Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
А. А. Гусейнов ТОЛСТОЙ Лев Николаевич (28.08(9.09). 1828, Ясная Поляна Тульской губ. - 7(20). 11.1910, ст. Астапово Рязано-Уральской ж. д., ныне ст. Лев Толстой Липецкой обл.) -писатель, создатель религиозно-философского учения, в центре к-рого поиски смысла жизни, разработка новой «истинной религии» всеобщей любви, добра, ненасилия. Учился на вост. отд. по разряду арабо-турецкой словесности (1844-1845), затем юридическом ф-те (1845-1847) Казанского ун-та. Не закончив курса, поставил перед собой обширную программу самообразования, реализацией к-рой занимался в течение всей жизни. В 1851-1855 гг. служба в артиллерии на Кавказе, участие в обороне Севастополя, затем выход в отставку. С кон. 50-х гг. Т. целиком посвящает себя литературному творчеству. Духовное развитие Т. отличалось сложностью, сопровождалось постоянными сомнениями, рано выработавшимся скептицизмом. К 40-60-м гг. относится становление его мировоззрения. В дневниках, заметках «О цели философии» (1847) им поставлены вопросы, к-рые станут главными в его творчестве: сущность и смысл жизни, ее обусловленность природой и общественной средой, единство божественного и человеческого в любом из индивидов, идеал и средства его достижения, сущность искусства и др. В «Эпилоге» к роману «Война и мир» Т. сформулировал философско-историческую концепцию, основанную на критическом переосмыслении т. зр., признающих решающее значение в истории действий выдающихся личностей, факторов сознания, культуры, просвещения и т. д. История - это жизнь народов и человечества в целом, столкновение свободы и необходимости, сложное переплетение людских интересов («дифференциалов истории»). В стихийных «роевых» действиях народных масс, по Т., реализуется провиденциальный ход исторических событий (напр., война 1812 г.). В кон. 70-х - 80-е гг. Т. создал ряд религиозно-философских соч.: «Исповедь», «В чем моя вера?», «Царство Божие внутри вас», «О жизни», «Так что же нам делать?» и др. Это время духовного переворота, к-рый произошел в результате переосмысления зап. и вост. философии, а также христианства и др. мировых религий. При этом влияние идей Ж. Ж. Руссо на Т. было едва ли не самым главным (по его собственному признанию, еще в 15 лет он носил на шее медальон с портретом Руссо вместо нательного креста). Учение И. Канта о морали как особом духовном мире руководствующегося долгом человека, стало одним из источников этики любви Т. Под влиянием идей А. Шопенгауэра он пришел к пониманию природы как наполненного духом и волением Бога целостного образования, существующего в безграничном пространстве. В конфуцианстве Т. привлекли идеи о важной роли морали в об-ве, о человеке как частице рода, общественного целого. Идея Лао-Цзы о недеянии как способе предвидения будущего и избегании зла, буддийское представление о нирване - эти и др. достижения вост. мудрости также оказали воздействие на Т. Мир стал представляться Т. как гармоническая цельность, единое, или Бог. Он подверг критике всевозможные разновидности гедонизма и утилитаризма в этике, призывал осуществить переход от морали эгоизма к морали добра или блага для всех. Особый акцент Т. делает на евангельские заповеди, обращенные ко всем людям, - «братьям между собой и детям перед бесконечностью, или Богом». Последний период жизни и творчества Т. можно определить как «проповеднический» (с кон. 80-х гг.). В эти годы формируется толстовство как религиозно-общественное движение. В публицистических статьях Т. остро критикует государство и церковь как органы насилия над людьми, подавляющие личностные и творческие начала. В философско-энциклопедических работах «Круг чтения», «Путь жизни» он приходит к представлению о едином мире, в к-ром выражаются идеи добра, истины и красоты, а природное, разумное и нравственное образуют прочную гармонию. Для Т. было характерно неортодоксальное, рациональное и внеконфессиональное понимание Бога. Бог для него есть любовь к жизни, гармоническое единство материи и духа, универсальная и вечная целостность («Критика догматического богословия», «Соединение и перевод четырех евангелий»). Т. отрицает троичность Бога, как противоречие здравому смыслу. Учение о Троице воспринимается им как вариант языческого многобожия в христианстве. Образ Христа для Т. есть образ не бессмертного Богочеловека, а смертного человека с божественными свойствами. Христос - это герой человечества, взявший на себя вину за его грехи, показавший тот истинный путь, по к-рому оно должно пойти: от хаотичного состояния к гармоническому разумному устроению, при к-ром высшим мерилом человечности будет нравственность. Стержнем учения Т. является, по определению Зеньковского, «панморализм», т. е. подчинение всего морали. Через космическую любовь, соединяющую единичное и общее, случайное и необходимое, религиозная связь человека с Богом становится его нравственным отношением к бесконечному миру, человеческому роду, др. человеку. Религия и нравственность, т. обр., означают одно и то же. Своеобразной квинтэссенцией мировоззрения Т. является учение о ненасилии. Его предпосылки - в мировоззренческих основах таких религий, как даосизм, буддизм, индуизм и др. Христианская мораль для Т. есть осознанное человеком средство приближения к идеалу единого, или блага. Ненасилие и служит непременным условием любви, дающей благо жизни. Отсюда моральный аспект ненасилия означает реализацию человеком идеи самосовершенствования об-ва, к-рое происходит благодаря любви. В религиозном смысле ненасилие есть освобождение людей от ложных вер и идеалов, непризнание ими святости церковной иерархии. В целом учение о ненасилии можно квалифицировать как гуманистическую религиозную утопию, обращенную в будущее. В измененном виде (ахимса) оно было использовано лидерами индийской национально-освободительной борьбы (М. Ганди, Д. Неру и др.). Учение Т. не утратило своей актуальности и в наши дни. В отношении к государству у Т. прослеживаются анархистские настрония, т. к. этот ин-т рассматривается как орган подавления личности, возникший по необходимости, но ставший в дальнейшим орудием обмана и насилия. Отказ от участия в государственном насилии - военном, судебном, идеологическом, экономическом и др. - является, по Т., мощным средством улучшения об-ва. В своих эстетических трактатах («Что такое искусство», «Об искусстве» и др.) Т. отстаивал активную социальную роль искусства, критиковал «непонятный народу» формализм. Главным критерием художественности он считал «заразительность» искусства, т. е. его нравственно-эмоциональное содержание и степень воздействия на людей. Т. оказал значительное влияние на рус. философию кон. XIX-XX вв. Ее осн. представители так или иначе высказали свое отношение к учению Т., что породило широкий спектр оценок - от горячего одобрения его идей (Страхов) до столь же горячего неприятия их (Флоровский и др.). Последний считал Т. сторонником «моралистической робинзонады» в духе Просвещения XVIII в. и «последовательным нигилистом». Михайловский положил начало традиции, согласно к-рой Т. оценивался как «из ряда вон выходящий беллетрист и как плохой мыслитель». Несмотря на известную идейную близость Т. к народничеству (Зеньковский писал даже о «религиозном народничестве» Т.), учение писателя не получило широкого распространения в этой среде. Критическое отношение к нему стали разделять также рус. марксисты, начиная с Плеханова («гениальный художник и крайне слабый мыслитель»). Ленин критиковал религиозную философию Т., высоко оценивая толстовскую критику государства, частной собственности на землю, судопроизводство и т. п. и посвятил писателю цикл из пяти статей. Федоров, искавший у Т. поддержки своему учению о всеобщем воскрешении и отчасти получивший ее, был вместе с тем шокирован резкими выпадами Т. против науки. Нетрадиционная религия Т. оказалась созвучной религиозным поискам представителей «нового религиозного сознания», в т. ч. Розанову и Мережковскому. Однако участники сб. «Вехи» выступили против толстовского «опрощения», основанного на идеализации крестьянской культуры. Апогеем критики Т. явилась работа И. А. Ильина «О сопротивлении злу силою», в к-рой борьба с «моралью бегства» Т. была объявлена центральной задачей рус. философии XX в. Коренным недостатком этики Т. Ильин считал перенесение борьбы со злом во внутренний мир человека и уклонение от борьбы со злом внешним, что оборачивается по его мнению, «религиозным безволием» и «духовным безразличием». Мн. мыслители рус. зарубежья, характеризуя идейную атмосферу «серебряного века», отдавали должное духовному вкладу Т., считали его мыслителем характерного рус. склада (Бердяев), соединяющего «религиозную страстность» с недооценкой «бесстрастного теоретического понимания мира» (Франк). В советский период глубокие исследования философии Т. принадлежали перу Асмуса. С о ч.: Толстой 77. Н. Поли. собр. соч.: В 90 т. М., 1928— 1958; Путь жизни. М., 1993. Л и т.: Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995; Розанов В. В. Л. Н. Толстой и русская церковь // Розанов В. В. Соч. Т. 1. Религия и культура. М., 1990. С. 355-368; Ленин В. И. О Л. Н. Толстом. М., 1969; Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 5-132; Плеханов Г. В. Статьи о Толстом. М., 1924; Асмус В. Ф. Мировоззрение Толстого // Избр. филос. труды. М., 1969. Т. 1. С. 40-101; Козлов Н. С. Лев Толстой как мыслитель и гуманист. М., 1985; Полтавцев А. С. Философское мировоззрение Л. Н. Толстого. Харьков, 1974; Рачин Е. И. Философские искания Льва Толстого. М., 1993; Он же. Лев Толстой и русская идея. М., 2001; Лев Толстой: pro et contra. Спб., 2000; Мардов И. Б. Лев Толстой: Драма и величие любви. М., 2005. История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 271-282; Berlin I. The hedgehog and the Fox. An essay on Tolstoy's view of history. L., 1967; Greenwood E. B. Tolstoy: the comprehensive vision. L., 1975; Fausset H. A. Tolstoy. The inner drama. N. Y., 1968; Weisbein N. Tolstoi. P., 1968. M. А. Маслин, E. И. Рачин №1319 ТРАДИЦИЯ - понятие, отражающее сущность социокультурного наследования, исторической устойчивости и преемственности. Т. понимается, во-1-х, как порядок (стереотип) наследования, обеспечивающий посредством определенных правил, норм, образцов точное воспроизведение наследуемого содержания, во-2-х, как сам процесс организованного т. обр. наследования и, в-3-х, как система моделей наследования, включая мировоззрение, ин-ты и организации, ее обеспечивающие (Т. как «традиционное общество», культурно-национальная Т. и т. д.) Специфически рус. интеллектуальное осмысление проблемы Т. восходит к средневековым понятиям, описывающим формы преемственности, таким, как «покон», «старина», «пошлина» (то, что «пошло» испокон). В старом языковом сознании Т. отождествлялась с «устным преданием» и тесно связывалась с понятием «церковное предание». Церковный раскол XVII в. был во многом обусловлен спором о правильной форме религиозной Т. - о ее вселенском и национальном масштабах, об очертаниях «отеческого» и общецерковного предания. Мн. рус. мыслители (Тареев, Розанов, Н. С. Трубецкой, Федотов, Флоров-ский) видели в церковном расколе и в последовавших за ним петровских преобразованиях объяснение кризиса рус. культурно-исторических и государственных Т. Осмысление проблематики социального наследования и традиционности культуры в рус. философии происходило под перекрестным воздействием консервативно-традиционалистского направления зап. мысли (католическая контрреформация, традиционализм XIX в., романтический консерватизм, неоконсерватизм) и ее прогрессистско-модернистского направления. В России Т. трактовалась и как «органицистская» категория, выражающая национальный дух страны (славянофилы, почвенники, рус. консерваторы), и как форма приспособления общечеловеческого духа к местным и национальным условиям (просветители, позитивисты, идеологи либерализма), и как сохранение демократического и патриотического наследия, а также как историческая инерция (марксисты). Проблема Т. резко актуализировалась в нач. XX в. в связи с революционными событиями в России. Своеобразным итогом размышлений рус. интеллигенции о судьбах культурного наследия стали сб. «Вехи» и «Переписка из двух углов» Вяч. Иванова и Гершензона. Большинство мыслителей рус. зарубежья видели свою миссию в сохранении наследия «традиционной России». Для евразийства была характерна критика «неорганической» Т. У Н. С. Трубецкого органическая Т. понималась как воплощение гармонии и сбалансированности национально-культурных начал исторической общности. При этом евразийцы оптимистично смотрели на возможность синтеза в России новых форм национально-культурной Т. В отличие от них, сторонники либерального консерватизма (П. Б. Струве, Франк) ориентировались на дореволюционное состояние России и компромиссный социальный идеал, в к-ром сочетались бы и гармонизировали друг друга Т. и новация, совершалась бы постоянная «уступка» друг другу со стороны либеральных и охранительных сил. Особую позицию занимал И. А. Ильин, допускавший исторический компромисс, для того чтобы в дальнейшем достигнуть прочной цивилизационной стабильности. Неоконсервативный идеал Ильина духовная Т. «сердечного созерцания», исторически заданная рус. народу, но тем не менее имеющая универсальное духовное значение. В работах мн. советских мыслителей Т. рассматривалась не как самостоятельный источник социального становления, но, скорее, как сумма сложившихся культурных форм, своего рода «осадок» и кристаллизация культурного наследия. Если в 20-30-е гг. Т. трактовалась как реакционная стихия сопротивления преобразованиям, то впоследствии проявилась устойчивая тенденция к «позитивизации» представлений о Т. и преемстве, культурном прошлом. Т. понимается как само социальное наследование (включающее в себя инновации и неотделимое от них), а также как механизм становления культуры как системы. В 60-70-е гг. сложилось несколько подходов к проблеме Т., к-рая интерпретировалась как наследуемые нормы и принципы (нормативисты), как закон стабилизации общественных отношений (В. Д. Плахов). как код культурной системы (структуралисты, Д. Б. Зильберман) и как воспитательная система, фиксирующая определенное состояние общественного сознания (И. В. Суханов). Э. С. Маркарян и его сторонники рассматривали Т. как гомеостатическую систему, обеспечивающую равновесие об-ва и природной среды. Маркарян выступил с идеей создания особой теории культурной Т., традициологии, к-рая мыслилась как информационная теория культуры. В постсоветский период в отечественной мысли происходит резкое смещение научных границ исследования. Повышенный интерес к постмодернизму с его концепцией кризиса традиционной науки соседствует с обращением к собственному духовному и интеллектуальному наследию прошлого. На место Т. как суммы нек-рых имманентных социальному процессу факторов приходит поиск Т. как ключевого фактора социальной жизни. Т. понимают как неуловимое, ноуменальное строение внутреннего культурного акта, необъ-ективированного «универсального предела» культуры (В. В. Малявин), как «трансляцию синергии» (диакон Андрей Кураев), как скрытый, трансцендентный, «пневматологический» аспект социальной жизни (совр. традиционалисты). Традиционалистская трактовка Т. связана одновременно с усвоением опыта близких ей европейских религиозно-философских направлений (Р. Генон, религиоведческая школа М. Элиаде) и с возрождением интереса к рус. религиозно-философской мысли. С теологической т. зр. Т. (Св. Предание) представляет собой фундаментальный «источник откровения» о Боге и мире; в рус. религиозной философии при констатации разрыва совр. культуры с Т. утверждается теснейшая связь и зависимость друг от друга светской и религиозной Т. (Тареев, Флоренский, Карсавин, Флоровский, Зеньковский, Арсеньев). Тема Св. Предания обсуждалась в трудах мн. представителей рус. религиозной мысли XVIII и XIX вв. (Стефан Яворский, школа митрополита Платона (Левшина), митрополит Филарет (Дроздов), духовно-академическая философия). В нач. XX в. эта тема получила широкое освещение в работах И. Филевского, П. П. Пономарева, Н. П. Аксакова, Тареева. Флоренский усматривал в церковном каноническом типе организации смысла общечеловеческий идеал социального наследования. Карсавин видел в Т. как исторических феноменах их внутреннюю связь в абсолютном идеале истории, при этом Св. Предание выступает у него как единственно возможная подлинная Т., а также как специфическое отношение всякой индивидуальности к Богу. По определению Булгакова, Т. (предание) есть феноменальная манифестация ноуменального единства Церкви, где личное согласуется со всей совокупностью верующих и со всеми моментами временного ряда, в к-ром это личное стоит. Широта и гибкость предания в его конкретных формах парадоксально сочетается с неисчерпаемостью внутреннего его измерения, «полнотой» (плеромой). Согласно В. Н. Лосскому, в каждую историческую эпоху эта «полнота» открывается отчасти и по-разному, в различных «ракурсах». Лосский описывает свой идеал культурного наследования как «динамический консерватизм», т. е. установку на непрерывное обновление горизонтальных проекций Т., что не означает изменения (обогащения, развития и т. п.) ее самой. Л и т.: Аксаков И. П. Предание Церкви и предания школы // Богословский вестник. 1908. Т. 1; Аникин В. 77. Теория фольклорной традиции и ее значение для исторического исследования былин. М., 1980; Арсеньев Н. С. Из русской культурной и творческой традиции. Франкфурт, 1959;Ленин В. И. От какого наследства мы отказываемся // Полн. собр. соч. Т. 2; Маркарян Э. С. Узловые проблемы культурной традиции // Советская этнография. 1981. № 2; Плохое В. Д. Традиции и общество. М., 1982; Пономарев П. П. Священное Предание как источник христианского ведения. Казань, 1908; Суханов И. В. Обычаи, традиции и преемственность поколений. М., 1976; Трубецкой Н. С. Наследие Чингисхана. М., 1999; Филевский Иоанн. Учение Православной Церкви о Священном Предании. Харьков, 1902; Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. М., 1986. В. В. Аверьянов ТРАНСРАЦИОНАЛЬНОСТЬ (от лат. trans - за, по ту сторону; ratio - разум, рассудок) - термин Франка, выражающий объективную непостижимость всех проявлений бытия как нераздельного единства рациональности и иррациональности, уходящего корнями в божественное всеединство. Знать Т., к-рая непосредственна, конкретна и доступна переживанию, можно только благодаря «умудренному неведению» (аналог «ученого незнания» Николая Кузанского), на основе к-рого Франк конструирует правила «антиномистического познания» (см. Антиношам). Уже в работе «Предмет знания» (1915) Франк понимает всеединство как «металогическое единство». В более позднем философском произв. «Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии» (1939) три слоя бытия - предметное бытие, человеческое бытие и их первооснова (всеединство) - отождествляются Франком с трансрациональным, к-рое доступно только металогическому, или сверхрациональному, трансрациональному знанию. «...Верховенство подлинного знания принадлежит лишь тому углубленному взору, который проникает в трансрациональность, т. е. непостижимость или необъяснимость бытия». Трансрациональное трансдефинитно (выше всяких определений) и трансфинитно, т. е. обладает «избыточной полнотой». В предметном бытии Т. связана с неустранимой трансцендентностью мира, с безграничным океаном непознанного, с «потенциальностью» бытия, а также с такими, напр., феноменами, как конкретная индивидуальность, к-рую невозможно уловить в понятиях. На уровне человеческого бытия Т. обнаруживается как единство непосредственного бытия («я есмь») и уникального конкретного всеединства - «самости». Свою субъективность, или «кажущееся бытие», человек, согласно Франку, может преодолеть только в трансцендировании - в устремленности «вовне» (в отношение «я - ты») и «вовнутрь». Отношение «я -ты» понимается как трансрациональное единство тайны страха и вражды с тайной любви. Взятое со стороны единства и порядка, это отношение образует трансрациональное бытие «мы». Самое полное и глубокое обнаружение отношения связано с любовью. Трансцендирование «вовнутрь» характеризуется трансрациональным взаимопроникновением «души» и всеединства как «духа», совершающимся в «самости» человека, в результате чего образуется личность. На уровне первоосновы Франк обнаруживает трансрациональный «знак» всеединства в реальности - красоту. Приближаясь ко всеединству, человек узнает его как трансрациональный первоисточник жизни, как «Божество», к-рое полагает реальность вне себя и вместе с тем имеет ее в себе и через себя. Безличное непостижимое «Божество» впервые обретает имя «Бог» в конкретном единстве с конкретным человеком, становясь близким и осязаемым, но тем не менее сущно-стно непостижимым. Происхождение зла (небытия), согласно Франку, тоже трансрационально: это некое перерождение, надтреснутость мира, связанные с выпадением его из гармонического всеединства. У ряда философов, близких к метафизике всеединства, встречаются идеи, перекликающиеся с понятием Т. Так, согласно Козлову, в многообразном чувственном опыте дается «прикровенная истина» единства всех вещей, коренящегося в Боге. В. С. Соловьев считал, что «сквозь» мир усматривается абсолютное и бесконечное «Всеединство». Флоренский прозревал за видимым многообразием бытия вечное «мистическое единство», тварную Софию. У Булгакова было живое ощущение творческой неистощимости и безграничности мира, благодаря «океану» софийного бытия. Карсавин описывал «Всеединство» следующим образом: это «Существо, совершеннее коего нет ничего и помыслить нельзя, все в себе заключает» - и «иное», и Абсолют. Л и т.: Мистическое богословие. Киев, 1991; Франк С. 77. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Соч. М.. 1990; Сборник памяти С. Л. Франка. Мюнхен, 1954. В. 77. Курабцев ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МОНИЗМ- одно из осн. понятий духовно-академической философии, разработанное в целях обоснования православно-христианского учения о мире и его структуре. Сформулировано Кудрявцевым-Платоновым под влиянием учения о Бесконечном бытии Голубинского и «философского синтетизма» В. Н. Карпова, утверждавшего, что мир должен быть различим в 3-х ярусах - чувственном, метафизическом и Абсолютном бытии. Понятие Т. м. использовалось также в теоретических построениях А-я И. Введенского. Отражает присущее духовно-академической философии в целом, а особенно ее логико-рационалистическому направлению стремление осуществить философскую интерпретацию осн. идей религиозного сознания, гл. обр. идеи бытия Бога и его отношения к миру. Система Т. м. как учение о 3 типах бытия - материальном, духовном и Абсолютном - представляет собой ядро духовно-академической онтологии и призвана преодолеть односторонность материализма и идеализма. Высочайшее Существо, Абсолютное бытие как объединяющее начало, примиряющее дух и материю и обеспечивающее единство мира, возвышается над миром. Т. м. представляет собой попытку его сторонников включить Абсолютное (у Гогоцкого, Кудрявцева-Платонова, Введенского), Безусловное (у Новицкого), Бесконечное (у Голубинского) бытие, т. е. философский аналог теистической идеи Бога, в систему онтологических интерпретаций, представив его онтологической основой мира. Методологической базой системы Т. м. является философская критика принципа субстанциального монизма, лежащего в основе материализма и идеализма, к-рые не в состоянии удовлетворить присущее человеческому разуму стремление к единству, обеспечить потребность разума в гармонии и синтезе, поскольку, пытаясь преодолеть дуализм бытия, абсолютизируют одну сторону бытия в ущерб др. Утверждая реальное существование как материального бытия (в силу сотворения его Богом), так и духовного бытия, духовно-академические авторы считают, что дуализм духа и материи следует примирить, утвердив в качестве высочайшей надмировой творческой причины всех явлений мира Абсолютное бытие, осуществляющее синтезирующую функцию по отношению к его производным - духу и материи. Онтологизация Бесконечного, или Абсолютного, являлась необходимым условием философского обоснования религиозного сознания: Бог как трансцендентная сущность, в силу своей трансцендентности и закрытости для познания, не мог выступать предметом религиозного отражения, поэтому в духовно-академических философских интерпретациях активно использовались философские понятийные аналогии Божественной сущности. Абсолютное (Бесконечное) бытие возвышается над миром и является залогом его существования: мир духовный и мир физический, идеальное и материальное есть следствия Абсолютного бытия. При этом духовный, «умный» мир гораздо ближе к Абсолютному, чем материальный. Духовная реальность есть не только «собственнейшее, истиннейшее и ближайшее» выражение свойств Бесконечного, причина целесообразности, мудрости и осмысленности всех природных процессов, но и нечто самостоятельное, «само в себе сознающее и усвояющее себе». Если духовный мир происходит непосредственно от Бесконечного, то мир материальный опосредован в своем отношении к Бесконечному духовной реальностью. В основе учения Т. м. Кудрявцева-Платонова лежит развиваемая им в духе христианского платонизма теория идей. Логическое обоснование понятия Абсолютного как первоосновы и цели всего существующего осуществляется через представление об идеальном мире как сосуществовании различных идей (каждая из которых в силу своей относительности не может обладать абсолютной истиной бытия, поэтому иерархию идей венчает Абсолютная идея, обладающая абсолютной истиной бытия), а также через понятие совершенства: в идее совершенства находится общий признак, объединяющий три коренные идеи - истину, добро и красоту - в человеческом сознании, все эти идеи воспринимаются человеком как то, к чему следует стремиться, т. е. как нечто совершенное. Но само совершенство запредельно эмпирической реальности, следовательно, носит абсолютный характер. Поэтому воплощением идеи совершенства является идея Абсолютного, причем не мнимого, абстрактного идеала, а абсолютно совершенного бытия, абсолютно совершенной действительности, или Абсолютного Существа. В соответствии с принципом Т. м.. Абсолютное бытие находится вне мира, в то же время оно активно воздействует на мир, определяя его существование и развитие. Введенский, солидаризируясь с Кудрявцевым-Платоновым, утверждал, что Абсолютное Существо как совокупность всех совершенств, «Виновник Бытия Мира» - трансцендентно миру, но имманентно присутствует в мире через промысел. 3 типам бытия соответствуют 3 вида познания. В плане Т. м. сам мир, чувственный и мыслимый, должен предстать в единстве материальной и идеальной своих сторон, в качестве единого целого, в этом случае будет найден закон гармонического бытия мира. Достоверное познание синтетически и трансцендентально организованного мира возможно только при условии целостности познавательного процесса: гносеологическим следствием принципа Т. м. явилось учение о цельном знании как сосредоточии всех познавательных способностей человека в едином процессе познания. Зеньковский считал термин «Т. м.» применительно к характеристике духовно-академического учения о мире неудачным - вследствие закрепившегося за ним в кантовской философии смысла - и предлагал использовать понятие «супранатуральный монизм». Однако понятие Т. м. сохранило свое значение в рус. духовно-академической философии. Л и т.: Введенский А. И. Закон причинности и реальность внешнего мира. Харьков, 1901; Голубинский Ф. А. Лекции по философии. М., 1884. Вып. 1-3; Карпов В. Н. Введение в философию. М., 1840; Кудрявцев-Платонов В. Д. Соч. Сергиев Посад, 1892-1994. Т. 1-3; Зеньковский В.В. История русской философии: В 2 т. Л., 1991; ЦвыкИ. В. Религиозно-философская система В. Д. Кудрявцева-Платонова. М., 1997. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|