Философия: Энциклопедический словарь

Полн. собр. соч. М.; Л., 1938-1952. Т. 1-3.

Старцев А.И. Радищев. М., 1990; Сухов А.Д. А.Н. Радищев — философ-материалист // Философия и общество. 2003. № 1.

РАДКЛИФФ-БРАУН (Radcliffe-Brown) Альфред (1881 — 1955) — англ. социолог и один из наиболее известных антропологов пер. пол. 20 в. Основными заслугами Р.-Б. стали применение системного подхода к изучению примитивных обществ и коренной поворот социальной антропологии к сравнительному изучению культур. В результате социальная антропология превратилась в строгую теоретическую и эмпирическую дисциплину: она стала заниматься сравнительным анализом устойчивых и изменяющихся социальных структур. В 1914 Р.-Б. ввел понятие «социальная структура», в 1930-е гг. оно стало ключевым. Социальная структура у Р.-Б. опирается на взаимодействие индивидов, а организация — на взаимосвязь деятельностей. Пытаясь придать своему учению завершенный характер, Р.-Б. заменил понятие «социальная система» на понятие «культура».

Основные идеи Р.-Б. и его метод излагаются уже в ранних работах: «Андаманские островитяне» (1922), «Методы этнологии и социальной антропологии» (1923), «Брат матери в Южной Африке» (1924). Более полное воплощение эти идеи нашли в работах кон. 1920-х гг.: «О понятии функции в социальной науке», «О социальной структуре», «Социальная организация австралийских племен». Р.-Б. отказался от описания социальных феноменов в историческом или психологическом аспекте. Социальные явления он толковал как устойчивые системы адаптации, коадаптации и интеграции. Общество рассматривалось как динамическая система взаимозависимых элементов, скрепленных верой. Составляющие ее элементы всегда являются функционально совместимыми друг с другом. Р.-Б. сыграл важную роль в ознакомлении амер. антропологов с идеями структурного функционализма. Основные работы на эту тему: «Структура и функции в примитивных обществах» (1952), «Метод в социальной антропологии» (1958).

Антология исследований культуры. СПб., 1997; Гуре-вич П.С. Культурология. М., 1999.

Р. — автор многочисленных лекционных курсов (читавшихся как в Индии, так и за ее пределами — преимущественно в Англии и США) и книг, первой значительной из которых стала монография «Философия Р. Тагора» (1918). В двухтомной «Индийской философии» (1923—1927) сочетается эрудиция автора, касающаяся всех основных школ инд. философии, с сознательным компаративистским подходом и постоянным выявлением параллелей между инд. и зап. мыслью (не компенсирующим, правда, отсутствие историко-стадиального подхода). «Индийский образ жизни» (1927) предназначался для апологетической презентации индуизма перед зап. аудиторией: индуистская ментальность предстает здесь как «религиозность субъекта» — в противоположность «религиозности объекта» иудаизма, христианства и ислама; инд. ментальность в целом предстает как интуитивизм, направленный на «реализацию» истины в противоположность рационализму зап. мысли, ориентированной на умозрительное усвоение; здесь же предпринимается сознательное осовременивание ключевых индуистских понятий «карма», «сансара», «дхарма» и т.д., типичное для всего неоиндуизма. Индуизм вполне сочетаем, по Р., с откровениями основателей мировых религий, но при равенстве всех религий оказывается в его интерпретации все же всех «равнее». В кн. «Идеалистический взгляд на жизнь» (1932) и «Восточные религии и западная мысль» (1939) Р. выражает свою убежденность в сущностном единстве общемирового филос. идеализма — от Платона до Дж. Беркли и Г.В.Ф. Гегеля, — которому соответствует идеализм веданты (при этом существенные различия в названных «редакциях» идеализма учитываются явно недостаточно). Идеализм противопоставляется несостоятельной философии материализма и материалистической системе ценностей. Сочетание зап. сциентизма и инд. мистицизма (под эгидой веданты) могли бы создать, по Р., возможности для мирового духовного синтеза. В подробно комментированном переводе сутр веданты «"Брахма-сутра": философия духовной жизни» (1960) Р., переводивший с санскрита на английский также и «Бхагавадгиту», и основные Упанишады, выступает в определенном смысле в амплуа основателей школ средневековой веданты, которые комментировали все «три сокровища» ведантийской традиции. Здесь он, однако, занимает двойственную позицию: с одной стороны, он видит в адвайта-веданте Шанкары высшее достижение мировой мысли, с др. — пытается, подобно всем оппонентам последнего начиная с Бхаскары (8—9 вв.), реабилитировать «полную реальность» мира, которая у Шанкары решительно отрицается. Принятие реальности мира необходимо, в свою очередь, для реабилитации человеческого активизма и научного освоения действительности в свете «правильно понятой» ведантийской философии.

Индийская философия. Т. 1—2. М., 1956—1957; Эсхатология (О будущей жизни души). Киев, 1993;

Аникеев Н.П. Философские и социологические взгляды С. Радхакришнана // Современная философская и социологическая мысль стран Востока. М., 1965; Литман А.Д. Сарве-палли Радхакришнан. М., 1983.

В.К. Шохин

РАЗВИТИЕ — поступательное движение, эволюция, переход от одного состояния к др. Р. противопоставляется «творению», «взрыву», появлению из ничего, а также спонтанному формированию из хаоса и «катастрофизму», предполагающему внезапное, одномоментное замещение имевшихся объектов совершенно новыми. Идея Р. начала складываться в античности, но в 18 в. И. Кант называл ее «рискованным приключением разума», поскольку многие области невозможно было представить как развивающиеся («небесный» мир, органическая природа и др.). Сам Кант применил идею Р. для объяснения происхождения Солнечной системы, Ж.Л. Бюффон — в связи с историей Земли, Ж.Б. Ламарк — для объяснения эволюции живых существ, И. Г. Гердер — для описания истории культуры и т.д. Ч. Дарвином понятие Р. было распространено на все живые существа, включая человека, и стало основным принципом биологии.

В философии нем. идеализма Р. было представлено как саморазвертывание божественного в мире. В качестве общей теории Р. Г.В.Ф. Гегель предложил диалектику, элементы которой содержались еще в философии Гераклита и в средневековой философии. Основной принцип диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер всех конечных вещей, соответствует, по Гегелю, представлению о всемогуществе Бога. «Большинство положений диалектики, — пишет Ю. Бохеньский, — суеверия. Это и убеждение в том, что природа «дискутирует» сама с собой, и вера в некую «высшую» логику, и уверенность в том, что с помощью этой так называемой диалектической логики можно достигнуть каких-либо результатов. Ведь она в лучшем случае представляет собой собрание весьма примитивных советов, далеких от принципов современной методологии науки».

Попытки создать универсальную теорию Р., описывающую механизм Р. в любой произвольно взятой области, начиная с эволюции живых существ и кончая эволюцией времени и Вселенной, на сегодняшний день окончились безрезультатно.

РАЗДЕЛЕНИЕ ВЛАСТЕЙ — общепризнанный принцип построения и функционирования аппарата управления в современных демократических гос-вах, основанный на системе сдержек и противовесов законодательной, исполнительной и судебной ветвей власти.

Впервые в классической форме идея Р.в. была сформулирована Ш.Л. Монтескье в кн. «О духе законов» (1748). Он предупреждал, что самой большой опасностью, порождающей деспотизм и бесправие, является сосредоточение всей полноты политической власти в одних руках. Для того чтобы предупредить подобные злоупотребления, необходимо, чтобы одна власть сдерживала другую. Политическая свобода может существовать только там, где нет злоупотребления властью.

При Р.в. исполнительные, законодательные и судебные ин-ты, будучи взаимонезависимы в рамках своей компетенции, контролируют друг друга и препятствуют опасной для демократических процессов концентрации власти в одних руках. Одновременно Р.в. предполагает не только разграничение исполнительной, законодательной и судебной власти, но и наличие сильной, действующей в рамках закона оппозиции. В федеративных и конфедеративных гос-вах роль контрвласти по отношению к центру могут выполнять властные инстанции субъектов федерации (конфедерации).

В системе Р.в. главенствующее положение принадлежит парламенту, поскольку именно законодательная власть обладает правом определять границы деятельности исполнительной и судебной власти. Однако уже на ранних стадиях разработки правовых актов парламенты согласовывают их содержание с правительственными инстанциями. В президентских республиках глава государства имеет право наложить вето (запрет) на законодательные акты или требовать их доработки. В свою очередь парламент способен отменить или затормозить решения исполнительной власти.

Все исполнительные ин-ты обязаны в той или иной мере согласовывать свои действия с парламентом: отчитываться перед ним, а если речь идет о парламентских республиках, то даже получать от парламента мандат на осуществление своих функций. Парламенты многих стран обладают правом возбуждать обвинения против высших должностных лиц roc-ва и привлекать их к ответственности (процедура импичмента), если они своими действиями наносят ущерб национальным интересам.

Однако основным гарантом соблюдения законности в деятельности исполнительной и законодательной власти, арбитром в случае возникновения к.-л. противоречий между ними выступает судебная власть. Без независимой судебной власти невозможно Р.в. В большинстве стран надзор за соблюдением конституции, соответствием ей актов законодательной и исполнительной власти возлагается на специально созданное, организационно обособленное судебное учреждение. Во Франции это Конституционный совет, в ФРГ — Федеральный конституционный суд, в США — Верховный суд, в России — Конституционный суд. Эти ин-ты следят за правомочностью действий президента и парламента, за соответствием конституции международным договорам и соглашениям, разрешают споры, связанные с национальными выборами и референдумами. Сюда могут обращаться политические партии, профсоюзы, местные органы власти, если они не согласны с решениями государственных органов или видят в них угрозу нарушения Основного закона гос-ва.

Проверка конституционности принимаемых законодательных актов и действий администрации служит завершением системы сдержек и противовесов, призванным стоять на страже конституционной демократии.

Гаджиев К.С. Политическая наука. М., 1996.

РАЗУМНОГО ЭГОИЗМА ТЕОРИЯ — этическая теория, предполагающая: 1) что все человеческие поступки имеют основанием эгоистический мотив (желание блага себе), 2) что разум позволяет выделить из общего объема побуждений такие, которые составляют правильно понятый личный интерес, т.е. обнаружить ядро тех эгоистических мотиваций, которые соответствуют разумной природе человека и общественному характеру его жизни. Первым из возможных следствий этой операции становится этико-нормативная программа, которая, сохраняя единую (эгоистическую) основу поведения, предполагает этически обязательным не только учет интересов др. индивидов, но также совершение поступков, сознательно направленных к общей пользе (в т.ч. благодеяния, самопожертвование и т.д.).

В антич. эпоху, в период зарождения Р.э.т. сохраняет периферийный характер для этики. Даже Аристотель, разработавший эту теорию наиболее полно, отводит ей роль всего лишь одной из составляющих проблемы дружбы. Он выдвигает положение, что «добродетельному надлежит быть себялюбом» и объясняет самопожертвование через максимальное удовольствие, связанное с добродетелью. Рецепция в эпоху Возрождения антич. этических представлений (прежде всего эпикурейства с его акцентом на стремление к удовольствию) превратила идею Р.э.т. в полноценную этическую теорию. По утверждению Лоренцо Валлы, личный интерес, направленный на получение удовольствия, требует правильного понимания и может быть реализован лишь при выполнении нормативного требования «научиться радоваться пользе других людей».

В последующий период Р.э.т. получает разработку во фр. Просвещении. По мнению К.А. Гельвеция, рациональный баланс между эгоистической страстью индивида и общественным благом не может сложиться естественно. Лишь бесстрастный этический законодатель, с помощью государственной власти, используя награды и наказания, может добиться создания закона, обеспечивающего пользу «возможно большего числа людей» и «основывающего добродетели на выгоде отдельного индивида». Только ему удается соединить личный и общий интерес так, чтобы среди эгоистических индивидов «только сумасшедшие были бы порочны».

Подробнее рассмотрение Р.э.т. получила в поздних работах Л. Фейербаха. Нравственность, по Фейербаху, опирается на чувство собственного удовлетворения от удовлетворения других. Основной аналогией (моделью) служат взаимоотношения полов, с поправкой на разную степень непосредственности удовольствия. Фейербах пытается свести, казалось бы, антиэвдемонистические моральные поступки (прежде всего, самопожертвование) к действию Р.э.т. индивида. Раз счастье Я необходимо предполагает удовлетворение Ты, то стремление к счастью, как самый мощный мотив, способно противостоять даже самосохранению.

Р.э.т. Н.Г. Чернышевского опирается на особую антропологическую трактовку эгоистического субъекта, согласно которой истинное выражение полезности, тождественной добру, состоит в «пользе человека вообще». Благодаря этому при столкновении частного, корпоративного и общечеловеческого интересов должен превалировать последний. Однако в силу жесткой зависимости человеческой воли от внешних обстоятельств и невозможности удовлетворения высших потребностей до удовлетворения простейших разумная коррекция эгоизма, по его мнению, эффективна лишь наряду с переделкой социальной структуры общества. В зап. философии 19 в. идеи, родственные первому варианту Р.э.т., высказывались И. Бентамом, Дж.С. Миллем, Г. Спенсером, Г. Сиджвиком. Созвучные положения содержатся в концепциях «этического эгоизма», прескриптивизме Р. Хэара и др.

Вторым следствием общей логики Р.э.т. может быть простая констатация того, что всякое стремление к собственной пользе, если оно не нарушает общезначимых запретов, связанных с насилием и обманом, автоматически способствует пользе других, т.е. является разумным. Эта позиция восходит к свойственной протестантскому хозяйственному этосу идее «объективно безличной» (М. Вебер) любви к ближнему, тождественной скрупулезному исполнению своего профессионального долга. Когда профессиональный долг переосмысляется в категориях личного интереса предпринимателя, то возникает представление о спонтанной гармонизации эгоистических устремлений в рамках рыночной системы производства и распределения. Подобное понимание Р.э.т. свойственно либеральной хозяйственной этике А. Смита (концепция «невидимой руки»), Ф. фон Хайека (концепция «расширенного порядка человеческого сотрудничества») и многим др.

В своем развитии Р. прошел ряд этапов. В его оксфордском курсе философии центральное место занимал Аристотель. Интерес к аристотелевскому логико-философскому наследию, вт.ч. к использованию в нем апелляций к «обычному языку», Р. сохранил на протяжении всего своего творчества. Феноменологию Р. оценивал как особый способ анализа обыденного сознания, которому Э. Гуссерль дал не очень удачное название. В нач. 30-х гг. Р. перешел на позиции аналитической философии. Он сначала принял концепцию логического атомизмаи теорию языка как образа, родственную теории языка «Логико-философского трактата» Л. Витгенштейна, а позже примкнул к британской философии «обыденного языка», став ее крупнейшим представителем, наряду с Дж. Уиздомом и Дж. Остином.

Взгляды зрелого Р. отмечены печатью заметного влияния позднего Витгенштейна. Это находит свое выражение в интересе к философии сознания и во внимании к всевозможным концептуальным ловушкам и замешательствам, вызываемым механизмами действия языка. Понятие категория у Р. сходно с понятием языковая игра у Витгенштейна: философия призвана демонстрировать, какие способы выражения и понятия и в каких границах имеют смысл, а какие приводят к категориальным ошибкам. Р. ввел метод анализа заблуждений, возникающих в результате категориальных ошибок.

Главный труд Р. «Понятие сознания» (1949), ставший классикой аналитической философии, посвящен анализу языка, используемого в философии и психологии для описания сознания и объяснения его работы, анализу логических возможностей понятий, описывающих «ментальное поведение». Первые главы Р. отводит последовательной критике картезианского дуализма, ментального и телесного, с его догмой о «духе в машине». Трактовке сознания как особой субстанции или внутренней сцены, на которой разыгрываются ментальные события, Р. противопоставляет диспозициональную концепцию сознания. В качестве диспозиции, доказывает Р., можно истолковать и знание. С этой целью он вводит различие между «знанием как» (знание, как довести некое действие до его завершения, напр. знание, как играть в шахматы) и «зна н и е м что» (некая теоретического типа информация о планировании действий, напр., шахматные правила). Можно сказать, что Р. связал популярный в те годы бихевиористский подход с философией языка, переведя проблему в логико-лингвистический план.

В отличие от Витгенштейна и многих др. представителей аналитической философии Р. — философ основательной академической выучки с широким историко-философским кругозором; в этом смысле он — «традиционный» философ при всей неортодоксальности его методов анализа и его работ.

Главы из «Дилемм» // Вопросы философии. 1996. № 6; Обыденный язык // Аналитическая философия: Становление и развитие (антология). М., 1998; Понятие сознания. М., 2000; Phenomenology // Proceedings of the Aristotelian Society. Suppl. Vol., XI. 1932; Philosophical Arguments. Oxford, 1945; The Concept of Mind. New York, 1949; Dilemmas. Oxford, 1969.

Хилл Т.И. Современные теории познания. М., 1965.

РАЙХ (Reich) Вильгельм (1897-1957) — австр.-амер. врач и психолог, фрейдист. Считал, что сексуальность является тем центром, вокруг которого развивается вся общественная жизнь, равно как и внутренняя жизнь индивида. Развил эти взгляды в систему в кн. «Открытие органа» (1927). Так Р. назвал универсальную космическую жизненную энергию. Любой невроз, по его мнению, сопровождается расстройством в сексуальной сфере. Р. перенес центр тяжести с прошлого пациента на его настоящее, воскресив фрейдовское понятие актуального невроза. Стремился создать «сексуальную экономию», которая, по его словам, должна была стать синтезом идей К. Маркса и З. Фрейда. Блокированная сексуальная энергия образует базис невроза, а его психологическое содержание — фантазии, питающие невроз, — его надстройку. Человек, по Р., выступает как энергетическая система, а либидозный процесс — как центральный регулирующий ее механизм. Задача современной социальной терапии — воссоздать нормальное проявление либидозной энергии.

В своей концепции характера Р. пытался объяснить, почему пациенты сопротивляются попыткам врача проникнуть в их бессознательное. Это сопротивление, по Р., представляет собой не просто сознательные или бессознательные уловки пациента, оно включается в структуру его личности и само служит проявлением болезни. «Невроз характера», по Р., оказывается уже не чужеродным включением в здоровую в остальном ткань личности, а патологией самой личности как таковой.

Р. рассматривал ум и тело как нерасторжимое единство. Он был пионером в области психологии тела и телесно-ориентированной психотерапии. Его вариант структуры личности состоит из трех автономно функционирующих уровней организации: 1) «поверхностный слой», где подлинное лицо человека скрыто под маской любезности, вежливости и учтивости, где индивид прикрывается искусственной социальностью и искусственным самоконтролем, ориентируясь на существующие моральные нормы и требования социальных ин-тов; 2) «антисоциальный слой», представляющий сумму разнообразных вторичных импульсов, включающих грубые, садистские, сладострастные порывы и извращенные бессознательные влечения; 3) «глубинный слой», состоящий из природно-социальных позитивных импульсов, эксплицируя которые, человек предстает здоровым и гармонически развитым, трудолюбивым, честным, способным на истинно человеческие любовь и искренность.

Фунцкия оргазма. СПб.; М., 1997; Характероанализ. М., 1999.

Лоуэн А. Терапия, которая работает с телом. СПб., 2000.

Основное произведение Р. — объемный комментарий к «Брахма-сутрам» под названием «Шрибхашья» («Комментарий в честь богини Шри»). Ему принадлежит также комментарий к «Бхагавадгите» и трактаты «Ведантадипа» («Светильник веданты»), «Ведантасара» («Квинтэссенция веданты») и «Ведартхасанграха» («Конспект ведийских предметов»). Р. приписываются три «восхваления» Вишну-Нараяны и способов «при-

ближения» к нему — своеобразные гимны в прозе, а также служебник шривайшнавов. Р. удалось выстроить из интуиций Ямуны целую систему «бхактической веданты». Во всех пунктах она оппонирует абсолютистскому монизму Шанкары.

Р. подвергает критике основную адвайтистскую доктрину об ограниченной реальности мира как проекции Авидьи. Р. основывается на «эпистемологическом реализме», по которому нереальное вообще не может быть объектом познания. Он отвергает и шанкаровское различение двух уровней истины в речениях Упанишад: все они располагаются на одном ярусе истины, и то, что в одних акцентируется единство, а в других дифференциация, вполне объяснимо, поскольку именно единство-различие характеризуют соотношение субстанции и ее атрибутов. Р. обнаруживает целый ряд некорректностей в адвайтистской локализации Неведения и определении его онтологического статуса. Оно не может быть локализовано ни в индивидуальных душах (сама их индивидуальность порождена Неведением, а причина не может зависеть от своего следствия), ни в Брахмане, которому тогда надо приписать незнание. Если Неведение скрывает Брахмана, то это противоречит его «самораскрывающейся» природе. Неведение не может быть и сущим и несущим (по адвайтистам, «невыразимым»), ибо вещи бывают либо сущими, либо не-сущими. Неведение, как Майя, не может быть «конструктором» этого мира, ибо отрицательная по определению величина не способна быть «положительным» началом. Если признать его таковым, то оно непреодолимо в принципе, ибо ничто «положительное» не может разрушиться. Тем не менее Р. допускает переинтерпретацию Майи — в виде креативной способности Божества, осуществляемой в мире.

Соотношение Брахмана с душами и миром также не может мыслиться в рамках иллюзионизма. Брахман, тождественный Вишну-Нараяне, соотносится с ним подобно тому, как душа с телом, владелец с собственностью или целое с частями, и это отношение можно рассматривать как идентичность в одном аспекте и различность — в другом. Души безначальны подобно Божеству, но лишены его вездесущести и всемогущества. Мир же как «тело Божества» развивается посредством направляемых им космических эманаций через реальную трансформацию Первоматерии от менее «проявленных» к более «проявленным» состояниям (здесь Р. следует космогонии санкхьи).