Философия: Энциклопедический словарь

В новоевропейской философии складывается и др. представление о М. — как независимой и не сводимой к религии, политике, хозяйствованию, обучению форме управления поведением людей. Эта интеллектуальная тенденция к спецификации, точнее секуляризации, области М. стала условием более частного процесса формирования и развития в 17—18 вв. собственно филос. понятия М. — не только как сферы знаний или суммы различных предписаний и поучений, но как отдельного предмета теоретизирования. Представление о М как таковой формируется как представление об автономной М. Впервые в систематизированном виде этот подход был развит кембриджскими платониками 17 в. и в сентиментализме 18 в. (А.Э.К. Шефтсбери, Ф. Хатчесон), где М. описывается как способность человека к суверенному и независимому от внешнего влияния суждению и поведению. В философии Канта автономия М. как автономия воли утверждалась еще и как способность человека принимать универсализуемые решения и быть субъектом собственного законодательства. По Канту, апелляции не только к обществу, но и к природе, к Богу характеризуют гетерономную этику. Дж.Э. Мур усилил этот тезис указанием на недопустимость в теоретическом обосновании М. ссылок на внеморальные качества.

М. может концептуализироваться и как сфера ценностей, задаваемая дихотомией добра и зла, как такая сторона деятельности, в которой проявляются стремление человека к добру и отвращение от зла. При таком подходе М. предстает не с т.зр. того, каким образом она действует, каков характер ее требований, какие социальные и культурные механизмы гарантируют их реализацию, каким должен быть человек как субъект нравственности и т.п., а того, к чему человек должен стремиться и что ради этого совершать, к каким результатам приводят его поступки. В современной литературе различие принципиальных подходов к трактовке природы М. ассоциируется с традициями «кантианства» и «утилитаризма». Утилитаризм (в широком значении этого понятия) усматривает достоинство своего подхода в том, что, в отличие от «формального» кантианства, имеет что предложить человеку в качестве положительного нравственного закона. Однако содержательность указания на добро и зло в нормативной этике довольно относительна. Если принять во внимание указанное выше разнообразие нравственных принципов (в соответствии с интерпретацией идеала), которые берутся за основу при определении добра, станет ясно, что определение М. через противоположность добра и зла задает только направление исследования (см.: Добро). Различие традиции в анализе М. — как формы императивности или сферы ценностей — ведет к этико-теоретическому осмыслению антитезы долга и добра (блага), суть которой заключается в вопросе о приоритете в М. ценностного или императивного начала. В ее решении в истории философии прослеживаются две тенденции: согласно одной, понятие добра является основополагающим в М. (Пифагор, Демокрит, Аристотель, Эпикур, Августин, Гоббс, Б. Спиноза, Шефтсбери, Милль, Г. Сид-жвик, Мур и др.); согласно др., определяющим является понятие должного, или (в др. версиях) правильного (стоики, Кант, интуитивисты). При втором подходе характер абсолютности добра оказывается ограниченным: добро абсолютно в аксиологическом и содержательном отношении, но относительно в функциональном отношении. Принципиальная в порядке теоретического рассуждения, эта антитеза не представляет особой проблемы для самого морального сознания, в рамках которого ценностные и императивные суждения взаимно легко конвертируются. Утверждение чего-то в качестве добра, по логике М., одновременно означает его вменение к непременному использованию в качестве должного и правильного; и наоборот, определение чего-то в качестве должного означает, что его исполнение есть добро.

Еще одна, примыкающая к предыдущей, концептуализация понятия М. возможна при построении этики как теории добродетелей. Традиция такого подхода идет из античности, где в наиболее развитом виде она представлена Аристотелем. На протяжении всей истории философии оба подхода — теория норм и теория добродетелей — так или иначе дополняли друг друга, как правило, в рамках одних построений; и все же в некоторых учениях, напр. у Фомы Аквинского, Б. Франклина, B.C. Соловьева или А. Макинтайра, превалирует именно этика добродетелей. Если этика норм отражает ту сторону М., которая связана с формами организации, или регуляции, поведения, а этика ценностей анализирует позитивное содержание, посредством норм вменяемое человеку в исполнение, то этика добродетелей указывает на личностный аспект М., на то, каким должен быть человек, чтобы реализовать должное и правильно себя вести. В истории этической мысли прослеживаются два подхода к пониманию добродетели. Согласно одному (которого придерживался, к примеру, Кант), добродетель может трактоваться как обобщающее понятие, тождественное моральности, соответственно порок трактуется как аморальность. По этой логике человек либо морален, либо нет, т.е. человек либо добродетелен, либо порочен. Согласно другому (которого придерживался, к примеру, Аристотель), добродетель — это качество характера, проявляемое в той или иной деятельности, и добродетелей столько, сколько можно предположить разновидностей человеческой деятельности. Признание многих и разных добродетелей предполагает, что конкретный индивид может быть в одних отношениях добродетельным, а в иных порочным.

Дробницкий О.Г. Понятие морали: Историко-критический очерк. М., 1974; Мур Дж. Принципы этики. М., 1984; Donnagan A. The Theory of Morality. London; Chicago, 1977; Harman G. The Nature of Morality: An Introduction to Ethics. New York, Oxford, 1977; Hare R. Moral Thinking. Its Levels, Method and Point. Oxford, 1981; Gert B. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. New York; Oxford, 1988; Bauman Z. Postmodern Ethics. Oxford; Cambridge, USA, 1993.

Р.Г. Апресян

МОРЕЛЛИ (Morelly) — аббат, представитель фр. утопического коммунизма 18 в. Автор, о котором нет достоверных данных. Нет даже уверенности, что такой человек вообще существовал. М. приписывается соч. «Code de la nature» (рус. пер. «Кодекс природы, или Истинный дух ее законов», 1921).

Реабилитируя в противовес рационализму 17 в. эффектное начало в человеке, М. изображает последнего в качестве существа, созданного для счастья, по природе своей открытого общению с себе подобными и находящего удовлетворение в совместном труде. В естественном состоянии люди всем владеют сообща и ощущают себя братьями. В дальнейшем, с ростом населения между людьми возникает соперничество, сознание родства ослабляется, возникает частная собственность. Не находя ей места в будущей социальной организации, М. не отрицает, однако, ее значения для настоящего и прошлого человечества. Будучи несомненным злом, она в то же время является мощным стимулом для возвращения человека к идее равенства, т.е. к собственной природе. Начало реализации этой идеи связывается М. с обнародованием сформулированных им трех законов, по которым должно строиться коммунистическое общество. В них, во-первых, фиксируется общность имущества, во-вторых, выдвигается требование обеспечения работой и содержанием за общественный счет каждого трудоспособного гражданина и, в-третьих, определяется обязанность каждого члена общества содействовать общественной пользе сообразно своим возможностям. Утопия М. исключает обмен и денежное обращение. Граждане прибегают к услугам общественных магазинов. Обязательно участие в сельскохозяйственных работах. Замещать общественные должности имеют право только отцы семейств в порядке очередности. Это требование подчеркивает патриархальную ориентацию проекта М. Выборное представительство не допускается. М. рассматривает историю как реализацию предвечных целей Бога, который понимается в духе деизма. Вводится государственная религия. Существующие же религии объявляются суевериями.

Взгляды М. оказали влияние на Г. Бабефа и фр. утопических коммунистов (Э. Кабе, М. Дезами и др.).

Le code de la nature. Amsterdam, 1755.

Волгин В.П. Французский утопический коммунизм. М., 1960; Reverdy A. Morelly: idees philosophiques, economiques et politiques. Poitier, 1909.

MOCC (Mauss) Марсель (1872—1950) — фр. социолог и социальный антрополог. Заведовал кафедрой истории религий нецивилизованных народов Высшей школы практических исследований (с 1900), проф. социологии в Коллеж де Франс (с 1931). Образование получил в Бордоском ун-те. М. был племянником, учеником и сотрудником Э. Дюркгейма, активным приверженцем дюркгеймовской социологической школы. После смерти основателя школы он руководил ею в качестве главного редактора жур. «L'Annee sociologique» (1925— 1927). В политическом плане М. был сторонником реформистского социализма. Будучи в целом последователем Дюркгейма, М. тем не менее отказался от антипсихологизма своего учителя, стремясь в своих исследованиях к синтезу социологического и психологического подходов в изучении человека. Он подчеркивал важность исследования «целостного человека» в единстве его социальных, психических и биологических свойств. В отличие от Дюркгейма, М. не был склонен к разработке универсальных теорий, сосредоточившись гл. обр. на структурно-функциональном и сравнительно-историческом исследованиях конкретных фактов в рамках конкретных социальных систем. Главная работа М., ставшая классической, — «Опыт о даре. Форма и основание обмена в архаических обществах» (1925); в ней он на огромном историко-культурном материале обосновывает ключевое значение даров как универсальной формы обмена до развития товарно-денежных отношений. Дары, по М., формально добровольны, реально обязательны; давать, брать и возвращать дар — это обязанности, нарушение которых влечет за собой социальные санкции. В этом произведении М. выдвинул идею «целостных социальных фактов»: ориентацию на комплексное исследование фактов и выявление наиболее фундаментальных из них, пронизывающих все стороны социальной жизни и выступающих одновременно как экономические, юридические, религиозные и т.д. Большое научное значение имели и др. исследования М., в частности «О некоторых первобытных формах классификации» (1903, в соавт. с Дюркгеймом), «Опыт о сезонных вариациях в эскимосских обществах» (1906, при участии А. Беша), «Об одной категории человеческого духа: понятие личности, понятие «Я» (1938) и др. В области общей социологической теории идеи М., особенно идея «целостных социальных фактов», оказали определенное воздействие на труды Г.Д. Гуревича и К. Леви-Строса. Работы М. и его преподавательская деятельность повлияли на развитие различных отраслей социального знания, в частности этнологии, фольклористики, исторической психологии, индологии и др.

Общества. Обмен. Личность // Труды по социальной антропологии. М., 1996; Социологическая оценка большевизма // Новое и старое в теоретической социологии. М., 1999. Кн. 1; Manuel d'ethnographie. Paris, 1947; Sociologie et anthropologie. Paris, 1950; Deuvres. Paris, 1968—1969. Vol. 1—3.

МОТРОШИЛОВА Неля Васильевна (р. 1934) — специалист в области истории западноевропейской философии, теории познания: доктор филос. наук, проф. Окончила филос. факультет МГУ (1956). С 1959 — в Ин-те философии АН СССР (РАН), в настоящее время зав. отделом истории философии. Ответственный редактор «Историко-философского ежегодника», ряда др. изданий, среди которых «Социальная природа познания: теоретические предпосылки и проблемы» (М., 1979): «Studien zur Geschichte der westlichen Philosophie» (Frankfurt am Main, 1986); «Философия Мартина Хайдеггера и современность» (М., 1991).

Внесла важный вклад в исследование западноевропейской философии Нового времени и 20 в. В области нем. классической философии ее внимание сосредоточено на философии И. Канта и Г.В.Ф. Гегеля (в кан-товедении: теория познания Канта, философия права, учение Канта о свободе; в гегелеведении: проблемы системности у Гегеля, система категорий «Науки ло-

гики» как логики науки, социальная философия Гегеля — философия права, свободы, гражданского общества, специфика гегелевской феноменологии).

В исследованиях М. феноменологии и экзистенциализма на первый план выступают: концепция «чистого сознания» Э. Гуссерля как филос. модель, содержащая объединяющую конструкцию существенных черт сознания и предлагающая методы их раздельного анализа («чистое созерцание» и описание сущностей). Обращается внимание на следующие черты: сознание — бесконечный поток, разделенный на целостные части (феномены), направленный на предмет (интенциональный), содержащий пересечения предметных аспектов (ноэматических) и относящихся к различным свойствам актов (поэтических), содержащий «смыслодающие» функции, «чистые сущности» как «чистые возможности», приобретающий «временные» и «бытийственные» (онтологические) измерения, конституирующие такие целостности, как «мир», «природа», «бытие», «субъект», «чистое Я», «интерсубъективность».

В последние годы М. занимается детальным анализом 2-го тома «Логических исследований» Гуссерля. Еще в 1960-е гг. М. начала разрабатывать концепцию социально-исторической обусловленности познания, которая в 1980—1990-е гг. была дополнена проблемами развития философии и социологии, мировой цивилизации, исследованием социально-исторических корней нем. классической философии под углом зрения понятий «цивилизация», «эпоха», «историческая ситуация»; анализом роли «официального» и «неофициального» филос. сообщества в развитии философии и др. В 1980—1990-х гг. начато и продолжается исследование истории рус. философии, особенно феноменологической и экзистенциальной (Л. Шестов, Г.Г. Шпет, Б. Яковенко); исследуется перекличка филос. идей России и Запада в кон. 19 — нач. и кон. 20 в.

Ряд исследований М. посвящен новым и новейшим течениям в зап. философии, их представителям («филос. портреты» Ю. Хабермаса, В. Хесле и др.). В последнее время под руководством М. подготовлен и опубликован четырехтомный учебник «История философии: Запад — Россия — Восток» (1994—1998), в котором в едином комплексе проанализирована история философии различных эпох, стран и регионов. М. — автор глав этого учебника, посвященных антич. философии, философии Нового времени (великие философы 17 в.; нем. философы 18—19 вв.), рус. философии «серебряного века», зап. философии 20 в.

М. — руководитель и один из исполнителей проекта двуязычного, нем.-рус, издания собр. соч. Канта (вышли в свет I и III т.), а также проекта «Философия Ф. Ницше в России», в рамках которого выполнено детальное текстологическое исследование работы «По ту сторону добра и зла»; разработаны темы «Первые ницшеведческие исследования в России» и «В. Соловьев и Ф. Ницше».

Принципы и противоречия феноменологической философии. М., 1968; Познание и общество. Из истории философии XVII—XVIII вв. М., 1969; Гуссерль и Кант: проблема «трансцендентальной философии» // Философия Канта и современность. М., 1974; Наука и ученые в условиях современного капитализма. М., 1976; Истина и социально-исторический процесс познания. М., 1977; К проблеме научной обоснованности норм // Вопросы философии. 1978. № 7; Учение о человеке в философии эпохи ранних буржуазных революций // Философия эпохи ранних буржуазных революций. М., 1983; Путь Гегеля к «Науке логики». М., 1984; Современное исследование философии Гегеля: новые тексты и проблемы // Вопросы философии. 1984. № 7; Ориентации новой личности и их выражение в философии человека XVII столетия // Историко-философский ежегодник. 1986. М., 1986; Диалектика системности и системность диалектики в «Науке логики» Гегеля // Философия Гегеля. Проблемы диалектики. М., 1987; Социально-исторические корни немецкой классической философии. М., 1990; Рождение и развитие философских идей. М., 1991; Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера // Квинтэссенция. 1992; Парабола жизни Льва Шес-това // Вопросы философии. 1992. № 1; История философии: Запад — Россия — Восток. М., 1994-1998. Т. I, II, III, IV; Marcuses Utopie der Antigesellschaft (в соавт. с Ю.А. Замошки-ным). Berlin, 1971; Freiheit und Vernunft // Weiner Jahrbuch fur Philosophic 1991. BdXXlII; Delineation ofGegenstendlichkeiten in Edmund Husserl's 2 v. «Logical Investigation» // Analecta Husserliana. 1992. Vol. XXVII.

МУДРОСТЬ (греч. — sophia, лат. — sapientia, инд. — prajna, др.-перс. — mazda, кит. — чже, евр. — hokma) — понятие, обозначающее высшее, целостное, духовно-практическое знание, ориентированное на постижение абсолютного смысла бытия и достигаемое через духовно-жизненный поиск истины субъектом знания. Большинство определений М., встречающихся в классической этико-философской традиции, подчеркивают в ней именно момент высшего знания в его ценностном выражении. Напр., по Г.В.Лейбницу, М. есть «знание высшего блага»; по И. Канту, М. — это «свойство воли согласовываться с высшим благом как конечной целью всех вещей»; Л.Н. Толстой определяет М. как «знание вечных истин, приложимых к жизни», и т.д.

Смысл мудрости, обозначающий состояние высшей сверхличностной духовности, соотносится с различными сверхнормальными проявлениями ментальности: провидением и ясновидением, глубоким умом, широким знанием, богатым жизненным опытом, житейской находчивостью и хитростью и т.п. «Словарь русского языка 11—17 вв.» приводит некоторые наиболее устойчивые смысловые значения слова «М.»: 1) ум, разум, благоразумие — умудренность; 2) совокупность знаний, ученость — великомудрие; 3) религиозная благочестивость — премудро с т ь; 4) душевная чистота, нравственное совершенство — смиренномудрие; 6) хитрость, лукавство, плутовство — мудрствование. В соответствии с этими смыслами бытуют и различные образы мудреца: духовный наставник, старец, философ, мыслитель, провидец, святой, хитрец, плут и т.д. Большинство из этих значений сложилось в контексте широкой фольклорной традиции и духовно-религиозной литературы под сильным влиянием византийского богословия и популярной греч. философии.

В этико-философском контексте значение рус. слова «М.» теснее всего переплелось с греч. понятием «софия». Слово «софия», хотя и переводится традиционно на рус. язык как «М.» или «премудрость», означает не только субъективное состояние души или ума, но и объективное положение вещей: их совершенство, красоту, гармонию. Кроме того, в нем содержится вполне четкое указание на творчество. Из тех значений, которые были намечены в «Словаре русского языка 11—17 вв.», понятию «софия» больше всего соответствует смысл «мастерства» и «совершенства» — совершенномудрия. П.А. Флоренский замечает, что слово «софия» правильнее было бы переводить на современный рус. язык как «мастерица», «художница» (Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М., 1990). У Гомера, Гесиода и др. греч. авторов слово «софия», как и производные от него слова, употребляется в значении художественно-технического умения, знания, мастерства, совершенства, т.е. способности воплощать определенный замысел в действительности.

Данное значение понятия «софия» наложило заметный отпечаток и на его этико-философское осмысление начиная с Сократа и Платона и кончая рус. философами-софиологами (B.C. Соловьев, П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, Л.П. Карсавин и др.). Основой этико-философского смысла софии-мудрости стало понимание ее как творческого воплощения идеи в бытии, истины в жизни, что определяет состояние идеально преображенной действительности и жизненно воплощенной идеальности. Это духовно-бытийное состояние осуществляется в образе жизни мудреца, пытающегося через нравственное творчество жизни и софийное преображение «этоса» достичь единения с Абсолютом.

Целостность М. выступает в единстве трех сторон: познавательной, коммуникативной и нравственной. Познавательная сторона определяет связь мудреца с трансцендентальным миром, с источником абсолютного знания, высшим выражением которого является мистическое единение с Абсолютом — unio mystica (см.: Мистика). Коммуникативная сторона определяет связь мудреца с социальным миром, с др. людьми, общение с которыми, в силу необходимости претворения трансцендентного в мирское, выливается в символико-игровые и иронико-плутовские формы поведения. Наконец, нравственная сторона определяет отношение мудреца к своему духовному миру, что выражается в аскетическом очищении духа, самоотречении и стремлении к нравственному совершенству (см.: Аскетизм). В своем классическом виде это триединство М. воплощается в лице Сократа, у которого познавательно-мистическое начало выступает в форме «даймониона», коммуникативно-поведенческое преломляется в иронии, а нравственное — в совершенствовании души и стремлении к добродетели.

Все многообразие форм М. и типов мудреца обусловлено в целом соотношением этих трех начал и преобладанием одного из них. Так, познавательно-мистическое начало преобладает у мудрецов-магов, пророков, духовидцев, теософов. Плутовское начало доминирует в образах фольклорных плутов и хитрецов — трикстеров, шутов. Нравственное начало становится преобладающим у филос. мудрецов, учителей жизни: Конфуция, Пифагора и др. Тождество мистики и добродетели определяет тип религиозного мудреца: святого, старца; тождество плутовства и добродетели — тип юродивого, «скомороха Божьего» (Франциск Ассизский), а также тип кинизирующего или иронизирующего философа и софиста в духе Диогена, Сократа и т.д.

В.Н. Назаров

Редкое и с трудом достигаемое соединение знания, опыта и ценностей, позволяющее выносить взвешенные, глубокие и дальновидные суждения о человеке, обществе и мире. Этимологически слово «философия» означает «любовь к М.», однако само понятие «М.» пока не прояснено философами. Из кажущихся очевидными свойств М. можно выделить следующие. М. не сводится к обширным знаниям о мире, человеке и обществе. Проницательность в отношении природы позволяет наукам о природе глубоко судить о ее объектах, но такие суждения никогда не называются мудрыми. Как говорил еще Гераклит, впервые употребивший слово «philosophos» для обозначения исследователя природы вещей, многознание не научает М., которая заключается в постижении оснований и причин. Вместе с тем знание представляет собой одну из необходимых предпосылок М. Касающаяся прежде всего человека и его непосредственного окружения, М. может быть скорее обнаружена в науках о культуре, чем в науках о природе, хотя и в первых она является довольно редкой и ее трудно выделить из общей массы эмпирического, субъективного и поверхностного. М. связана прежде всего с деятельностью человека и, значит, с теми ценностями, которыми он руководствуется в своей жизни и в своих действиях. М. опирается на здравый смысл, но идет гораздо дальше его и встречается значительно реже. М. требует опыта жизни и известного отдаления от тех событий, о которых приходится судить. Как говорил Г.В.Ф. Гегель, «сова Минервы вылетает в сумерки».

Как пишет в своей «Этике» Н. Гартман, М. есть «проникновение чувства ценности в жизнь, в любое чувствование вещей, во всякое действие и реагирование вплоть до спонтанного «оценивания», сопровождающего каждое переживание; постижение всего действительно этического бытия с точки зрения этого бытия; всегда лежащая в основе образа действия практического сознания его связь с ценностью. В строго антиинтеллектуалистическом смысле это можно было бы назвать этической духовностью, господствующим положением этики как основного духовного фактора во всей жизни человечества». Единственное, с чем трудно здесь согласиться, — это ограничение М. сферой этики, хотя и понимаемой весьма широко. М. — это доступное в конкретное время видение наиболее глубинных, возможно, еще не устоявшихся ценностей человеческого существования (не только этических, но и любых иных) и умение связать их с постоянно меняющимися обстоятельствами жизни.

А.A. Ивин

МУЖЕСТВО — этическая добродетель, характеризующая нравственную меру в преодолении страха; одна из четырех кардинальных добродетелей античности (наряду с умеренностью, мудростью и справедливостью). Систематический анализ М. дал Аристотель. По его мнению, М. есть преодоление страха смерти в тех случаях, когда смерть считается достойной, прекрасной и отношение к ней характеризует нравственные качества индивида. М. означает готовность оплатить добродетельность поведения риском собственной жизни: «Кто осмысленно устремляется ради добра в опасность и не боится ее, тот мужествен, и в этом мужество». В качестве типичных, общественно закономерных такие ситуации возникают в военных битвах. М. как этическая добродетель и война как общественное отношение соотнесены друг с другом. М. можно также, по Аристотелю, определить как этически достойный способ поведения человека в бою; отсюда — представление о нем как мужской добродетели (соответствующий др.-греч. термин, как и рус. «мужество», является однокоренным со словами «муж», «мужчина»). Хотя М. представляет собой середину между страхом и безумной отвагой, тем не менее оно ближе ко второй крайности и поэтому выступает как способность стойко переносить страдания, прежде всего физическую боль.