Ф. М. Достоевский русская философия
жүктеу/скачать 8.77 Mb.
|
|
А. Т. Павлов ТИХОМИРОВ Лев Александрович (19(31 ).01.1852, Геленджик - 16.10.1923, Сергиев Посад) - историк, государствовед, публицист. Учился в Московском ун-те, изучал экономику и социальные теории. Активный участник движения народников, с 1879 г. - член исполнительного комитета организации «Народная воля». В 1882 г. эмигрировал и выпускал вместе с Лавровым «Вестник Народной воли». Однако с сер. 80-х гг. пересмотрел свои взгляды, написал покаянное письмо рус. императору, где он отрекся от прежних воззрений. В брошюре «Почему я перестал быть революционером» (Париж, 1888) Т. писал о пагубности для общественной морали и социального устройства демократических, парламентских учреждений. Революция, считал он, размывает культурную работу, требующую времени и стабильности, а их обеспечивает лишь монархия. В 1889 г. Т. вернулся в Россию убежденным монархистом. Он написал ряд книг, среди к-рых - «Конситуционалисты в эпоху 1881 года», «Демократия либеральная и социальная», «Единоличная власть как принцип государственного строения» и др., где развивает свои антидемократические и монархические воззрения. В 1905 г. вышел в свет его главный труд - «Монархическая государственность». Исходным тезисом для Т. является положение о том, что совр. монархическая власть есть результат длительного исторического развития государственных систем. Государство он считает важнейшей и естественной формой сохранения устоев об-ва, политической формой, наиболее полно соответствующей психологическим и социальным основам человеческого существования. Анализируя эволюцию двух важнейших, по его мнению, типов государственности - римско-византийской и российский, он отмечает, что государственный опыт России характеризуется как преемственностью в реализации общей государственной идеи, так и специфичностью, уникальностью. По его мнению, использование монархического принципа позволяет наиболее адекватно решать сложные проблемы практической политики, взаимодействия различных социальных сфер российского об-ва. Будущее страны ему представлялось как объединение культуры, интенсивного труда и разумной экономической политики. Все три элемента в России непредставимы без земледелия, в первую очередь крестьянского, в форме укрупняющихся хозяйственных единиц. Рабочий вопрос Т. решал, исходя из приоритета прав гражданина, призванного признавать господствующую религию и наличествующий порядок, а тем самым и укреплять об-во и государство как основу решения всех социальных проблем (Гражданин и пролетарий. Социально-политические очерки. М., 1908). Период между двумя революциями отмечен активной публицистической деятельностью Т. Он сотрудничает в газ. «Новое время», в 1909-1913 гг. является редактором «Московских ведомостей». В публикуемых статьях Т. констатирует, что под напором революционной стихии постепенно ослабевают «нравственные и материальные силы» российской нации, что Россия теряет «единящую руководящую идею» и сползает к пропасти. В 1912 г. эти статьи вышли в виде сб. «К реформе обновленной России». В 1917 г. Т. отходит от политической деятельности, пишет воспоминания, становится ревностным христианином. Соч.: Единоличная власть как принцип государственного строения. М., 1993; Демократия либеральная и социальная. М, 1896; Монархическая государственность. Спб., 1992; К реформе обновленной России (Статьи 1909,1910,1911 гг.). М., 1912; Воспоминания. М.; Л., 1927; Критика демократии. М., 1997; Религиозно-философские основы истории. М., 1997; Христианство и политика. М.; Калуга, 2002. Лит.: Плеханов Г. В. Новый защитник самодержавия, или Горе г. Л. Тихомирова // Соч.: В 3 т. М.; Л., 1928; Фигнер В. И. Лев Тихомиров // Поли. собр. соч. М., 1932. Т. 5; Твардовская В. Я. Социалистическая мысль в России на рубеже 1870-1880 гг. М., 1969; Л. Тихомиров о русской революции. Вып. 1 // Вече. Спб., 1994. И. Е. Задорожнюк, Е. Н. Мощежт ТИХОН ЗАДОНСКИЙ (в миру Тимофей Савельевич Соколов) (1724, с. Короцко Новгородской губ. Валдайского у. - 10(21).08.1783, Задонский монастырь) - епископ, православный подвижник, богослов, канонизирован в 1861 г. В 1740-1754 гг. учился в Новгородской семинарии, закончив к-рую стал в ней учителем риторики, философии и богословия, нек-рое время выполнял обязанности ректора. В 1758 г. пострижен в монашество, в 1759 г. возведен в сан архимандрита, в 1761 г. стал епископом (в 1763-1768 гг. - епископ Воронежский). В нач. 1768 г. Т. 3., удалившись от активной деятельности, поселился в Толшевс-ком монастыре, недалеко от Воронежа, а с 1769 г. - в Задонском монастыре той же Воронежской губ. Здесь он вел самую простую жизнь, много времени уделяя литературному творчеству. В 1770-1771 гг. написал большой труд «О истинном христианстве», находящийся под нек-рым влиянием одноименного соч. лютеранского теолога И. Арндта (1555-1621). Но, по сравнению с АрндтомДЗ. самостоятелен в учении о церкви и ее социальном служении, о светской власти, а в учении об имени Божием следует традиции исихазма. Написанное в 1777-1779 гг. «Сокровище духовное, от мира собираемое» перекликается со сб. медитаций англиканского епископа Дж. Галла «Внезапные размышления...» (XVII в.). Эти и др. соч. Т. 3. носят ярко выраженный пастырский характер. Они начали издаваться вскоре после его смерти, оказав значительное влияние на отечественное нравственное богословие. В своих трудах Т. 3. выступает одновременно учителем (проповедником) и мистиком. Его часто посещают явления Фаворского света; созерцания природы переходят у него в созерцания обоженого Космоса. Вместе с тем Т. 3. присущ социальный пафос, сближающий его с Иоанном Златоустом. Видя в Т. 3. представителя «христианского социализма», Достоевский именно его стремился противопоставить нигилистам. Главной целью Т. 3. было «христоподражательное житие», и поэтому он всегда ставит любовь выше всех подвигов и добродетелей. Вместе с тем он никогда не теряет реалистического взгляда на жизнь, подчеркивая" неизбежность жестокой борьбы человека с дьяволом. Но в этой борьбе человек не одинок; «со Христом пострадавшим должно и христианам в мире зде пострадать», а слава Царства Божия уже недалеко от человека. Постоянно обращаясь к догмату воскресения мертвых, Т. 3. настойчиво говорит о радости, ожидающей мир. Как писателю Т. 3. присущи прозрачность стиля, выразительность, эмоциональная приподнятость, соединенные с предельной простотой живого разговорного языка. Фло-ровский определил богословие Т. 3. как «мистическую этику», что указывает на преодоление схоластического метода опытом живого богопознания. С о ч.: Творения. 5-е изд. М., 1889. Т. 1-5 (репринт - 1994). Л и т.: Евгений (Болховитинов). Полное описание жизни Преосвященного Тихона... епископа Воронежского... Спб., 1843; Казанский П. С. Житие иже во святых отца нашего Тихона епископа Воронежского, Задонского чудотворца. Спб., 1861; Попов Т. Святитель Тихон Задонский и его нравоучение. М., 1916; Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1937 (Вильнюс, 1991). С. 123-125; Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. С. 303-346. И. В. Басин ТКАЧЕВ Петр Никитич (29.06( 11.07). 1844, с. Сивцово Великолуцкого у. Псковской губ. - 23.12(4.01). 1885(1886), Париж) - идеолог народничества, публицист. В 1861 г. поступил на юридический ф-т Петербургского ун-та. В 1868 г. сдал экстерном экзамены за университетский курс и представил диссертацию на степень кандидата права. В 1865-1866 гт. Т. был близок к организации Н. А. Ишутина - И. А. Худякова, в 1867-1868 - к «Рублевому обществу» Г. А. Лопатина и Ф. В. Волховского, в 1868 г. примкнул к коммуне «Сморгонь» - предшественнице организации С. Г. Нечаева. В 1865 г. в журн. «Русское слово», постоянным сотрудником к-рого был Т., он публикует первое в рус. легальной печати переложение предисловия «К критике политической экономии» К. Маркса, а также перевод Устава Интернационала. Печататься Т. начал с 1862 г. Первые его статьи - в журн. «Время» братьев Ф. М. и М. М. Достоевских - были посвящены предстоящей судебной реформе. Писал также для журн. «Эпоха», «Библиотека для чтения», «Дело», сб. «Луч» (издававшегося вместо «Русского слова»). За написание воззвания «К обществу!» и издание запрещенных соч. Т. был осужден и отбыл в заключении около 4 лет, а в начале 1873 г. был отправлен в ссылку на родину, в Великие Луки. В декабре 1873 г. эмигрировал. За границей Т. сотрудничал в журн. «Вперед!»77яврова. В открытых письмах («Задачи революционной пропаганды в России. Письмо к редактору журнала «Вперед!» и «Открытое письмо Фридриху Энгельсу». Лондон и Цюрих, 1874) Т. выступил с критикой взглядов Лаврова и Ф. Энгельса. Заговорщическая тактика Т. покоилась на убеждении, что рус. государство «висит в воздухе» и необходима лишь организованная акция активного революционного меньшинства для его свержения. В кон. 1875 г. начал издавать в Женеве журн. «Набат», где вел полемику с Бакуниным и Лавровым. В 1877 г. Т. и его приверженцы с помощью фр. бланкистов-коммунаров (Э. Вайян, Е. Гранже, Ф. Курне и др.) создают «Общество народного освобождения», программа и тактика к-рого были близки к «Народной воле», отказавшейся, однако, от союза с «Набатом», к-рый перестал существовать в 1881 г. Живя за границей, Т. опубликовал в рус. легальной прессе ряд статей по философии, истории, праву, экономике, педагогике. Как политического мыслителя Т. прежде всего интересовали проблемы достижения с помощью революции разумного и справедливого социального устройства. В одной из первых статей («Юридическая метафизика», 1863) Т. сформулировал программу реформы философии, построения «новой, живой, плодотворной, истинной философии, чуждой всякой метафизичности, философии, связующей воедино насильственно расторгнутые части социальной науки», к-рая «сделается наукой общественной, социальной» (Избр. соч. на социально-политические темы. М., 1935. Т. 5. С. 29, 41). Философию Т. можно трактовать как социальный активизм с элементами волюнтаризма. Революционное меньшинство, руководствуясь этой философией, может, по его мнению, создать условия для пробуждения в угнетенных массах революционной энергии через овладение государственной машиной и воздействие на них. Он постоянно возвращался к вопросу о пользе философии, к-рая могла бы стать стержнем правильного мировоззрения, инструментом науки, основой преобразования мира. Свою философскую позицию Т. называл реализмом, трактуя его как «строго реальное, разумно научное, а по тому самому и в высшей степени человеческое мировоззрение» (Там же. М., 1933. Т. 4. С. 27). Реалист, считал он, верен фактам, как таковым, «в науке он из них строит свои принципы, выводит законы, в жизни -он приспособляется к ним, старается изменить их в свою пользу» (Там же. Т. 5. С. 200). Стержнем истинного реализма Т. считал материализм, на основе к-рого разрабатывал свое понимание философии. Оно включает «механический закон органической природы», «закон общественного самосохранения» и «философию действия» (как основу политической программы). Т. разделял вкусы и пристрастия, характерные для нигилизма 60-х гт. с его культом естественных наук, просветительства и рационализма, высказывал резко отрицательные суждения по поводу взглядов В. С. Соловьева, Лесевича, Козлова и др. Т. был сторонником «реальной критики» и «реальной эстетики», такого подхода к оценке произв. литературы и искусства, к-рый придерживается «строго объективной почвы, тщательно избегая всяких произвольных, субъективных толкований», и вместе с тем отличается от «психолого-метафизического» и «эмпирического» подходов («Принципы и задачи реальной критики»). Соч.: Избр. соч. на социально-политические темы: В 6 т. М., 1932-1937; Соч.: В 2 т. М., 1975-1976. Л и т.: Козьмин Б. П. Н. Ткачев и революционное движение 1860-х гг. М., 1922; Он же. К вопросу об отношении П. Н. Ткачева к марксизму // Лит. наследство. Т. 7/8. М., 1933; Шахматов Б. М. П. Н. Ткачев. Этюды к творческому портрету. М., 1981; Фудницкая Е. 77. Русский бланкизм: Петр Ткачев. М., 1992; История русской философии / Под ред. М. А. Маслина. М., 2007. С. 247-250. И. Е. Задорожнюк «ТОЛКОВАЯ ПАЛЕЯ»-древнерус. натурфилософский сборник, в к-ром пересказываются с полемическими, антииудейскими толкованиями, а также с многочисленными дополнениями и комментариями библейские книги. Он содержит в себе осн. философские понятия, выраженные в виде символов и аллегорий и охватывающие сферу онтологии, логики, гносеологии, антропологии. «Т. П.» вмещает в себя два элемента - историософию и натурфилософский комментарий, причем первый подчиняется второму. Онтология «Т. П.» начинается с изложения акта творения, последовательного сотворения частей мироздания. Элементы и стихии - огонь, вода, земля, воздух, к к-рым прибавляется еще пятый элемент - ангельский мир, соответствующий античному представлению об эфире. Все они образуют первичный материал для строительства космоса. Находящиеся в потенции, они разъединяются и очищаются. Это разъединение скрытых первоэлементов представляет собой грандиозный космогонический акт. Здесь происходит установление космического пространства (разъединение неба и земли, формирование космических зон, создание опоры - сотворение первой тверди среди первоначального океана вокруг земли). В результате космос принимает следующую схему: земля - небо (воды над землей) -твердь - и «воды превыше небес». Посредничество между космическими зонами осуществляется через ангелов - мир, созданный прежде мира, времени и пространства. Ангелы - то первоначало, с помощью к-рого возникает видимый мир. Ангельские чины представляют собой осн. сущностные формы бытия. Их существование не сводится к простой передаче Божественной энергии, они сами в определенной степени творят мир, но не абсолютно, а в соответствии с волей Творца, сохраняя при этом собственный разум и силу. Наполнение пространства первоэлементами и конкретными объектами, из к-рых состоят сами объекты, абстрактными сущностями создает картину творения, в к-рой все сущее сводится к Единому и выводится из Единого - Бога. В своей совокупности эти акты представляют как космогонический процесс, так и его результат - сотворенный космос, его состав и характеристики. Порядок сотворения мира соответствует идеальной схеме: небытие - небо - вода земля - планеты - время и связанная с ним продолжительность существования объектов (растения - животные - человек - искусственно созданные предметы). Натурфилософия «Т. П.» исходит из резкого противопоставления Бога и феноменального мира, тварное возникло из не-сущего и не может иметь сходства с самосущим бытием. Только Богу принадлежит подлинное бытие, и Бог есть прежде всего Бытие и Сущий, ибо Он безначален. Однако тварь существует и в своем возникновении получила не только бытие, но твердую устойчивость, что возможно только через раскрытие в мире Слова (Логоса). Собственное и Единственное Слово сходит во Вселенную и распространяет здесь свои силы. Логос в данном контексте есть Бог откровения - Христос. Творение мира завершается созданием человека. Космос устрояется Богом ради человека. Человек -средоточие Вселенной, полнота природы, микрокосм. Космичность человека получает смысл в том, что он создан по образу Божию и через это становится проводником абсолютных действий во всякую тварь. Он создается от земли, и через него первоэлементы получают участие в «сущностном действе». Сущность человеческого бытия - Образ Божий, очерчивающий грань между природой и человеком и предполагающий отображение Божественных совершенств. Это динамичный фактор, допускающий умаление и приращение. Человек предстает в триединстве души (определяющая субстанция) - сердца (чувственная природа) - разума (интеллектуальная деятельность). Основная антропологическая идея «Т. П.» -это представление о человеке как о существе динамичном, становящемся. Натурфилософия «Т. П.» связана с философско-богословской полемикой с представителями авраамистических религий (ислама и иудаизма). Она проводится по нескольким направлениям: онтологические проблемы сотворения мира, взаимоотношения Бытия (Бога) и Сущего (Творца-Логоса), раскрытие материи во времени, затем появление человека и его отношение к эмпирическому миру и к высшей субстанции. Спорен вопрос о происхождении памятника. Часть ученых (А. В. Михайлов, В. М. Истрин, И. Н. Жданов) считала «Т. П.» сборником, составленным древнерус. книжниками. По мнению И. И. Срезневского, Н. С. Тихонравова, И. Я. Порфирьева, это перевод неизвестного оригинала. Текстуальная близость «Т. П.» к первоначальной летописи была замечена давно, но ей давались различные объяснения: видели в ней источник летописи и наоборот. Однако существует т. зр., согласно к-рой близость ее к летописи объясняется их обращением к одному источнику. В настоящее время известно ок. 15 списков «Т. П.», наиболее древн. XIV в. Соч.: Палея Толковая по списку, сделанному в Коломне в 1406 г. / Труд учеников Н. С. Тихонравова. М., 1892-1896. Вып. 1-2; Палея толковая / Древнерус. текст, перевод, комент., исследование. М., 2002. Лит.: Успенский В. М. Толковая Палея. Казань, 1876; Тихонравов Н. С. Соч. М., 1898. Т. 1. Древняя русская литература. С. 156-170; Мильков В. В. Религиозно-философское значение Палеи Толковой // Философские и богословские идеи в памятниках древнерусской мысли. М., 2000. С. 108-204. А. П. Щеглов ТОЛСТОВСТВО - религиозно-нравственное учение о непротивлении злу, составляющее основу мировоззрения позднего Толстого; практические опыты, вдохновленные данным учением и направленные на его воплощение. Исходной основой мировоззрения Толстого является вопрос о смысле жизни, к-рый, по его мнению, становится для человека проблемой, требующей безотлагательного решения тогда, когда его жизнь терпит крах, оказывается бессмысленной. Сама постановка вопроса, по Толстому, означает констатацию того, что начало и последнее основание жизни заключены не в ней самой. Ответом на вопрос о том, какое бессмертное, бесконечное значение имеет смертная, конечная жизнь человека, может быть только вывод о непостижимом для разума абсолютном начале жизни. Такое начало жизни именуется Богом. Больше о понятии Бога ничего определенного сказать нельзя; это - предел разума, устанавливаемый самим разумом. Стремление к Богу как изначальной полноте истины есть, по Толстому, свобода; последняя вообще состоит в движении от меньшей истины к большей. Истина о Боге относится к таким истинам совр. человека, к-рые являются испытанием его свободы. Признание Бога как источника жизни и разума предопределяет отношение человека к нему; суть отношения человека к Богу умещается в формулу «не как я хочу, а как Он хочет». Это есть формула любви и одновременно формула добра. Любить Бога -таков высший закон жизни и нравственный императив человека, вытекающий из его объективного положения в мире. Бог, свобода и добро - суть «смысложизненные» понятия, каждое из них представляет конкретизацию, иную формулировку вопроса о смысле жизни. По мнению Толстого, наиболее точное и совр. понимание смысла жизни как идеала движения к бесконечному дает Иисус Христос, все учение к-рого есть метафизика и этика любви. В прямой полемике с законом Моисея Христос формулирует 5 конкретных заповедей (Мф. 5, 21^48): не гневайся; не оставляй жену; не присягай; не противься злому; не считай врагами людей других народов. Эти заповеди являются отрицательными, указывают на то, что люди могут уже не делать; центральной среди них Толстой считал четвертую («не противься злому»), к-рая налагает абсолютный запрет на насилие. Толстой дает 3 постепенно углубляющихся определения насилия; а) физическое пресечение, убийство или угроза убийства; б) внешнее воздействие; в) узурпация свободной воли. В его понимании насилие тождественно злу и прямо противоположно любви; заповедь непротивления является негативной формулой закона любви. Непротивление переводит человеческую активность в план внутреннего нравственного самосовершенствования, в отличие от насилия, направленного на внешнее ограничение зла. Формула непротивления есть попытка преодоления общественных конфликтов, к-рые приняли форму нравственного противостояния, когда то, что одни считают злом, другие считают добром, и наоборот. Идея т. наз. справедливого насилия исходит из предпосылки, что зло должно быть наказано, более добрые должны обуздать более злых. Проблема состоит в определении того, кто может выступить от имени добра. При отсутствии согласия именно в вопросе о том, где добро и где зло, любая из конфликтующих сторон может с одинаковым основанием выступать от имени добра. В такой ситуации есть только одно решение, к-рое ведет к согласию, - никто не должен противиться насилием тому, что он считает злом, т. е. узурпировать право говорить от имени добра. Если исходить из общечеловеческой морали христианства, согласно к-рой все люди есть сыны человеческие и равны в своем нравственном достоинстве, то обосновать насилие человека над человеком невозможно. Одной из худших форм насилия Толстой считал смертную казнь: это - насилие, совершаемое с холодной систематичностью и с претензией на законность, оправданность. По этим же основаниям, с т. зр. Толстого, вообще официально санкционированные и систематически организованные формы насилия хуже неофициальных и спонтанных. Однако при очевидной невозможности оправдания насилия люди в массе своей не исполняют закона непротивления, даже не верят ему. Толстой называет две осн. причины этого. Первая состоит в многотысячелетней традиции опоры на закон насилия. Вопреки распространенным суждениям критиков (напр., И. А. Ильина) Толстой не стоит на позиции абстрактно-моралистического отрицания насилия. Он допускает оправданность государственного насилия в прошлом и даже настоящем и видит в исторической обоснованности насилия объяснение его исторической инерции. Вторая причина заключается в целенаправленном искажении христианского учения со стороны христианских церквей. Это искажение выразилось в том, что: а) каждая из церквей объявила себя единственной хранительницей истины христианства; б) само учение было сведено к Символу веры, призванному подменить Нагорную проповедь; в) была поставлена под сомнение четвертая заповедь, санкционированы войны и жестокость. Учение Христа из сферы нравственных обязанностей и поступков переместилось в область внутренних надежд и мечтаний. В результате насилие получило дополнение и продолжение в обмане. В христианском мире сложилась противоестественная ситуация, когда люди исповедуют то, что они на деле отрицают. Толстовская философия непротивления есть разновидность философии истории. Непротивление Толстой рассматривал как приложение учения Христа к общественной жизни, социальную программу, а осн. задачу, решаемую с помощью непротивления, видел в качественном преобразовании отношений в об-ве - достижении мира между людьми через изменение духовных основ жизни. Непротивление злу в его понимании - это единственно эффективная форма борьбы со злом. Насилие, в особенности государственное, в значительной мере держится на поддержке со стороны тех, против кого оно применяется. Поэтому простое неучастие в насилии, достигаемое через непротивление, уже есть его ослабление. Кроме того, Толстой говорит не вообще о непротивлении злу, а лишь о непротивлении злу насилием, физической силой. Это не исключает противление злу другими - ненасильственными - методами. Хотя Толстой не разрабатывал тактику коллективного ненасильственного сопротивления, но его учение допускает и даже предполагает ее. Сфера действия такой тактики - духовное влияние, ее типичные формы -убеждение, спор, протест и т. д. Таково осн. содержание Т. - жизнеучения Толстого. В ходе его выработки он испытал разнообразные идейные влияния (брахманизм, буддизм, даосизм, конфуцианство, иудаизм, ислам), воздействие учений философов-моралистов (Сократ, поздние стоики, Кант, Шопенгауэр). Однако сама идея интерпретировать христианство как учение о непротивлении злу возникла у него самостоятельно (зародившись, в частности, в беседах с крестьянами, в т. ч. с сектантом В. К. Сютаевым). Уже после публикации своих религиозно-философских соч. он узнал об американском абсолюционисте У. Гаррисоне (1805-1879), основавшем журн. «Non-resistent», и о его соотечественнике А. Баллу (1803-1890), авторе катехизиса непротивления, а также о др. сторонниках непротивления; он много сделал для распространения их идей и соч. Войдя в контакт со своими единомышленниками в России и во всем мире (в т. ч. с М. Ганди). Толстой способствовал тому, чтобы люди, исповедующие ненасилие, нашли друг друга. Первым опытом, задавшим тон всем последующим, явилась жизнь самого Толстого после 1878 г. (в числе характерных ее черт - опрощение, отрицательное отношение к собственности, вегетарианство, земледельческий труд, приоритет духовной общности перед внешними, в т. ч. семейными, обязанностями и т. п.). На основе Т. как религиозно-нравственной программы жизни и вокруг Толстого стали практиковаться ненасильственные опыты, охватывающие культивирование вегетарианства (особенно благодаря существовавшему с 1909 г. «Московскому вегетарианскому обществу»), неучастие в государственных формах насилия, воинской службе, полицейско-судебной системе и т. д. (выделялся созданный в 1918 г. под руководством В. Г. Черткова, ближайшего друга и соратника Толстого, Объединенный совет религиозных общин и групп, добившийся декрета Совнаркома РСФСР от 4 янв. 1919 г. «Об освобождении от воинской повинности по религиозным убеждениям»), разнообразную издательско-просветительскую деятельность. Наиболее полным воплощением Т. считались сельские общины, организовывавшиеся в соответствии с толстовским идеалом братской жизни на земле. Т. как практика получило широкое развитие после Октябрьской революции 1917 г., но на рубеже 20-30-х гт. оно стало интерпретироваться как форма примиренчества со злом и насильственно подавляться советской властью. Искаженное понимание Т. и до наст. вр. сохраняется в общественном сознании. Лит.: Толстой 77. Н. Исповедь; В чем моя вера; Исследование догматического богословия // Поли. собр. соч. М., 1957. Т. 23; Царство Божие внутри вас // Там же. М., 1957. Т. 28; Закон насилия и закон любви // Там же. М., 1958. Т. 37; Воспоминания крестьян-толстовцев. 1910-1930-е гт. М., 1989; Ильин И. А. О противлении злу силой // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Гусейнов А. А. Л. Н. Толстой: непротивление злу // Великие моралисты. М., 1995; Онже. Религиозно-нравственное учение Л. Н. Толстого // История русской философии. М., 2001; 2007. жүктеу/скачать 8.77 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|