Философия: Энциклопедический словарь

Вопрос о соотношении Б. и ценности продолжает оставаться предметом дискуссий. Баденская школа неокантианства тяготела к противопоставлению Б. и ценности, понимая последнюю как некоторый абстрактный образец, с т.зр. которого нечто способно быть Б. «Кроме бытия, — пишет Риккерт, — имеются еще ценности... Лишь совокупность бытия и ценностей составляет вместе то, что заслуживает имени мира... Иные объекты обладают ценностью или, точнее говоря, в иных объектах обнаруживаются ценности. Произведения искусства являются, например, такого рода действительными объектами... Мы будем называть такие с ценностью связанные реальные объекты «благами», чтобы отличить их таким образом от обнаруживающихся в них ценностей. В таком случае, например, и хозяйственные «ценности», о которых говорит политическая экономия, будут не «ценностями», а «благами». Точно так же и в других случаях нетрудно будет провести различие блага и ценности».

Если, однако, ценность и Б. противопоставляются столь прямолинейно, оказывается непонятным, откуда берутся сами ценности и почему они претерпевают изменения со временем. Не случайно Риккерт вынужден заявить, что «для ценности как ценности вопрос о ее существовании лишен всякого смысла».

Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. М., 1998.
БЛАГОТВОРИТЕЛЬНОСТЬ — то же, что филантропия (от греч. philia — любовь, anthropos — человек) — деятельность, посредством которой частные ресурсы добровольно и безвозмездно распределяются их обладателями в целях содействия нуждающимся людям, решения общественных проблем, а также усовершенствования условий общественной жизни. В качестве частных ресурсов могут выступать как финансовые и материальные средства, так и способности и энергия людей. Как определенного рода общественная практика Б. отличается от милостыни; она носит организованный, по преимуществу безличный характер и даже в случаях индивидуальных начинаний (проектов) имеет в виду общественно значимые цели. Б. осуществляется по плану, по специально разработанным программам. Направленная на общее благо, Б. представляет собой деятельность: а) цели которой выходят за рамки интересов семьи и непосредственных друзей; б) которая не предпринимается с намерением получения прибыли или в) по административному распоряжению. То, что в благотворительных акциях иногда могут осуществляться частные интересы их организаторов, попечителей или доноров, свидетельствует о необходимости строгого общественного и государственного контроля за благотворительной деятельностью. Однако еще до недавнего времени этот факт служил поводом для суровой критики самой Б. Негативистская критика Б. по-своему рациональна: она указывает на действительные пороки в общественных нравах, однако в отношении к собственно Б. она представляет собой морализирование, поскольку в ней Б. смешивается с рекламой, бизнесом, политикой, развлечением, но ее действительное социально-нравственное значение игнорируется. Аргументы иного рода выдвигаются в утилитаристской критике, основанной на анализе социальных последствий и социально-экономических составляющих Б. (Г.В.Ф. Гегель, Дж.С. Милль). Эта критика, ставя вопрос о справедливости и эффективности Б., подвергает сомнению тезис морального сознания, что Б. сама по себе всегда справедлива. С социологической т.зр., посредством Б. выполняются две важные социальные функции: во-первых, сохранения и воспроизводства общества и, во-вторых, развития общества. Как таковая Б. должна иметь четкие критерии и иметь единственной целью поощрение людей в их начинаниях, а не потворствование им в их иждивенчестве. Как говорил Милль, предоставление максимально необходимой помощи должно быть так организовано, чтобы оно не подрывало индивидуальное трудолюбие и способность человека к самообеспечению и в минимальной степени поощряло людей к тому, чтобы они полагались только на такую помощь.

В политике и практике амер. филантропических фондов, возникших во втор. пол. 19 — нач. 20 в., предназначение Б. связывается с усовершенствованием общества: абстрактное «благо ближнего» наполняется конкретным смыслом блага сограждан, блага общества и усматривается в распределении не просто потребительских благ, а средств, с помощью которых люди сами могут получить потребительские блага. Поворот в отношении к Б. во многом был ответом на коммунистически-пролетарский вызов времени. Этическая критика Б. (ее развивали Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, К.С. Льюис) производит сдвиг в рассуждении о Б. с прагматических на ценностные и духовные проблемы. Эта критика ориентирована на универсальную мораль милосердия и представляет собой важный вклад в преодоление возможных нравственных отклонений, в частности гордыни, в Б.

БЛОНДЕЛЬ (Blondel) Морис (1861 — 1949) — фр. философ, ученик А. Бергсона, приверженец католического модернизма и спиритуализма. В своих исканиях Б. опирался также на идеи Б. Паскаля, Б. Спинозы, Г.В. Лейбница, Г.В.Ф. Гегеля, М.Ф.П. Мен де Бирана. Б. привлек внимание своей работой «Действие» («Action», 1893), которая была написана как диссертация и впоследствии переработана в двухтомное произведение (опубликована в 1950). Книга подверглась критике со стороны официального католицизма и была внесена Ватиканом в список запрещенных работ: ее автора упрекали в рационализации христианства, в превращении христианского учения в философию. Университетская общественность, со своей стороны, в течение нескольких лет отказывала ему в праве преподавать философию на том основании, что он не признавал автономии философии, подчиняя ее религии.

В создаваемой концепции, которую Б. называл философией действия, он старался примирить томизм с августинианством, а также с традицией средневековой мистики; вместе с тем проводил идею синтеза имманентного и трансцендентного, характерную для католического модернизма того времени. Критикуя неотомизм с его «теологическим рационализмом», Б. делает вывод, что в деятельности человека осуществляется реальная связь естественного и сверхъестественного. При этом считает, что только единство разума и веры может восстановить целостность философии.

В двухтомном произведении «Мышление» (1934) Б. стремится показать, что никакая идея человека не дает исчерпывающего знания о том, что он такое. Мышление — факт космический, оно не возникает внезапно, «из ничего», оно составляет часть Вселенной и неотделимо от нее. Всеобщий динамизм, который пронизывает и природу, и историю, порожден Божественной мыслью, являющейся внутренней причиной развития, источником противоречивости вещей и началом, полагающим цель эволюции мироздания. В сфере органической природы Божественная мысль проявляет себя в форме жизненного порыва в духе А. Бергсона, а с появлением человека этот порыв становится спиритуальным. В человеческой жизнедеятельности Б. выделяет примат волевого начала. Разработка диалектики выбора предвосхищает эту тематику в экзистенциализме. Критикуя с христианских позиций буржуазную цивилизацию, предлагает религиозно-нравственный путь ее преобразования.

La Pensee (2 у). Т. 1. La genese de la pensee et les paliers de son ascension spontanee. Paris, 1948; V. 2. Les responsabilite de la pensee et la possibility de son achevement. Paris, 1954; L'Etre et les etres. Essais d'ontologie concrete et integrate. Paris, 1963;L'Action Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. Paris, 1993.

Lacroix J. Maurice Blondel. Paris, 1963.
БЛОХ (Bloch) Эрнст (1885-1977) — нем. философ. С 1933 жил и работал в США, с 1948 — в ГДР, а с 1961 -в ФРГ. Б. — автор ряда работ, в которых с позиции философской антропологии обосновывал и развивал идеи гуманизма и идеалы общественной истории человечества, рассматривая человека целью мира и исходным пунктом своей философии. Он активно выступал против милитаризма, фашизма и др. форм реакционной идеологии.

Учение Б. получило название философии надежды. В одной из самых своих известных работ «Принцип надежды» (1954) он пытается показать, что ни одну вещь невозможно было бы переработать в соответствии с желаниями, если бы мир был завершенным, полным жестких, вполне законченных фактов. Однако, по Б., в мире существуют только процессы, т.е. динамические отношения, в ходе которых действительное не побеждает окончательно. Это означает, что действительное — процесс постоянного развития. Развитие совершается от «ничто», или «нет», в начале — ко «всему», т.е. царству абсолютного покоя, абсолютной истины и свободы в конце. Между стадиями «нет» и «все» всегда имеет место «еще нет», или, как Б. говорит, «недостаток». Именно «недостаток» порождает «надежду», которая онтологизируется и превращается в основное определение объективной действительности вообще. «Еще нет» — это возможное, но такое возможное, которое лишь частично обусловлено и не является окончательно детерминированным. Проводится различие между познавательно или объективно возможным и реально возможным. Объективно возможным является все то, наступление чего научно ожидаемо или, по крайней мере, не исключено на основании простого частичного познания его наличных условий. Реально возможным, напротив, является все то, чьи черты еще не полностью собраны в сфере самого объекта по причине их незрелости или потому, что новые условия, хотя и опосредованные уже существующими, подготавливают появление новой действительности. Данная теория очень близка понятию энтелехии Аристотеля, которая выражает единство материальной, формальной, действующей и целевой причины. У Аристотеля энтелехия — это переход от потенции к организованно проявленной энергии, которая сама содержит в себе свою материальную субстанцию, причину самой себя и цель своего развития. У Б. природа — это тоже «проблема субъекта». Он не признает независимой от человеческого сознания материи, ибо сводит ее к взаимодействию субъекта и объекта, духа и вещества. В конечном состоянии ее развития — царстве покоя, абсолютной истины и свободы исчезнет и сама материя, и тогда же прекратится всякое развитие.

Важное место в учении Б. отводится утопии. Характерно, что Б. не только не отмежевывается от утопии, но, наоборот, утверждает, что если это не абстрактная и не дурная, а конкретная утопия, она имеет свой коррелят в действительности. Не случайно Б. определяет реальную функцию утопии как шокирующего зеркала слишком знакомой реальности. Так, в частности, он считает, что марксизм — это «конкретная», подтвержденная фактами утопия, и доказывает, что центральным пунктом взглядов К. Маркса является утопия о цельном неотчужденном человеке. Б. полагает, что современный марксизм очень далеко ушел от этого идеала Маркса и ему следует ориентироваться не только на социальные преобразования, но, прежде всего, на моральное обновление душ людей. Высоко оценивая значение утопии, Б. выдвигает задачу соединить утопию с наукой. Однако эта задача не получила у него решения.

Утопизмом пронизано понимание Б. и всего общественно-исторического развития человечества. Он считает, что движение человеческой истории определяется имманентно присущей ей тенденцией в реализации своей конечной цели — совершенства. Согласно Б., именно утопическое мышление предвосхищает эту цель, ибо оно порождено надеждой на лучшее будущее, а поэтому и направлено на его приближение. С таких позиций он рассматривает историю развития культуры, философии, реальную борьбу классов и национально-освободительное движение.

Взгляды Б. оказали влияние на исследования общественного развития и роли в нем утопии и надежды. Показывая, что конкретная утопия (творческое предвосхищение нового) стоит на горизонте любой реальности, Б. одновременно обосновывает принцип надежды как важнейший фактор существования и развития человека в его взаимоотношениях с миром.

Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991; Das Prinzip Hoftnung. In funfTeilen. Berlin, 1954—1959; Wissen und Hoflen. Berlin, 1955; Revision des Marxismus. Berlin, 1956; Geist der Utopie. Frankfurt am Main, 1964; Tubinger Einleilung in die Philosophie. Frankfurt am Main, 1968. Bd 1—2; Atheismus in Chris-tentum. Frankfurt am Main, 1969; Subjekt — Objekt. Erlauterungen zu Hegel. Frankfurt am Main, 1971; Revolution der Utopie. Frankfurt am Main; New York, 1979.

Взгляды Б. близки позициям ряда англо-американских представителей «социальной теории познания» (Дж. Коллинза, С. Фуллера, Э. Голдмана), одного из вариантов «натуралистической эпистемологии», восходящей к идеям У. Куайна.

Knowledge and Social Imagery. London, 1976; L. Wittgenstein A Social Theory of Knowledge. New York, 1983.

БОАС (Boas) Франц (1858—1942) — основатель амер. профессиональной антропологической школы, лингвист, фольклорист и культуролог. Б. создал школу исторической этнологии. Это направление определило развитие амер. антропологической мысли с кон. 19 в. по 1930-е гг. Учениками Б. оказались такие выдающиеся антропологи, как К. Уисслер, Р. Бенедикт, А. Крёбер, Р. Лоуи, Л. Уайт, П. Радин и др. Б. удалось создать первую профессиональную школу антропологов в США. В основе обучения лежала программа полевых исследований и изучения физической антропологии, лингвистики и этнографии. «Историческая школа» Б. сложилась в борьбе с эволюционизмом, историзм трактовался как эмпирическое описание. Первая задача, считал Б., — анализ явлений. Но чем ближе исследователь к конкретным формам, тем весомее обобщения. Б. отвергал сведение социальных явлений к замкнутой системе законов, которые были бы действительны для каждого общества. Он считал, что лишь при исчерпывающем знании всего биологического, географического и культурного контекста общества, при самом детальном знакомстве с различными типами реакций всего общественного организма и отдельных его компонентов можно объяснить феномен общества. Ошибка прежней антропологии состояла, по Б., в использовании некритически собранного конкретного материала для исторических реконструкций, не представляющих ценности. Т.о., Б. заложил целостный подход в антропологии. Он понимал научный (исторический) подход как накопление большого числа фактов и их последующее описание и противопоставлял свой метод умозрительным социальным построениям эволюционистов. В отличие от эволюционистов, стремившихся выделить универсальные и сходные черты в разных культурах, Б. подчеркивал те отличия и особенности каждой культуры, которые являются результатом ее собственного развития. В амер. антропологии понятие «культура» постепенно сделалось базовым. Б. внес большой вклад в развитие этнографии, лингвистики и др. направлений в антропологии.

Ум первобытного человека. М., 1926.

Антология исследований культуры. СПб., 1997; Культурология. XX век: Энциклопедия. М., 1998. Т. 1.

Как философ Б. сформировался в рамках т.н. рус. лейбницианства — опубликовал пер. «Монадологии» Г.В. Лейбница (1890), исследование «Новая реконструкция монадологии Лейбница» (Юрьев, 1896); был сторонником панпсихизма А.А. Козлова. Б. не ограничивался одной лишь популяризацией панпсихизма и персонализма Козлова и Г. Тейхмюллера, а сформулировал собственную систему «критического индивидуализма», утверждающую мысль о том, что человек находит себя прежде всего в качестве отдельной сущности, или индивида. Помимо индивидуально-личностных проблем Б. весьма занимала онтология: «Вопрос о бытии есть центральный вопрос всей метафизики». Филос. открытием Б. явилось «координальное бытие», которое было добавлено к трем тейхмюллеровским уровням бытия: идеальному, реальному, субстанциальному. Координация понималась как верховная форма бытия: «Мысль есть координация элементов сознания. Личность есть координация функций между собою и с Я. Вселенная есть координация существ между собою и с Богом». Важное место в филос. творчестве Б. заняло его историко-философское исследование «Философия в России. Материалы, исследования и заметки» (Вып. 1—6. Казань, 1899—1902), которое вычленяло в структуре рус. философствования: «школьную философию» со схоластикой и вольфианством, вольтерьянство, мистицизм, масонство, материализм, позитивизм, спиритизм.

О самопознании. Казань, 1898; О понятии бытия. Казань, 1898; Философские этюды. Варшава, 1911. Т. 1—4; Историческое введение в логику. Варшава, 1913; Историческое введение в психологию. СПб.; Варшава, 1913; Заметки по истории русской литературы, просвещения и культуры. Варшава, 1913; История новой философии. Варшава, 1915.
БОГ — «весьма трудно и, быть может, невозможно, дать такое определение слову «Бог», которое бы включило в себя все значения этого слова и его эквивалентов в других языках. Даже если определить Бога самым общим образом, как «сверхчеловеческое или сверхприродное существо, которое управляет миром», это будет некорректно. Слово «сверхчеловеческое» неприменимо к почитанию обожествленных римских императоров, «сверхприродное» — к отождествлению Бога с Природой у Спинозы, а глагол «управляет» — к точке зрения Эпикура и его школы, согласно которой боги не влияют на жизнь людей» (Х.П. Оуэн. Статья «Бог» в англо-американской. «Философской энциклопедии». Лондон; Нью-Йорк, 1967. Т. III).

«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Царств 8, 12). В этих словах, в разных вариантах повторенных в Библии, ясно сформулирована одна из главных черт того, что человечество может сказать о Б.: в мире Он присутствует скрыто. Б. Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис 45,15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это — таинственная и непостижимая сила. В знаменитой формуле Евангелия от Иоанна (Ин 1,18) «Бога не видел никто никогда» речь идет даже не о том, что Б. не имеет каких бы то ни было физических очертаний, что позволило бы человеку увидеть его, но именно о непознаваемости Б., которого нельзя постичь путем умственных усилий.

На основании этих библейских представлений о Б. в первые века христианства был сформулирован принцип, согласно которому Он — «неизреченен, недоведом (т.е. не до конца умопостигаем), невидим, непостижим». Именно так говорится в последовании литургии Иоанна Златоуста, которая практически ежедневно совершается в православных храмах всего мира. Об этом же говорит Николай Кузанский, указывая, что Б. нельзя постичь «иначе как негативно», т.е. лишь осознав, каким Он не является. Однако «Он постигается через наслаждение от пребывания в истине и жизни среди мира и покоя в небе эмпирея, то есть высшего восторга нашего духа», иными словами, через приобщение к Его истине самой жизнью, нравственным выбором и внутренним состоянием человеческого Я. С т. зр. Николая Кузанского, Б. «не находится в области, или сфере, интеллекта» уже по той причине, что превосходит всякое человеческое представление о нем. Но при этом Он может открыться нам «лицом к лицу» через «радость Господню, которую никто не может отнять от нас, когда мы ощутим, что прикоснулись к нетленному бытию».

Богами в древних, т.н. языческих, религиях называются Амон, Мардук, Зевс, Аполлон, Гермес и др. адресаты поклонения. Однако этим же словом обозначается и «quo majus nihil cogitare potest» («тот, больше которого невозможно себе представить никого»), как говорит «язычник» Луций Анней Сенека, формулировку которого впоследствии будет использовать христианин и святой Ансельм Кентерберийский. В «неподвижном двигателе», являющемся причиной всего, о котором говорит Аристотель, Филон Александрийский узнал того самого Б., что некогда открылся Аврааму, а затем Моисею и ветхозаветным пророкам, — так состоялся синтез греч. филос. монотеизма с монотеизмом Библии. Того самого Б. можно узнать и в «Боге философов и ученых» Б. Паскаля.

Мифологемы, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о Б., который царствует над миром (как Зевс у греков), в монотеистическом варианте составляют основу библейского видения Б., «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Б. формируется постепенно. Из представлений о племенном Б. Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем, во Второзаконии и в книге пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса — Б., который согласно определению Нового Завета есть любовь (1 Ин 4,8). В отличие от многочисленных богов народов Др. Востока Б. в Библии — един «и нет иного бога» (Ис 45,14), ибо «все боги народов — идолы (или даже «ничто» [2 Пар 16, 26]), а Господь небеса сотворил» (Пс 96,5). Он — всемогущ (Быт 17,1 и др.); о чем, напр., так говорится в книге Иова (42,2): «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (лат. omnipotens) в Ветхом Завете отсутствует и вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из антич. литературы. Б. согласно библейским текстам не только царствует над всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я — Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? — говорит Господь. — Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер 23,23— 24). Термин «вездесущий» (греч. pantachou paron) в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.

Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Б. Ветхого Завета люди находятся приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Т.о., в отношениях между человеком и Божественной силой главную роль всегда играют молитва и благочестие, которые, разумеется, далеко не всегда имеют формы христианской морали.

Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Б., которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим — о том, что истинное представление о Б., пусть в искаженной форме, но все же присутствует не только в библейском откровении.

Библейское представление о Б., разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном предании, легло в основу доказательств бытия Божия, поисками которых начинает заниматься филос. мысль в Средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В 19 и 20 вв. на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Б. подвергаются ревизии, в особенности после Ф. Ницше, заявившего, что «Бог умер», т.е. перестал играть к.-л. роль в жизни человечества. Дж.С. Милль предложил концепцию, согласно которой Б. хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Ее развил амер. персоналист Э. Брайтман, считавший, что существующее в мире зло есть некая «данность», в условиях которой вынужден действовать Б., могущество которого, естественно, не беспредельно. Дж. Дьюи предложил видеть в Б. «активное отношение» между реальным и идеальным, а А. Швейцер — «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж.Э. Будин видит в Б. «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».