Философия: Энциклопедический словарь

ФЕНОМЕНОЛОГИЯ (от греч. phainomenon — являющееся) — одно из главных направлений в философии 20 в. Основатель этого направления — Э. Гуссерль, непосредственные предшественники — Ф. Брентано и К. Штумпф. Исходный пункт Ф. — кн. Гуссерля «Логические исследования» (т. 1—2, 1900—1901), ядро — идея интенциональности. Ф. — не замкнутая филос. школа, но широкое филос. движение, в котором уже в ранний период возникают тенденции, не сводимые к философии Гуссерля — учения М. Шелера и М. Хайдеггера; работы мюнхенской группы феноменологов (И. Дауберт, А. Раинах, А. Пфэндер и др.) — исходный пункт «реалистической Ф.», которая, в свою очередь, обнаруживает как тенденцию, близкую к аналитической философии (Р. Чизом, Дж. Финдлей — переводчик «Логических исследований» Гуссерля на англ. (1970), Г. Кюнг, Д. Мюнх, Б. Смит, Р. Соколовски и др.), так и тенденцию, близкую к традиционной метафизике (Д. фон Гильдебранд, И. Зайферт и др.). Эволюция Ф. сопровождалась применением феноменологического метода в психологии (А. Пфэндер, В. Шапп) и психиатрии (Л. Бинсвангер, В. Франкл), этике (Шелер и Гильдебранд), эстетике (М. Гайгер, Р. Ингарден, М. Дюфрен), праве и социологии (А. Рай-нах, Э. Штайн, А. Шюц), философии религии (Шелер, К. Ставенхаген, Ж. Херинг), онтологии (А. Райнах, X. Конрад-Мартиус, Ингарден, Е. Финк), философии математики и естествознания (О. Беккер), истории и метафизике (Л. Ландгребе). Ф. оказала влияние на экзистенциализм, персонализм, герменевтику и др. филос. течения. В России быстрая рецепция идей Гуссерля в нач. 20 в., обусловленная определенной традицией философии сознания в рус. философии, была прервана в нач. 1920-х гг. С 1960 вновь появляются аналитические работы по Ф. и пер. феноменологических текстов. Архивы Гуссерля находятся в Лувене (Бельгия) (основной архив), Кёльне, Фрайбурге, Париже; исследовательские центры и феноменологические общества — во многих странах мира. Новые центры феноменологической философии возникли в кон. 1990-х гг. в Праге и в Москве — на филос. факультете Российского государственного гуманитарного ун-та.

Исходный пункт и единственная предпосылка Ф. как филос. учения — возможность обнаружения и описания интенциональной жизни сознания (Гуссерль), бытия личности (Шелер) и фундаментальных структур человеческого существования (Хайдеггер), возможность, укорененная в самом сознании и человеческом бытии. Отказ от любых непроясненных предпосылок — существенная черта феноменологического метода. Основная идея Ф. — неразрывность и в то же время взаимная несводимость, нередуцируемость сознания, человеческого бытия, личности и предметного мира, психофизической природы, социума, духовной культуры. Гуссерлевский лозунг «К самим вещам!» ориентирует на отстранение от причинных и функциональных связей между сознанием и предметным миром, а также от их диалектико-мистического взаимопревращения. Тем самым сознание как смыслообразование (интенциональность) отъединяется от основывающихся на этих связях мифологических, научных, идеологических и повседневно-обыденных установок и схем. Движение к предметам — это воссоздание непосредственного смыслового поля, поля значений между сознанием и предметами.

Обнаружение и выявление чистого сознания, или сущности сознания, предусматривает как методологическую, так и собственно феноменологическую работу: критику филос. и психологических учений (натурализм, историзм, психологизм, платонизм), усматривающих сущность сознания в указанных связях; феноменологическую редукцию — рефлексивную работу с сознанием, реально вовлеченным в вышеперечисленные установки и схемы. С т.зр. Гуссерля, любой предмет должен быть схвачен только как коррелят сознания, т.е. коррелят восприятия, памяти, фантазии, суждения, сомнения, предположения и т.д. Предмет при этом не превращается в сознание, но его значение, или смысл (для Гуссерля эти термины тождественны), схватывается именно так, как он усматривается соответственно свойствам определенного модуса сознания. Напр., феноменологическая установка нацелена не на восприятие известных и выявление еще не известных свойств, функций и т.п. предмета, но на сам процесс восприятия как процесс формирования определенного спектра значений, усматриваемых в предмете, его свойствах и функциях. Рефлексия на восприятие, его фазы и его единство может происходить независимо от того, существует ли реально предмет восприятия или же это — иллюзия или мираж. При этом «безразличие» к существованию предмета является условно-методологическим: сознание предстает здесь как «переплетение переживаний в единстве потока», принципиально неопределимого посредством предмета, смысл которого оно устанавливает (конституирует). В то же время сознание не есть «чисто внутреннее» (понятия внутреннего и внешнего не могут быть основными в учении о сознании), в сознании нет ничего, кроме смысловой направленности на реальные, идеальные, воображаемые или иллюзорные предметы. Одна из главных причин заблуждений — смешение модусов сознания (несоответствие модуса предмету). Понятно, как комментировал это Ингарден, что нельзя нюхать содержание теоремы Пифагора или слышать цвета, но тем не менее не всегда легко различить сомнение и предположение, суждение и оценку, напр. в политических, экономических и др. видах информации. Чистое сознание — это не сознание, очищенное от предметов; напротив, сознание выявляет свою сущность как смысловое смыкание с предметом благодаря самоочищению от навязываемых схем, догм, шаблонных ходов мышления, от попыток найти основу сознания в том, что сознанием не является. Феноменологический метод — это выявление и описание поля непосредственной смысловой сопряженности сознания и предмета, поля, горизонты которого не содержат в себе скрытых, непроявленных в качестве значений сущностей.

У Гуссерля взаимная несводимость сознания и мира выражается в различии трех видов связей: между вещами (предметами и процессами внешнего мира), между переживаниями и между значениями. Сознание в своей сущности принципиально непредметно, оно не может быть представлено как объект, причинно определяемый или функционально регулируемый. Сознание обнаруживает себя как направленность на предмет (это и есть значение), как бытие осознанности, но не как осознанная предметность. У Хайдеггера различие непредметного и предметного — это различие бытия и сущего, у Ж.П. Сартра — в-себе-бытия и для-себя-бытия, у М. Мерло-Понти «невидимого» и «видимого». Невозможно, полагает Мерло-Понти, представить себя просто кусочком мира, только объектом биологических, психологических и социологических исследований. Тема непредметности и несводимости сознания и человеческого бытия остается одной из главных для послегуссерлевской Ф., однако приоритет здесь отдан проблеме неразрывности человеческого бытия и мира. У Гуссерля связующей смысловой структурой является интенциональность сознания: открытие непосредственного смыслового поля предполагает рефлексивную работу с сознанием. У Хайдеггера само человеческое бытие как «бытие-в-мире» есть неразрывность мира и человека, поэтому проблема сознания отходит на второй план, речь идет не о многообразии феноменов сознания, но о единственном, фундаментальном феномене — человеческом вот-здесь-бытии (Dasein). У Сартра Ф. нацелена на описание связи иррефлексивного, не обладающего изначальной структурой Я сознания (для-себя-бытия) и абсолютно позитивного в-себе-бытия, к которому сознание устремляется в безуспешной попытке восполнить «нехватку» своей самотождественности; основой этой связи может быть только специфическое отрицание, негация. Для Мерло-Понти источник смысла — в человеческом одушевленном теле и поле восприятия, «между» сознанием и миром.

Сфера соприкосновения и неразрывности сознания, человеческого бытия и предметного мира — это сфера феноменов, «себя-в-себе-самом-показывающе-го» (Хайдеггер). Самораскрытие феномена радикально отличается от отношения явление — сущность, однако явление, как и видимость, имеет основания в феномене: явление как то, что указывает на нечто, не показывающее себя (температура, превышающая 37°С.. указывает на нарушения в организме), само должно все же показывать себя. Феномен, напр. самодостаточное и самоценное произведение искусства, не указывает на нечто, скрытое за ним. Тем не менее феномен не лежит на поверхности — произведение искусства доступно не всякому, кто находится рядом с ним. Самораскрытие феномена первичнее, чем отношения субъекта и объекта, оно подобно проявлению уже предоформленного светом изображения на фотопластине: очертания уже есть, но они невидимы, и требуются реактивы, выявляющие то, что скрыто. Средства реактивации сознания, позволяющие многократно воспроизводить горизонты значений, — рефлексия и феноменологическая редукция как ее исходный пункт.

Ф. объединяет традиционно противопоставляемые «истины в себе» (идеальные, вневременные предметы) и абсолютный временной поток сознания, рефлексию и время, время и бытие. Поток сознания и идеальный предмет — два рода непсихологических связей сознания, два полюса феноменологической сферы. Гуссерль отождествляет идеальное и общее; усмотрение общего — не интеллектуальная операция, но особое, «категориальное созерцание». Созерцание общего должно иметь чувственную опору, которая, однако, может быть совершенно произвольной: идеальный предмет не связан необходимым образом с к.-л. определенным видом восприятия, памяти и т.д. Т.о., имеют место два существенно различных уровня интенциональности: усмотрение идей надстраивается над восприятием индивидуальных предметов и процессов и радикально изменяет интенцию (напр., восприятие чертежа — это лишь чувственная опора для усмотрения геометрических соотношений). Решающее в открытии категориального созерцания, по Хайдеггеру, состоит в том, что имеют место акты, в которых проявляются в себе самих идеальные предметности, не являющиеся созданием этих актов, функцией мышления, субъекта. Опора на многообразные акты восприятия, памяти и фантазии есть, во-первых, основа многообразия в «созерцании сущностей»: универсум не задан одной или рядом идей, но принципиально открыт и, во-вторых, основа для радикального различения идеализации и идеации (усмотрения идеи). Первая осуществляется как конструирование понятий и объектов вне реальной сферы восприятия (точка, масса, социальная структура и т.д.), вторая отдает предпочтение миру восприятия — фундаментальной структуре жизненного мира: забвение того, что восприятие и жизненный мир — основа научных понятий, лишает науку гуманистического содержания.

Время рассматривается в Ф. не как объективное время (существование которого не отрицается, так же как объективного пространства), но как временность, темпоральность самого сознания, и прежде всего его первичных модусов — восприятия, памяти, фантазии (Гуссерль), человеческого бытия (Хайдег-гер), человеческой реальности (Сартр), субъективности (Мерло-Понти). Время как «сеть интенциональностей» есть средоточие сознания и человеческого бытия, а также основное средство их описания. При этом в Ф. следует различать две тенденции в понимании времени: а) время как синтез внутренних фаз переживания, как синтетическое единство потока значений — «интенциональная линия», пронизывающая и объединяющая поток феноменов (Гуссерль), определяющая точка которой — настоящее; б) время как чистая экстатичность, «Бременящаяся из будущего». «Временность есть изначальное «вне-себя» в себе самом и для себя самого» (Хайдеггер). Темпоральность раскрывает сознание как одновременно активное и пассивное, как сочетание переднего плана восприятия — предметов, их форм, цветов и т.д. и заднего плана, или фона. Временность — основа единства сознания, а рефлексия так же темпоральна, как и спонтанная субъективность. Абсолютный поток сознания соединяет в себе все характеристики сознания в феноменологическом понимании: непредметность, несводимость (самоявленность потока), отсутствие извне заданного направления, воспроизводимость и уникальность. Время в Ф. — основа совпадения феномена и его описания, посредник между спонтанностью сознания и рефлексией: восприятие раскрывает себя как феномен именно потому, что рефлексия выявляет и воспроизводит присущие ему временные фазы. У Хайдеггера темпоральность человеческого бытия раскрывается как зависимость определенного способа бытия (повседневного или экзистенциального) от выбора временной ориентации: быть при... (настоящее) или быть-впереди-себя (будущее).

Принципиальным для Ф. является разработка онтологического понимания истины. Гуссерль называет истиной, во-первых, как определенность бытия, т.е. единство значений, существующее независимо от того, усматривает ли его кто-то или нет, так и само бытие — «предмет, свершающий истину». Истина — это тождество предмета самому себе, «бытие в смысле истины»: истинный друг, истинное положение дел и т.д. Во-вторых, истина — это структура акта сознания, которая создает возможность усмотрения положения дел именно таким, каким оно является, т.е. возможность тождества (адеквации) мыслимого и созерцаемого; очевидность как критерий истины является не особым чувством, сопровождающим некоторые суждения, а переживанием этого совпадения. Для Хайдеггера истина — это не результат сравнения представлений и не соответствие представления реальной вещи; истина не является и равенством познания и предмета, одного сущего (субъекта) и др. сущего (объекта). Истина как истинное бытие, как открывающее бытие укоренена в способе бытия человека, которое характеризуется как раскрытость. Его модусы: «заброшенность и фактичность» (прошлое); «впадение», потерянность в мире, господство «пересуд», «любопытства», «двусмысленности» (настоящее); проект, истина экзистенции (будущее). Человеческое бытие может быть в истине и не в истине — истина как открытость должна быть вырвана, похищена у сущего. У позднего Хайдеггера истина — несокрытость, алетейя; истина как правильность представления «полностью зависит от истины как несокрытости сущего». Хранительница истины — поэзия, являющаяся сущностью искусства. Истина по существу тождественна бытию; история бытия — это история его забвения, история истины — это история ее гносеологизации.

Интерсубъективность и историчность — внутренне связанные и неизбежные для Ф. темы. «Психическое распределено между монадами» (Гуссерль), излучающими смысл изнутри, но непроницаемыми («без окон») извне. Здесь реализуется один из основных феноменологических принципов: смысл (значение) не может быть передан другому или принят от другого в «готовом виде», как материальный предмет: предметы, знаки, символы — лишь средства трансляции смысла, который конституируется (и интерпретируется) субъективностью. Понимание Другого (Другой) как «вчув-ствование» возможно только на основе аналогии с временным потоком своего собственного опыта. Другой конституируется при этом не только как природно-телесно-психический феномен, но как субъективность, конституирующая свой собственный смысловой мир, и как трансцендентальная субъективность, конституирующая, в свою очередь, субъективность Других. Мир, который мы обнаруживаем в сознании, есть интерсубъективный мир (мир для каждого), т.е. пересечение и переплетение объективированных смыслов. Согласно Гуссерлю, «исторический мир дан, прежде всего, конечно, как общественно-исторический мир. Но он историчен только благодаря внутренней историчности индивидуумов». В основе историчности лежит, во-первых, первичная темпоральность индивидуальных человеческих сознаний, условие возможности временного и смыслового поля любого сообщества монад и, во-вторых, возникшая в Др. Греции «теоретическая установка», связующая людей для совместной работы по созданию мира смысловых структур. В таком понимании европейская культура должна исполнить свое предназначение — осуществление «сверхнациональности» как цивилизации нового типа не столько на пути унификации экономических и политических связей, сколько через «дух свободной критики», который ставит перед человечеством новые, бесконечные задачи и «творит новые, бесконечные идеалы». По Хайдеггеру человеческое бытие исторично не потому, что включено в историю, а потому, что в основе своей темпорально. Историчность присуща не субъекту и не объекту, но бытию-в-мире. Природа также обладает историей, но не в смысле учения Дарвина, а как ландшафт, горная разработка, место религиозного обряда.

Варианты Ф. различаются прежде всего исходной точкой описания фундаментального круга «человек — сознание — бытие». Для Гуссерля это естественная установка, жизненный мир и трансцендентальная субъективность, для Шелера — личность, чувство и ценности, для Хайдеггера — вопрошающее о бытии человеческое бытие-в-мире, для Сартра — эмоция как магическое превращение мира, для П. Рикёра — воля, «реинтеграция сознания в теле и тела в сознании».

Инвариант Ф. — учение о бытии сознания, которое невыводимо из практических последствий и несводимо к ним (прагматизм). Оно также не сводится к иррациональному потоку бытия или образу культуры (философия жизни), к практической деятельности (марксизм), к индивидуальному или коллективному бессознательному (психоанализ), к знаковым системам и структурным связям как каркасу культуры (структурализм), к коммуникативной практике, «следам» и т.п. (постструктурализм, постмодернизм), к интерпретации (герменевтика), к логическому и лингвистическому анализу (аналитическая философия). В то же время Ф. имеет определенные точки соприкосновения практически со всеми течениями современной мысли и некоторыми школами древней и классической философии. Существенная близость обнаруживается там, где на первом плане оказывается проблема значения, смысла, интерпретации, там, где анализ наталкивается на несводимость значения к тому, что не является значением или смыслообразующим актом. В феноменологическом учении о сознании выявляются предельные возможности многообразных способов смыслообразования: от простейшей фиксации пространственно-временного положения объекта до усмотрения идеальных предметов, от первичной рефлексии на восприятие до размышления о смысловых основах культуры.

Мотрошилова Н.Е. Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Молчанов В.И. Время и сознание. Критика феноменологической философии. М., 1988; Гуссерль Э. Феноменология (Статья в Британской энциклопедии) // Логос. 1991. № 1; Феноменология в современном мире. Рига, 1991; Шелер М. Феноменология и теория познания / Шелер М. Избр. произв. М., 1994; Антология феноменологической философии в России. М., 1997; Херрманн Ф.-В. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. Томск, 1997; Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998; Феноменологическая концепция сознания: проблемы и альтернативы. М., 1998; Мерло-Понти М. Феноменология восприятия. СПб., 1999; Куренной В.А. К вопросу о возникновении феноменологического движения // Логос. М., 1999. № 11—12; Молчанов В.И. Предпосылки и беспредпосылочность феноменологической философии // Логос. 1999. № 10; Он же. Предпосылка тождества и аналитика различий // Логос. 1999. № 11 — 12; Spiegelberg H. The Phe-nomenological Movement. A Historical Introduction. Vol. 1—2. The Hague, 1969; Edmund Husserl und die phanomenologische Bewegung. Zeugnisse im Text und Bild. Freiburg, 1988; Encyclopedia of Phenomenology. Dordrecht, 1997.

В.И. Молчанов

«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ВОСПРИЯТИЯ» (1945; рус. пер. -1999) — основной труд фр. философа феноменологическо-экзистенциалистского направления М. Мерло-Понти. В нем автор обосновывает собственное прочтение феноменологии, сложившееся у него под воздействием идей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера. Мерло-Понти развивает свою философию, опираясь на понятие «жизненного мира», к которому обращались оба философа: Гуссерль пришел к нему в конце своего творчества, Хайдеггер исходил из него. Вслед за Гуссерлем Мерло-Понти требует от философии заниматься не объяснением своего предмета, а его описанием (дескрипцией); для этого необходимо вынести за скобки не только данные наук, в т.ч. и наук о человеке — психологии, анатомии, социологии и др., но и положения естественной установки. И наука, и естественный взгляд на положение дел строятся, исходя из видения человека, из его жизненного опыта. Философии надлежит вернуться к самому этому опыту, вторичным выражением которого являются и наука, и естественные установки. В этом отношении урок феноменологической редукции состоит в признании того, что полная редукция невозможна: она непременно останавливается на человеке, изначально связанном с миром, присутствующем в мире. Усилия редукции должны быть направлены на отыскание структур такой связи человека с миром: цель философии — повествование о начале, ей надлежит формулировать «жизненный опыт», контакт с миром, который предшествует любой мысли о мире. Мерло-Понти обращается к понятию восприятия, трактуя его как искомый феноменологией феномен, в котором одновременно осуществляются первичный контакт человека с миром, подлинное самовыражение человеческой субъективности, обращение к др. человеку и совместное с ним созидание мира культуры. Считая феномен первичным открытием мира, роль субъекта в этом процессе философ отводит человеческому телу — «собственному телу», «феноменальному телу», являющемуся «часовым», стоящим у основания слов и действий человека, «проводником бытия в мир», якорем, закрепляющим нас в мире, и вместе с тем способом нашего овладения миром; одновременно тело — это «мера всего», «универсальный измеритель», поддерживающий целостность и гармонию мира.

Первичное восприятие служит основанием человеческой культуры только в той мере, в какой оно принадлежит сразу нескольким субъектам, возникает на пересечении интенций, исходящих из различных т.зр. и имеющих не совпадающие одна с др. перспективы. Основным показателем человеческого, по Мерло-Понти, является выражение, самовыражение индивида, которое не просто переводит в символический план первичное восприятие, но делает это для того, чтобы сообщить его результаты другому. Выражение, нацеленное на мир и адресованное другому, — так формулирует Мерло-Понти понятие изначального восприятия, а стало быть, и феномена — этого ключевого понятия феноменологии: феномен есть жизненный слой опыта, где другой и вещи даны изначально, а система «я — другой — вещи» — в момент ее зарождения.

Phenomenologie de la perception. Paris, 1945.
«ФЕНОМЕНОЛОГИЯ ДУХА» — одно из основных сочинений Г.В.Ф. Гегеля, написанное в 1805—1806 в Йене (опубликовано в 1807) и задуманное как первая часть будущей «системы науки». Состоит из предисловия, введения и трех отделов: «Сознание», «Самосознание» и отдела с условным названием «Абсолютный субъект», содержащего разделы о разуме, духе, религии и абсолютном знании. Посвящено «становлению науки вообще или знания».

В предисловии Гегель высказывает основополагающие для своей филос. системы тезисы: результат следует понимать вместе с его становлением; истина (как и познание) — в понятии, она существует как научная система; истинное, абсолютное есть не только субстанция, но и субъект; абсолютное является духом, и лишь духовное действительно. Знание совершает долгий путь становления от чувственной достоверности до абсолютного знания; этот же процесс повторяет и индивид в своем образовании. Наука подставляет индивиду «лестницу» для восхождения от низших ступеней знания к высшим — этим и объясняется само название произведения.

Во введении «являющееся знание» изображается как путь диалектического движения сознания к своему истинному существованию; способ и необходимость этого поступательного движения обусловлены возникновением противоречия между понятием и предметом. В дальнейших разделах изображается последовательная смена образов сознания; существеннейшей чертой всего поступательного движения духа является сохранение и воспроизведение уже пройденных стадий в измененной форме на новых стадиях. В разделе о сознании речь идет о чувственной достоверности, восприятии и рассудке; сознание еще противостоит здесь своему предмету. В разделе о самосознании становление самостоятельности сознания изображается как диалектика раба и господина. Образами свободы самосознания выступают стоицизм, скептицизм и несчастное самосознание. Предмет и сознание на уровне самосознания оказываются тождественными. В разделе о разуме, понимаемом как достоверность сознания, утверждается тождество разума и реальности. Наблюдающий разум противопоставляется разумному самосознанию, что приводит к понятию индивидуальности. В разделе о духе в качестве определенных образов сознания выступают такие исторические эпохи, как Др. Греция, Римский мир, эпоха Просвещения, Французская революция. В разделе о религии трактуются естественные религии и религии откровения. В религию, воспринимаемую как завершение духа, отдельные его моменты — сознание, самосознание, разум и сам дух — возвращаются как в свою основу. В разделе об абсолютном знании наука истолковывается как истинное знание духа о самом себе; абсолютное знание выступает как дух, знающий себя в формообразовании, как знание, постигающее в понятии.