Философия: Энциклопедический словарь

«Освобождение» и средства его реализации также мыслятся Р. по-другому, чем у адвайтистов: первое в виде сопричастности души Божеству (и вечного пребывания в божественном мире — Вайкунтхе), а не «растворения» в нем, последнее — как познание, которое предполагает необходимость обрядовой практики и неотделимо от ступеней «самоотдачи» (прапатти) адепта Нараяне.

Последователям Р., самым ярким из которых был Ведантадешика (13—14 вв.), принадлежит очень значительное по объему филос. наследие и влияние на бхактов 14—15 вв.

Семенцов B.C. «Бхагавадгита» в традиции и в современной научной критике. М., 1985; Esnoul A.M. Ramanujaet la mystique vishnouite. Paris, 1964; Balasubramanian R. Some Problems in the Epistemology and Metaphysics of Ramanuja. Madras, 1978.

B.K. Шохин

РАМЕ (Ramee) Пьер де ла (латинизир. Петрус Рамус, Petrus Ramus) (1515—1572) — фр. гуманист, философ, логик. За борьбу против схоластики был отстранен от преподавания в Парижском ун-те (1544), но в 1551 назначен проф. Коллеж де Франс. Приняв в 1561 кальвинизм, был вынужден бежать из Франции (1568). Читал лекции в Гейдельберге. Затем возвратился в Париж. Был убит на третий день после Варфоломеевской ночи.

В магистерской диссертации (1536) и в последующих работах Р. выступил с резкой критикой схоластического аристотелизма («Все, что сказано Аристотелем, ложно»). В своей философии Р. отстаивал приоритет разума перед авторитетом. Схоластике с ее отвлеченными спекуляциями Р. противопоставлял идею логически обоснованного и практически ориентированного метода, т.н. искусства изобретения. По мысли Р., средством создания такого метода должна служить «новая» логика, которая призвана изучать «естественный процесс мышления». Под влиянием идей Цицерона Р. выступал за сближение логики с риторикой. Логические взгляды Р. оказали воздействие на Г.В. Лейбница и логику Пор-Рояля. «Диалектика» (1555) Р. — первая филос. кн. на фр. языке.

Dialecticae institutiones. Aristotelicae animadversiones. Stuttgart, 1964; Scholarum metaphysicarum libri quatuordecim. Paris, 1965.

История философии. М., 1941. Т. 2; Desmoze Ch. P. Ramus. Sa vie, ses ecrits, sa mort. Paris, 1864; Hooykaas R. Humanisme, science et reforme. Pierre de la Ramee. Leyde, 1958; Ong W.J. Ramus. Method and the decay og dialogue. Cambridge (Mass.), 1958.

PAHEP (Rahner) Карл (1904—1984) — католический и религиозный философ, член ордена иезуитов с 1922, проф. догматической теологии Инсбрукского (1949— 1971) и Мюнхенского (1964—1967, 1971—1984) ун-тов. Один из редакторов 10-томной энциклопедии «Lexi-kon fur Theologie und Kirche» (1957—1965) и энциклопедии «Sacramentum Mundi» (1968—1970). Принимал участие в подготовке Второго Ватиканского собора, был членом Папской богословской комиссии.

Одним из основных толчков для мысли Р. послужило переосмысление томистской метафизики в духе кантовского трансцендентализма, предпринятое в работе Ж. Марешаля «Точка отсчета метафизики». Создавая собственный вариант теологической антропологии, Р. вступил в диалог с философией М. Хайдеггера, у которого он учился во Фрайбурге. Свой богословский метод он назвал трансцендентально-антропологическим, ориентированным на трансцендентальный, т.е. универсальный, априорный и дорефлективный опыт. Трансцендентальный опыт становится сознательным, только если мы осуществляем рефлексию по поводу человеческого познания и деятельности, но такая рефлексия открывает человеческую трансцендентность в конечном мире, где человечность открыта бесконечной запредельной миру тайне, именуемой в религии Богом. Анализ трансцендентального опыта показывает, что дорефлективный опыт Бога присутствует во всем человеческом опыте. Человеческая природа становится само-трансценденцией к Богу.

Для Р. метафизическая проблема человека связана с главным вопросом метафизики, т.е. с вопросом о бытии сущего как такового. Познаваемость — наиболее фундаментальная черта бытия, его сущность, ибо бытие того «что есть» — это познаваемость того «что есть». Человеку в его самосознании изначально присуще вопрошание о бытии, он сам существует как «вопрос о бытии в целом». При этом он уже обладает неким предварительным знанием бытия как такового. Оно предварительно познается в особых духовных актах — «предпостижения» (Vorgriff) и «предпонятия» (Vorbegriff). «Нетематическое», доконцептуальное схватывание бытия становится трансцендентальной основой всех суждений относительно ограниченного бытия.

Бытие человека противоречиво в одновременной историчности и трансцендентности, он «колеблется» посредине между миром и Богом. Бог открывается человеческому Я, обращая к нему свое Слово. Тем самым человек определяется как «слушатель Слова» через фундаментальную рефлексию собственного бытия, переживание самого себя в истории.

Особое значение в антропологии Р. приобретает анализ феномена смерти. Выделяются феномены смерти, смертности и умирания как определяющие категории человеческого существования (близкие к Хайдеггеровскому «экзистенциалу»). Смерть — это основной «выбор человеческого сердца», «активное самоприведение к завершенности», одновременно и «полнота», и «опустошенность», утрата человеком самого себя и единство «в-себе-бытия» личности и ее чистого «для-себя-бытия».

Помимо философско-теологической деятельности Р. активно занимался религиозной публицистикой, исследуя проблемы современного мира и церковной жизни.

Geist in Wfelt. Munchen, 1957; Horer des Wortes. Munchen, 1963; Grundkurs des Glaubens. Freiburg im. Breisgau, 1976.

РАССЕЛ (Russell) Бертран (1872-1970) — англ. философ, ученый и общественный деятель. Лауреат Нобелевской премии по литературе (1950).

Р. учился и в дальнейшем преподавал в Кембриджском ун-те. Он неоднократно приглашался для преподавания в ун-ты др. стран, прежде всего в США. В 1920—1921 посетил Советскую Россию и Китай. Свою первую книгу Р. посвятил германской социал-демократии. Во время обучения находился под влиянием абсолютного идеализма (британская версия неогегельянства), но вскоре вместе со своим коллегой Дж. Муром стал противником идеалистического монизма, положив начало традиции аналитической философии. Защитив диссертацию по основаниям геометрии, он затем написал книгу о философии Г.В. Лейбница (1900), в которой впервые показал современное значение его логических идей. Первое изложение собственных логицистских взглядов на математику он представил в кн. «Принципы математики» (1903), но подлинную славу ему принесла трехтомная «Principia Mathematica» (PM) (1910—1913), написанная совместно с кембриджским математиком А.Н. Уайтхедом (правда, в 1930-е гг. была доказана неосуществимость проекта создания формализованных систем типа РМ). Свои логико-математические идеи Р. также развил в кн. «Введение в математическую философию» (1919), написанной им во время нахождения в тюрьме за пацифистскую деятельность. Его кн. «Проблемы философии» (1912) до сих пор считается в англосаксонских странах лучшим введением в философию. Вопросам языка и познания были посвящены такие его работы, как «Наше познание внешнего мира» (1914), «Исследование значения и истины» (1940) и обобщающая работа «Человеческое познание: его сфера и границы» (1948). Он также автор известной «Истории западной философии» (1945) и трехтомной «Автобиографии» (1967—1969). Всю свою жизнь Р. живо интересовался проблемами брака и семьи, образования, принимал участие в педагогических экспериментах. Он много лет вел активную общественно-политическую деятельность, был первым президентом Компании за ядерное разоружение (1958). В 1955 совместно с А. Эйнштейном выступил инициатором манифеста, призывавшего ученых к борьбе за мир. В 1961 за участие в демонстрации гражданского неповиновения был на короткий срок заключен в тюрьму. Сохранился огромный рукописный архив Р., ряд материалов которого был издан в последние годы (напр., неопубликованная при жизни кн. «Теория познания»).

Хотя в произведениях Р. можно встретить несколько определений предмета философии, наибольший интерес представляет его ранняя трактовка философии как правильного логического (глубинного) анализа языка («Логика есть сущность философии», — говорил он). При этом важнейшее качество философии — способность устранять всевозможные парадоксы. Кроме данной трактовки, Р. также подчеркивал, что философия имеет дело с проблемами, которые еще не освоила наука. В «Истории западной философии» Р. характеризует философию как «ничейную землю между наукой и теологией», т.е. как посредника между точным знанием и религиозной догматикой.

Основные понятия онтологии и эпистемологии. Р. говорил о присущем ему «инстинкте реальности», который допускает наличие в мире «чувственных данных», объектов здравого смысла (напр., столов и стульев), а также универсалий (белизна, равенство, братство и пр.), но исключает «единорогов», «крылатых коней» и «круглых квадратов». Философ-аналитик, по его мнению, должен найти логические способы отрицания сомнительных сущностей, которых особенно много в метафизике. Принципиально важным для Р. было различение двух видов знания — «знания-знакомства» и «знания по описанию». Первое есть изначальное и непосредственное знание о чувственных данных (позиция эмпиризма) и универсалиях (позиция реализма, или «платонизма»). Те элементы языка, которые подтверждаются «знанием-знакомством», Р. называл «именами». «Знание по описанию» является вторичным: оно означает выводное знание о физических объектах и психических состояниях др. людей с помощью «обозначающих фраз». Главные логические проблемы и недоразумения, по его мнению, порождаются именно обозначающими фразами (напр., фраза «Автор «Уэверли» в предложении «Скотт есть автор Уэверли» сама по себе не имеет своего объекта, т.е. лишена значения). Р. разработал механизм анализа и элиминации двусмысленных обозначающих фраз, в особенности т.н. определенныхдескрипций. Он обнаружил проблемы и с собственными именами, напр. с мифологическим именем Пегас, которое является скрытой дескрипцией и порождает «парадокс существования» (тезис о существовании несуществующего объекта). Позднее он признал все грамматические собственные имена двусмысленными и пришел к выводу, что язык «соединяется» с миром только с помощью указательных местоимений, которые суть «логически собственные имена».

Математические и семантические парадоксы. Занимаясь теорией множеств, Р. обнаружил парадокс, который впоследствии получил его имя. Он касается особого «класса всех классов, не являющихся членами самих себя». Спрашивается, является ли такой класс членом самого себя или нет? При ответе на данный вопрос получается противоречие. К этому парадоксу было привлечено широкое внимание, ибо в нач. 20 в. теория множеств считалась образцовой математической дисциплиной, способной быть непротиворечивой и полностью формализованной. Позитивное решение, предложенное Р., получило название «теории типов». Согласно данной теории, имеется иерархия свойств и предложений разного логического типа. В частности, «парадокс Р.» не возникает, если учесть, что множество (класс) и его элементы относятся к различным типам: тип множества выше типа его элементов. Многие математики, однако, не приняли расселовское решение, считая, что оно накладывает слишком жесткие ограничения на математические утверждения. Теория типов была использована Р. и для решения знаменитого семантического «Лжеца» парадокса.

Логический атомизм. Р. стремился установить соответствие элементов языка и мира. Элементам реальности в его концепции соответствуют имена, атомарные и молекулярные предложения. В атомарных предложениях («это белое», «это слева от того») фиксируется обладание некоторым свойством или же наличие отношения. Таким предложениям в мире соответствуют атомарные факты. В молекулярных предложениях входящие в них атомарные предложения соединяются с помощью слов-связок «или», «и», «если». Молекулярные предложения суть функции истинности атомарных предложений. При этом не существует молекулярных фактов, ибо, согласно Р., ничто в мире не соответствует связкам. По признанию Р., теория логического атомизма возникла под влиянием идей его ученика — австр. философа Л. Витгенштейна. Филос. цель данной теории — дать максимально полное, экономное и точное описание реальности. Р. предполагал, что в логически совершенном языке науки каждый знак будет соответствовать компонентам определенного факта, что позволит избежать двусмысленностей и возникновения парадоксов. Данная т.зр. была в ЗО-е гг. подвергнута критике «поздним» Витгенштейном и «лингвистическими философами».

Философия сознания. В кн. «Анализ сознания» (1920) Р. вслед за У. Джеймсом и амер. неореалистами выдвинул теорию «нейтрального монизма». Данную работу он характеризовал как попытку совместить материалистическую позицию в современной ему психологии (бихевиоризм) с идеалистической позицией в физике, «дематериализующей материю» (материю Р. трактует как логическую функцию, представляющую собой удобное обозначение для сферы действия каузальных законов). В связи с этим он выступил против традиционного философского разделения на материю и дух. Р., кроме того, критиковал субстанцио-налистские концепции сознания, а также идею интенциональности сознания. Мир, по его мнению, состоит из единого «вещества», которое онтологически «нейтрально». Однако в психологии и в физике действуют разные каузальные закономерности. И физические, и психические данные — суть конструкции. Но поскольку данными психологии являются ощущения, то и данные физических наук тоже являются психическими данными. В целом, по Р., исходное научное объяснение того, что имеется и происходит в мире, ближе к психологическому объяснению, нежели к физическому. В более поздних работах Р. эта тенденция психологизации филос. и научного знания усилилась, в чем сказалось влияние на него феноменалистической философии Д. Юма.

Германская социал-демократия. СПб., 1906; Проблемы философии. СПб., 1914; Почему я не христианин. М., 1987; История западной философии. Т. 1—2. М., 1993; Мое философское развитие // Аналитическая философия. Избр. тексты. М., 1993; Введение в математическую философию. М., 1996; Человеческое познание. Его сфера и границы. Киев, 1997; Mysticism and Logic. London, 1917; The Practice and Theory of Bolshevism. London, 1920; On Education. London, 1926; An Outline of Philosophy. London, 1927; The Analysis of Matter. London, 1927; Why I am not a Christian. London, 1957; My Philosophical Development. London, 1959.

Колесников А.С. Философия Бертрана Рассела. Л., 1991; Ayer A.J. Russell. London, 1977; Grayling A.C. Russell. Oxford, 1996.

A. P. Грязнов

РАССУДОК И РАЗУМ — филос. категории, сложившиеся в рамках классической нем. философии и предназначенные для проведения различия между двумя, якобы принципиально разными ступенями рационального познания.

Противопоставление Раз., как более высокой «способности души», Рас. первоначально было связано с идеей разграничения земного и небесного миров, радикально различающихся по своей природе. Рас. способен познавать лишь земное, т.е. относительное и конечное; Раз. же, сущность которого в целеполагании, должен раскрывать сущность небесного, т.е. абсолютного, бесконечного, божественного. В частности, Альберт Великий говорил, что философия опирается на низшую, рациональную способность ума, в то время как теология основывается на его высшей, сокровенной части, озаряемой светом Божества. В дальнейшем к этому основанию разграничения Рас. и Раз. добавилось еще одно, связанное с диалектикой и ее основным положением о единстве и борьбе противоположностей как источнике всякого развития: Рас. не диалектичен, он разводит противоположности и рассматривает их поодиночке; Раз. же способен схватывать противоположности в их единстве. Николай Кузанский, в частности, писал, что «великое дело — твердо укрепиться в единении противоположностей». Требование мыслить противоречиво, явно несовместимое с известным еще Аристотелю логическим противоречия законом, позднее стало «ядром» как диалектики Г.В.Ф. Гегеля, так и диалектики марксизма-ленинизма. Утверждалось даже, что Рас, руководствующийся (формальной) логикой, годен лишь для повседневного общения (Ф. Энгельс говорил о «кухонном обиходе»); для решения глубоких, в особенности филос. и научных, проблем необходим Раз., владеющий диалектикой. Напр., С.Л. Франк благоразумно сохранял логический закон противоречия для «привычного (отвлеченного) знания», однако, обращаясь к более высокому филос. знанию, считал нужным прибегать к противоречивому мышлению: «О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь — о единстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре и зле, творце и творении, — в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соотношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании, вместе с тем внутренне слито, пронизывает друг друга — что одно не есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ним, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глубине и полноте».

Гегель противопоставлял Раз. как «бесконечное» мышление Рас. как «конечному» мышлению и полагал, что на стадии Раз. мышление становится свободной, не связанной к.-л. внешними ограничениями спонтанной активностью духа. Марксизм-ленинизм обвинял Гегеля в мистифицировании деятельности Раз., в представлении ее как саморазвитие понятий, однако само противопоставление Раз. и Рас. считал нужным сохранить.

Различению Рас. и Раз. может быть придана какая-то ясность, только если предполагается, что существуют два принципиально разных мира: несовершенный и совершенный (земной и небесный миры; нынешнее несовершенное общество и будущее совершенное коммунистическое общество и т.п.). Для познания первого из них, взятого в изоляции, достаточно Рас, для познания второго мира и его связей с первым необходима самая высокая ступень познания — Раз., причем диалектический Р.

Отказ от противопоставления небесного мира земному и последующий крах коммунистической утопии и нужной для ее обоснования диалектики привели в конечном счете к тому, что противопоставление Рас. и Раз. потеряло даже слабые намеки на ясность.

Кант И. Соч.: В 4 т. Т. 3. М., 1964; Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969; Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1—3. М., 1970—1972; Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Франк С.Л. Соч. М., 1990; Манхейм К. Диагноз нашего времени. М., 1994; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.

С одной стороны, Р.п. опирается на недоверие к низовому, массовому сознанию, характеризующемуся традиционализмом и эффективностью, с др. — все более определенное размежевание с традиционной гуманитарной элитой, «романтические» ориентации которой делают ее неадаптированной к современному обществу, основанному на функциональном принципе и принципе пользы.

Парадокс Р.п. описан в кибернетике: он означает повышение управляемости, котораядостигается ценой снижения разнообразия управляемого объекта. В 1950—1960-х гг. Р.п. превозносился технократической элитой, которая снижала культурное разнообразие общества, «вычищая» т.н. рудименты дотехнической культуры. С 1980-х гг. Р.п. реализуется экономической элитой, инициирующей монетаристскую революцию и демонтаж всех социокультурных форм, которые «не может сдержать рынок». Что касается Р.п. общественных отношений и практик, то европейская традиция содержит две модели. Первая, тоталитарная, восходит к социальной механике Т. Мора и Т. Кампанеллы, получает рафинированную филос. форму у Г.В.Ф. Гегеля и реализуется в марксистском проекте. Эта модель приписывает иррациональность индивидуальному началу и связывает Р.п. со всеупорядочивающей деятельностью государства, назначение которого — преодолеть анархию общественной и личной жизни, подчинив их вездесущему рациональному планированию. Вторая, либеральная, модель, напротив, находит источники иррационального как раз в надындивидуальных структурах, порождающих ложные цели и провоцируемые ими ненужную жертвенность и коллективную расточительность. Т.о., две модели Р.п. вфилос. отношении восходят к оппозиции номинализм — реализм. Тоталитарная модель Р.п. основывается на презумпциях реализма, т.е. приписывает рациональность общему и иррациональность индивидуальному, либеральная модель — наоборот. Кажется, многие трагедии европейской культуры (и культур, рецептирующих ее эталоны) вызваны неспособностью выйти за пределы жестких дихотомий Р.п. и уяснить, что экономическая и социальная, коллективная и индивидуальная рациональность находятся в отношениях дополнительности: Р.п. невозможно обеспечить на путях рыночного или антирыночного, индивидуалистского или коллективистского «монизма». Иными словами, Р.п. следует понимать именно как процесс, требующий перманентных творческих усилий, постоянной балансировки разнородных начал; ни в каком «автоматическом» режиме следования той или иной модели или системе правил он недостижим. Этот вывод может быть представлен как аналогия теоремы К. Гёделя о принципиальной неполноте формальных систем. Европейский миф о завершении Р.п. как «конце истории», нашедший свое выражение в двух великих учениях — марксистском и либеральном, может быть понят как симптом ослабления потенциала культуры, уходящей от риска перманентного творчества.

А.С. Панарин

Напр., перед средневековой культурой стояла двуединая задача Р. и обоснования религиозного учения. Его понимание могло быть достигнуто путем постижения предметного мира, связывания недоступного самого по себе умозрительного, небесного мира с реальным, земным. С др. стороны, сам предметный мир становился понятным и обжитым в той мере, в какой на него распространялась сеть понятий и отношений умозрительного мира. Укоренение религии являлось постижением предметного мира и его религиозным Р.; постижение мира означало набрасывание на него сети отношений, постулируемых религией. Средневековой церкви предстояло, писал Л.П. Карсавин, «развивая свою «небесную жизнь» в высших сферах религиозности, нисходить в мир и преображать его в Град Божий, живя «земной жизнью». Поэтому в церкви одновременно должны были обнаруживаться два видимо противоположных движения, лишь на мгновение раскрывающих свое единство: движение от мира к небу и движение от неба к миру». Движение к миру означало восприятие его культуры, частью внешнее освоение, т.е. обмирщение и возможность падений с высот «небесной жизни». Движение к небу, наиболее энергично выражавшееся в религиозном умозрении и мистике, грозило устранением от всего мирского, вело к аскетизму и пренебрежению земными целями. Обоснование религии и Р. с ее помощью мира были необходимы для жизненности друг друга, они, переплетаясь, создавали одно неразложимое в своих проявлениях противоречивое целое. Особенно наглядно это выразилось в средневековом искусстве: оно аскетично и всецело наполнено «неземным содержанием», но не настолько, чтобы совершенно оторваться от земли и человека, пребывающего, хотя и временно, на ней.