. Herrlichkeit, Bd. 1-2. Einsiedeln, 1961-62.

С. С. Аверинцев

ОТКРОВЕНИЯ ФИЛОСОФИЯ - см. Философия откровения.

ОТКРЫТОЕ ОБЩЕСТВО —понятие, используемое рядом западных социально-философских учений для обозначения демократических обществ античной древности и современности. Как правило, противопоставляется традиционным обществам, а также тоталитарным политическим режимам.

Возникло в 30-х гг. в философии А. Бергсона. В работе «Два источника морали и религии» открытое общество выступало аналогом некоего идеального общественного устройства, обладающего «динамическими» моралью и религией и состоящего из «моральных героев», гуманистически ориентированных религиозных деятелей, основной целью которых являются не проблемы воспроизводства, сохранения рода и т. п., а благо всего человечества.

Наибольшую известность и широкое распространение это понятие получило с выходом книги К. Патера «Открытое общество и его враги». В философии Поппера открытое обше-

Лит.: Бергсон А. Два источника морали и религии. М-, 1994; Поппер К. Открытое общество и его враги, т. 1—2. M., 1992.