Эрос невозможного история психоанализа в россии

И вместе с тем эта попытка преодоления психоанализа, предпринимавшаяся потом в других, наверняка принадлежащих Бахтину работах, содержит в себе предсказание одного из основных направлений развития, которое получит психоанализ во второй половине XX века. В ряде положений своей критики Бахтин оказался парадоксально близок к концепции Жака Лакана, его семантической интерпретации психоанализа. В противоположность Бахтину Лакан уверен как в существовании бессознательного, так и в праве другого на толкование его содержания. Но подобно Бахтину Лакан стремится представить бессознательное по аналогии с более понятной человеку реальностью. Для Лакана эта реальность — язык. Бессознательное структурировано как язык, формулирует он главную свою аксиому. Психоанализ имеет единственный инструмент: слово. А каждое слово рассчитано на ответ, даже если ответом этим является молчание.

Бахтин и Волошинов писали примерно то же. Вообще „слово — как бы «сценарий» того ближайшего общения, в котором оно родилось", и в частности, „все словесные высказывания пациента... являются такими сценариями прежде всего того ближайшего маленького социального события, в котором они родились, — психоаналитического сеанса". Фрейдовское „бессознательное", считают они, противостоит не сознанию пациента, а сознанию врача, как „сопротивление". Профессиональный подход Бахтина и его круга к слову, складывавшийся (в этом тоже можно усмотреть аналогию с путем Лакана) посредством усвоения и преодоления раннего русского структурализма (так называемой „формальной школы"), заключался в понимании целостного, адресованного от „я" к другому, словесного высказывания как минимальной коммуникативной единицы. Довольно близко подойдя здесь к семантическим формулировкам Лакана, Бахтин и Волошинов идут от них в другую сторону: их собственная социальная ситуация, „сценарием" которой тоже должно было стать их слово, была все же совершенно иной.

И психоанализ, и формализм, признающие неосознаваемую человеком законосообразность его чувств и дел, оба накладывали ограничения на саму возможность преобразования человека. От этих ограничений следовало избавиться. Нужна была новая теория сознания, если можно назвать теорией нечто, не признающее никаких законов, Бахтин дал тогда один из ее вариантов, теорию идеологии. Позже А. Н. Леонтьев найдет другой вариант, который установится в советской психологии на десятилетия — теорию деятельности.

Перефразируя Лакана, можно сказать, что для Бахтина и его круга сознание было структурировано как идеология. Представление сознания (и бессознательного) как идеологии отдавало их в распоряжение идеологического контроля. Поскольку „самосознание всегда словесно, всегда сводится к подысканию определенного словесного комплекса" — постольку „всякое осознание себя... есть подведение себя под какую-нибудь социальную норму, социальную оценку, есть, так сказать, обобществление себя и своего поступка". Опыт Лакана показывает, что из данной предпосылки вовсе не обязательно вытекает данное следствие; семантическая трактовка „я" совместима с индивидуализмом, она поднимает проблематику Другого и Большого другого (общества), но не обязана растворять в них индивидуальное эго.

Волошииов придавал обобществлению сознания более радикальный смысл, чем соотнесенность я и другого; „осознавая себя, я пытаюсь взглянуть на себя глазами другого человека, другого представителя моей социальной группы, моего класса". Постепенность этого словесного перехода (другой-группа-класс) моделирует попытку плавно перейти от рассуждения, вполне приемлемого для цивилизованного европейского индивидуализма, к рассуждению в духе радикального марксизма. Сам же Бахтин шел с течением десятилетий в противоположную сторону.

Простое „идеологическое" решение проблемы отношений эго к Большому обществу — проблемы, к которой послефрейдовская мысль, и в частности Лакан, будет возвращаться бесконечно, — сегодня вряд ли актуально. Но свежо и содержательно выглядит анализ второй классической проблемы — отношений „я" и другого.

По Бахтину, „важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию", но в то же время механизмы самосознания и сознания другого принципиально различны. Сознание существует в двух формах — „я" и „другого", и переход от одной формы к иной влечет за собой резкие изменения его содержания. Открытие „другого" Бахтин приписывает Достоевскому (именно у него „раскрылась роль другого, в свете которого только и может строиться всякое слово о себе самом").

Главный интерес для самого Бахтина состоял в том, чтобы показать на материале Достоевского глубину трансформаций, которые претерпевает образ человека при переходе от внешней точки зрения к внутренней или наоборот, — трансформаций не столько структурных, сколько содержательных, психологических и даже идеологических. „Достоевский обладал исключительно зорким глазом и чутким ухом, чтобы увидеть и услышать эту напряженную борьбу «я» и «другого» в каждом внешнем выявлении человека (в каждом лице, жесте, слове)".

Если для Лакана прообразом универсального человеческого отношения „я — другой" является отношение аналитика и пациента, то для Бахтина таким прообразом, динамика которого ему более понятна, чем любые иные человеческие дела, является отношение автора литературного произведения и его героев. Автор (например, Достоевский) — я; герой (например, Раскольников) для автора — другой. Мир автора населен героями, и через них, хотя и не только через них, автор выражает все, что хочет сказать. С другой стороны, литературные герои по воле автора, но одновременно и по своей воле вступают друг с другом в нелитературные отношения; Раскольников и его жертва-старуха, Раскольников и проститутка, Раскольников и следователь. Рассказывая все это, автор показывает героя так, как „я" видят другие; но во множестве случаев он помещает „я" внутрь своего героя, и тогда один из них становится „я", а другой оказывается Другим уже не для автора, а для героя.

Начав этот анализ в философской работе, написанной, по-видимому, в начале 20-х годов и изданной лишь недавно, Бахтин возвращался к этой теме множество раз. Принципиальный аргумент Бахтина здесь — диалогизм „я" и другого, различие механизмов их бытия и необратимость этих позиций в рамках человеческой жизни. Другие концепции человека монологичны, они обосновывают приоритет одной из двух позиций, которая выдается за позицию человека вообще; это либо теория „я", либо теория „другого". Вся психология, претендующая на то, чтобы быть научной, попадает в эту последнюю категорию. Бахтин, конечно, не согласился бы с известной формулировкой Фрейда из его работы „Я и Оно", согласно которой часть „я", причем и самое глубокое, и самое высокое в „я", может быть бессознательной. Любые рассуждения о бессознательном для Бахтина — воплощение точки зрения другого, который извне и монологически описывает жизнь „я". „При монологическом подходе... «другой» всецело остается только объектом сознания, а не другим сознанием". „Я" для Бахтина — все, в чем человек находит и ощущает себя; все, за что он отвечает.

Различия позиций „я" и другого начинаются с восприятия наружности, „Я" не видит своей внешности, на это способен только другой. Здесь Бахтин обращается к образу зеркала, который он использует множество раз, как и Лакан, но с несколько иной целью: зеркало для Бахтина — механическое и иллюзорное средство снять противоположность „я" и другого. В эту возможность он категорически не верит. Неестественное выражение лица человека, смотрящего на себя в зеркало, является для Бахтина доказательством того, что нельзя найти середину между противоположностями „я" и другого. И в самом деле, для философа, для которого „быть — значит быть для другого и через него — для себя", Нарцисс не составляет проблемы; его просто нет, не существует. Для Лакана же зеркало — символ самопознания, и встреча с ним — важнейший момент в жизни человека.

И для Лакана, и для Бахтина зеркало — реальность, с фактической своей стороны понимаемая одинаково как медиатор оппозиции „я" и другого: смотрясь в зеркало, человек узнает себя вовне, видит себя как другого или так, как его видят другие. Но относятся Лакан и Бахтин к зеркалу по-разному: для Лакана „стадия зеркала", когда ребенок начинает узнавать себя в своем отражении и называет себя „я",— кульминационный момент и переломный пункт его развития. Для Бахтина же зеркало искусственно преодолевает противоположность „я" и другого, но терпит поражение и лишь смазывает их различия. Действительным посредником между „я" и другим для Бахтина является только живой процесс диалога.

Нигде не различая мысль и чувство, мысль и действие, Бахтин оперирует целостной категорией переживания. Переживание — это „след смысла в бытии", оно существует как таковое лишь на пороге перехода от „я" к другому, совершаемому внутри человека. Нарцисс, который все время играет роль другого по отношению к себе, так же противоестествен, так же нарушает нормальный ход вещей, как и психолог, пытающийся сделать из другого объект. „Достоевский категорически отрицает, что он психолог... Он видел в ней (психологии) лишь унижающее человека овеществление его души", — пишет Бахтин, как всегда, связывая с Достоевским свои собственные мысли-чувства. Но и любое переживание (в том смысле, в котором человек говорит: „Я чувствую...") включает в себя момент самонаблюдения и потому, считает Бахтин, включает в себя точку зрения другого: человек как бы смотрит в зеркало на свое внутреннее состояние, „Я переживаю предмет своего страха как страшный, предмет своей любви как любимый; чтобы пережить страх или любовь как таковые, я должен стать другим по отношению к себе самому". Переживание должно анализироваться на границе „я" и другого, как взаимодействие „я" и другого, причем „другой" здесь — не Другой Лакана и, тем более, не обобщенный другой Джона Г. Мида, а рефлексивная позиция, определяемая внешней точкой зрения по отношению к субъекту. Анализ Бахтина все время показывает систематические различия в феноменологических картинах „я" и „другого". „Другой мне всегда противостоит как объект, его внешний образ — в пространстве, его внутренняя жизнь — во времени". А действующее „я" существует, по Бахтину, вне пространства-времени; его единство поддерживается категориями смысла и ответственности.

В конце жизни Бахтин настойчиво применял эти ранние свои представления к анализу смерти. Смерть связана с Другим. Констатация смерти всегда есть „привилегия другого". „Смерть не может быть фактом самого сознания... Начало и конец, рождение и смерть имеют человек, жизнь, судьба, но не сознание... Начало и конец лежат в объективном... мире для других, а не для самого сознания... Смерти же изнутри, то есть осознанной своей смерти, не существует ни для кого". В романах Достоевского смертей почти нет, отмечает он; есть только „убийства, самоубийства и безумие", за которые человек отвечает сам. „Человек ушел, сказав свое слово, но самое слово остается в незавершенном диалоге".

Итак, „чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять, как объекты, как вещи — с ними можно только диалогически общаться". Диалог равнозначен жизни, он потенциально бесконечен, он вечный двигатель, он самоценен и самодостаточен. „Все — средства, диалог — цель. Один голос ничего не кончает и ничего не разрешает. Два голоса — минимум жизни, минимум бытия". И „когда диалог кончается, все кончается".
Разомкнутый круг

Эти идеи — что, пожалуй, больше всего отличает их от психоанализа, — принципиально и намеренно непрактичны. Диалогизм Бахтина и, если верить ему, Достоевского может быть предметом романа или эссе, но внутри него нет и даже, вероятно, не может быть метода, который бы помогал конкретному человеку перейти от монолога к диалогу. В философском смысле любой такой метод обучения или лечения должен сочетать в себе элементы монологизма и диалогизма, — привилегированную точку зрения другого и, вместе с тем, возможность открытого и относительно равноправного его общения с „я".

В психоанализе „привилегии другого" закреплены за аналитиком очень жестко; чтобы оценить это, достаточно вспомнить конфликты Фрейда с его учениками. Те претензии, которые предъявлял Фрейду, например, Юнг, довольно близки к бахтинскому требованию диалога: „Вы высматриваете в своем окружении и обличаете любые проявления симптомов, снижая всех до уровня сыновей и дочерей, которые, краснея, признают свои недостатки... Если бы Вы когда-нибудь освободились от своих комплексов и... во имя изменения обратили взгляд на самого себя — я тут же исправился бы и разом выкорчевал грех моего сомнения в Вас". В ответ Фрейд прекратил переписку. Наверно, он трактовал бы философию диалога Бахтина как еще одно проявление все той же русской амбивалентности (см. гл. 3).

С пациентом психоаналитик станет интерпретировать подобные идеи, жалобы, требования равноправия как сопротивление и будет шаг за шагом разрешать складывающееся противоречие, дающее материал для анализа. Процедуры психоанализа условны и асимметричны; редкие моменты диалога, когда аналитик и пациент общаются как свободные и равные субъекты, встроены, как в оправу, в жесткий алгоритм ролевого поведения. К примеру, аналитик не может обсуждать свои проблемы или ошибки с пациентом, для этого у него есть собственный аналитик, у которого в свою очередь есть такие же ограничения. И так далее через поколения аналитиков непосредственно к Фрейду. Диалог размыкается, из кольца превращаясь в цепь или, может быть, спираль из воспроизводящих друг друга монологов. Эти ограничения заданы, и лишь прорабатывая и преодолевая их, пациент созревает для нового диалога.

Но Юнг никогда не был пациентом Фрейда. В общем, он просил довольно простые и разумные вещи — право на независимые суждения, равенство при взаимном уважении, „возможность публично находиться рядом с Вами, сохраняя собственные взгляды". Поразительно, однако, что обосновывая эти свои права, Юнг оказался здесь в такой пустоте, что ему пришлось брать в союзники самого монологического из философов — Ницше. Концепция диалога лишь намечалась в мышлении XIX века. Идеи Бахтина, как и других современных ему философов диалогизма, и прежде всего Бубера, были совершенно новы и, как видим, могли быть актуальны. Философская мысль Запада еще много десятилетий будет сосредоточена на проблеме „Другого". Среди младших современников Бахтина Сартр, а среди наших современников — Левинас шли, выйдя из других точек, сходными с Бахтиным путями.

Если бы развитие психоанализа в России проходило в более нормальных условиях, концепция Бахтина могла бы быть ассимилирована и, возможно, придала бы русскому психоанализу свою национальную окраску подобно тому, как позже это удалось сделать Лакану во Франции. Наряду с осознанием роли языка и лингвистических структур этот вариант отличался бы, вероятно, меньшей жесткостью и дисциплинированностью терапевтических отношений, большей свободой действий аналитика, меньшей манипулятивностью терапии. Диалогизм Бахтина позволил бы дать этим особенностям техники концептуальное осмысление. Через Бахтина и его круг православная философская традиция имела шанс вступить в контакт с основными направлениями европейской мысли столетия, психоанализом и структурализмом...

Но реальный Бахтин жил в подлинно ницшеанском мире, перенасыщенном социальной практикой. Идея осуществлялась в этом мире непосредственно, без всяких сложностей и парадоксов, а сопротивление преодолевалось силой. В этих условиях диалогизм Бахтина воспринимался более всего как философская реакция на этот мир, сопротивление ему или, точнее, противостояние. Он увидел точно: „единство сознания, подменяющее единство бытия, неизбежно превращается в единство одного сознания". Безразлично, добавлял автор, „какую метафизическую форму оно приобретает: сознания вообще, абсолютного я, абсолютного духа, нормативного сознания и пр.". На деле им становится сознание одного человека, превращающего свой монолог в объект культа. „Рядом с этим единым и неизбежно одним сознанием множество эмпирических точек зрения... случайно и, так сказать, излишне". Все индивидуальное, становится отклоняющимся, ошибочным. Единственный принцип индивидуальности, который знает такое сознание, — это ошибка. А за ошибки наказывают. Потому что тут „одно сознание и одни уста совершенно достаточны для всей полноты познания: во множестве сознаний нет нужды и для него нет основы".

Особый „клинический" опыт Бахтина — опыт жизни в тоталитарных условиях — показывал ему ясно: в сфере сознания любая привилегия ведет к монополии. „Сознание гораздо страшнее всяких бессознательных комплексов". И действительно, то, что говорила современная ему „идеология", было на его вкус, наверно, не менее страшно, чем то, что она делала. Корни происходящего вокруг него уходили в рационализм Просвещения. Весь европейский утопизм, писал он, основан на монологическом принципе сознательного убеждения. Более того, вера в самодостаточность одного сознания является структурной особенностью всего „идеологического творчества нового времени". В отличие от последнего Достоевский часто перебивает своих героев, но „никогда не заглушает чужого голоса". Его активность в отношении его героев — „активность Бога в отношении человека, который позволяет ему самому раскрыться до конца".

Бахтин говорил всю жизнь с Достоевским и Рабле, но его одинокий диалог с мировой культурой имплицитно включал третьего партнера — мертвый монолог, которым жило сознание многих его современников. По-видимому, именно в характере этого противостояния монологу можно найти объяснение и оригинальности его диалогизма, и заостренности, с которой Бахтин шел на очевидные преувеличения.

„В любой момент развития диалога существуют огромные, неограниченные массы забытых смыслов, но... нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения".

У Бахтина религия Диониса получает новую культурно-историческую форму, сохраняя при этом, как и подобает вечно возрождающемуся богу, свои главные черты. Дионисизм Иванова, существовавший вне исторического времени и пространства, у Бахтина приобретает конкретное и выразительное воплощение в культуре. В своей знаменитой работе о Франсуа Рабле Бахтин открывает в европейской культурной традиции универсальное действо „жизни-смерти-рождения". Это карнавал, в котором переворачиваются все роли и сливаются все противоположности. Бахтина влечет „большое родовое народное тело", в котором индивидуальные рождения и смерти являются „лишь моментами его непрерывного роста и обновления". Противоположности основных категорий человеческого сознания соединяются могучей силой общенародного переживания. Главной силой в этом мире является смех, „веселая материя мира — то, что рождается, умирает и саморождает, что пожирается и пожирает, но что в итоге всегда растет и умножается". Карнавал — это смеховая драма одновременного рождения нового и умирания старого мира, и потому любой образ в этом пространстве амбивалентен. Например, „образы мочи и кала амбивалентны, как и все образы материально-телесного низа: они одновременно и снижают-умерщвляют и возрождают-обновляют, они и благословенны и унизительны, в них неразрывно сплетены смерть с рождением, родовой акт с агонией". Амбивалентны в этом же смысле и ритуальные жертвоприношения, осмеяния, избиения.

Бахтин всё пытается понятнее определить эту влекущую его систему образов, которую описывает то как карнавальное целое, то как гротескное тело, то как неофициальный канон: „это тело оплодотворяюще-оп-лодотворяемое, рожающе-рожаемое, пожирающе-по-жираемое". Самосознание современного человека — он называет его „новым телесным каноном" — приводит его в уныние: это „совсем готовое, завершенное, строго отграниченное, замкнутое, показанное извне, несмешанное и индивидуально-выразительное тело". Тело нового канона — индивидуальное тело, и все события, происходящие с ним, имеют однозначный смысл: рождение — это рождение, смерть — это смерть. Для гротескного или „народного" тела свойственна двуполость: оно не мыслит себя в одиночестве, смерть для него есть

рождение, кормление —- это зачатие, испражнения — это освоение страшного космоса. „Нужно подчеркнуть, что мотив «андрогина» в данном его понимании был исключительно популярен в эпоху Рабле" .

Мы находим у Бахтина в приложении к Рабле все основные мотивы русской культуры модерна: и идею вечного возрождения, и романтику деиндивидуализа-ции, и смешение-стирание основных категорий рациональности, и образ андрогина. У Бахтина они образуют столь же целостный „дионисийский" комплекс, как и у Владимира Соловьева, Вячеслава Иванова, Сабины Шпильрейн и Николая Бердяева: если рождение равнозначно смерти, то любовь сливается с влечением к смерти, а мужской пол неотличим от женского.

Бахтин, вероятно, заимствовал эти идеи у Иванова. В 20-х годах, задолго до своей книги о смеховой культуре, Бахтин говорил, что „как мыслитель и как личность Вяч. Иванов имел колоссальное влияние... Все его современники — только поэты, он же был и учителем". По Бахтину, „соединение любви и смерти" является основной темой многих стихов Иванова. Бахтин с одобрением видит в них слияние любви и смерти, направленное против личности: „восторг любви вызывает тоску и стремление разбить грани индивидуализации, а разрушает индивидуализацию смерть. Поэтому любовь накликает смерть".

Бахтин, сегодня самый влиятельный представитель этой линии развития русской мысли, нашел тот предметный материал, по отношению к которому она имела действительное значение. Блестяще применив русские идеи к европейскому материалу, он сумел завоевать мировую славу. Для Европы материал этот ушел в далекое прошлое. А для России?

Имя и концепции Бахтина пользуются безусловным авторитетом и в русской филологии, и в западной славистике. Лишь в последнее время самый знаменитый его ученик, С. С. Аверинцев, анализируя буквальный смысл его карнавальных идей в их возможном применении к русскому материалу, подверг их критическому осмыслению, так ли уж человечны были средневековые ритуалы избиения и осмеяния? Всегда ли смех несет в себе глубокую правду о мире, о человеке, побеждает страх и отрицает страдание? „Беда в том, что тоталитаризм по-своему очень хорошо знает цену всему неготовому, незамкнутому, пластичному, имеет свой интерес к тому, чтобы преувеличивать эти аспекты сущего, утрировать их, окружая их... эмоциональным ореолом амбивалентного смеха и ни с чем не считающейся бодрости".

Аверинцев показывает неожиданную и амбивалентную связь между бахтинской концепцией человека — неготового, незамкнутого, незавершенного, как все, что есть жизнь, — и советским тоталитаризмом. Это видение человека, пишет Аверинцев, было шансом в борьбе против тех, кто хочет командовать жизнью и закрыть историю. Но в этом же образе есть то, что Аверинцев определяет на редкость точно: „ощущение себя одновременно трупом и ребенком". Ребенком — потому что ты не завершен и всегда готов к переделке; и трупом — потому что ты застыл в смертном страхе, зная, что всякая переделка человека есть переделка детей в трупы. Это двойственное ощущение и есть психологический субстрат тоталитарного режима. „Готовым он (режим) считает только себя,.. Действительность должна быть пластичной, чтобы ее ваять и перекраивать".

Режим, в котором жил Бахтин, со всем его террором, двоемыслием и методами перековки, формировал у своих граждан — неужели и таких людей, каким был Бахтин? — характерные искажения самовосприятия, которые проецировались в их теории так же, как в их стихи или в их любовь. „Люди должны быть неготовыми, несовершенными, в становлении, чтобы их можно было бы воспитывать и перевоспитывать, «перековывать»; с ними нечего считаться, их не стоит принимать всерьез, но им не следует унывать, потому что у них все впереди — как у детей". Чем „ощущение себя ребенком и трупом одновременно" отличается от „амбивалентности рождающей смерти" по Бахтину? — задает риторический вопрос Аверинцев.

В русской истории главным мастером карнавалов был Иван Грозный, с полным знанием дела проводивший процедуры развенчания-увенчания (так красиво и тоже со знанием дела показанные Эйзенштейном Сталину и нам с вами). Сам Сталин с его угрюмой серьезностью тоже не был чужд карнавального смеха в личном пыточном обиходе. Этнографическая жизнь Советской армии и советских лагерных зон вся состояла из осмеяний и избиений, пародировании социальной иерархии и ужасающего гротеска, творимого над телами тех, кого силой превращали в „андрогинов". Бахтин не оставил в своих книгах видимых следов соприкосновения с этой реальностью, хотя в своих скитаниях вряд ли мог не знать ее. Остается непонятным, является ли его восторг перед „народным телом" результатом незнания советской действительности, возможного только у очень чудаковатого интеллигента; полного отчуждения от нее, когда местные дела вообще не воспринимаются как культура, что, пожалуй, было характерно для многих; или плодом нового интеллектуального романтизма.

Иванов понимал, что „Дионис в России опасен". Опасен и Рабле. Но Бахтин не сказал этого. И все же в некоторых своих идеях, и более всего в концепции диалога, Бахтин преодолевал свое наследие. В конце жизни он, находивший у Достоевского собственные ответы на свои же вопросы примерно так, как Лакан находил их у Фрейда, писал о „враждебности Достоевского к таким мировоззрениям, которые видят последнюю роль в слиянии, в растворении сознаний в одном сознании, в снятии индивидуальности". Сознание по своему существу множественно и недостаточно. В этом преодоление символистского идеала одинокого, вечного, самовозрождающегося сознания, не нуждающегося ни в индивидуальности, ни в развитии, ни в любви. В этом же выход в современную философскую, культурную и политическую проблематику постмодернизма, признающего множественность, эклектичность и не-слиянность сознаний как основной принцип современной жизни, возвращающейся от „систем" и „измов" к здравому смыслу.

После грубой реальности войны и трех революций символизм и дионисийство теряли привлекательность как для публики, так и для интеллектуальной элиты России. „От этой дамской ерунды с одинаковым подозрением отшатываются и профессиональные почтенные мистики, и представители науки", — писал в 1922 году О. Мандельштам. Он предсказывал, что „русская проза двинется вперед, когда появится первый прозаик, независимый от Андрея Белого".

Вряд ли случайно, что один из самых сильных образов неправдоподобно меняющейся русской жизни оставил нам писатель, который вышел из культуры серебряного века, демонстративно отказавшись от основных ее составляющих, и противопоставил им психоаналитическое видение, соединенное со здравым смыслом маленького советского человека. Эта невозможная или по крайней мере никем не санкционированная, но абсолютно жизненная смесь вызывала ярость у литературных начальников эпохи и глубокую любовь читателя: многие десятилетия Михаил Зощенко был одним из самых читаемых советских авторов, и сегодня он еще очень популярен. После обрушившейся слева и справа идейной зауми короткие примитивы Зощенко производили, да и до сих пор производят шоковое впечатление. Их герой озабочен простыми и почти забытыми при большевиках вещами — своим здоровьем и благополучием более всего. Он понимает странность своих забот; „автор признает, что в наши бурные дни прямо даже совестно, прямо даже неловко выступать с такими ничтожными идеями, с такими будничными разговорами об отдельном человеке", — писал Зощенко в характерной для него манере вежливого клоуна. Удивленный чудесами новой жизни, но вовсе не потерявший здравого смысла, усвоивший стиль газетных передовиц, но ничему не верящий и привыкший все пробовать на зуб, герой Зощенко бесконечно далек от ницшеанского „нового человека"; но не менее далек он и от растерянного, заброшенного в мир и мрачно тоскующего в нем человека европейского экзистенциализма.

Герой Зощенко и есть Хомо Советикус, далеко не худший образец человеческой природы. Люди как люди, говорил булгаковский сверхчеловек Воланд. Раздраженные тяготами жизни до перманентной „нервности", они не знают одиночества. Приученные к двоемыслию и потерявшие представление о морали, именно благодаря этому эти люди могут позволить себе незаурядную честность наедине с собой. Они болеют специальными болезнями и нуждаются в особом лечении.

Зощенко рассказывает так. Идет человек однажды по улице и вдруг замечает, что на него женщины не смотрят. Вот это, думаю, жалко. Тем более, что один буржуазный ученый высказал мысль, будто все, что мы делаем, мы делаем для женщин. Надо, думает герой, усилить питание. Он ест безостановочно; потом занимается физкультурой; наконец, решается одеться по-модному. И вот, женщина обращает на него внимание: он купил на рынке краденое у нее пальто. Выходя из милиции, герой думает: „Обойдусь. Моя личная жизнь будет труд. Я буду работать. А слова буржуазного ученого — типичный западный вздор". Он плюет направо и налево и отворачивается от проходящих женщин.

А вот что мы узнаем о том, как они лечатся. Этот рассказ написан в 1933 году и показывает, что психозполитическое лечение еще практиковалось, хотя и в крайне примитивной форме. Рассказ этот столь живо показывает обстановку, в которой пытался выжить психоанализ, и реальных его пациентов, что его стоит вкратце пересказать.

Герой рассказа пошел лечиться в амбулаторию. Народу чертовски много. Почти как в трамвае. Больше всего народу к нервному врачу. К хирургу — один человек. К гинекологу — две женщины и один мужчина. А по нервным — человек тридцать. Нервные беседуют между собой. Герой им говорит: удивляюсь, сколько нервных заболеваний. Какая несоразмерная пропорция. Один отвечает: Еще бы! Человечество торговать хочет. А тут извольте... Другой: Ну, вы не очень-то распушайте свои мысли. А не то я позвоню куда следует. Вам покажут — человечество... Он не успевает позвонить, потому что подходит его очередь. Слышно, как он говорит за ширмой: Вообще-то я здоров, но страдаю бессонницей. Дайте мне каких-нибудь капель или пилюль, А врач отвечает: пилюли приносят только вред. Я держусь новейшего метода лечения. Я нахожу причину н с ней борюсь. Больной не понимает, о чем речь. А вы вспомните, говорит врач. Мы найдем причину, ее развенчаем, и вы снова, может быть, оздоровитесь. Вы десять лет мучались и теперь обязаны это мученье рассказать. Больной вспоминает: возвращается он с гражданской войны и видит — его супругу обнимает племянник. У меня вспыхивает горе, когда я вижу, что он — в моем френче. Ладно, говорит тут врач, я дам вам пилюли. За ширму спешит другой субъект, который беспокоился за торговлю. Но медицина и ему не поможет.