Все дети Адама равны между собой

Муса Биги по своей природе был реформатором. Сам он для характеристики изменений в мусульманском обществе России в период российской революции 1905 — 1907 гг. использовал термин "Ислахат эсаслары" ("Основы реформ"). Биги принадлежит историческая заслуга в создании наиболее полной и объективной картины общественного движения мусульман России в начале века, которая по своей значимости для татарской историографии может быть сравнена только с "Мустафад аль-ахбар" Шигабетдина Марджани.

Наиболее принципиальным вопросом в реформе Шариата был вопрос о правах женщин. В 1917 г. I Всероссийский Мусульманский съезд подверг ревизии нормы Шариата в вопросах никаха (запрет многоженства и брак с 16 лет), мирас (раздел имущества поровну) и шахадат (равенство голоса женщины и голоса мужчины при свидетельстве). Если политическое и гражданское равноправие женщин еще можно было подвести под разряд общественной реформы, то изменения в этих областях непосредственно касались сферы Шариатского права.

25 июля 1917 г. Муса Биги на Съезде духовенства в Казани был единственным татарских теологов, кто поддержал равноправие женщин. 0н начал свою речь с утверждения: «Все дети Адама, мужчины и женщины, без исключения, равны в правах". Биги призвал провозгласить в семьях автономию, чтобы "не погасли (не погибли) мусульманские государства. Подобный радикализм не был воспринят большинством съезда. Основным оппонентом выступил консерватор Мурад Рамзи (Мекки), прославившийся своей критикой российской политики в отношении мусульман Волго-Уральского региона.

Поясним позицию Биги. В книге "Хатын", изданной в Берлине в 1933 г., Биги утверждал, то в ранний период Ислама женщины имели независимый статус. Он считал, что моногамия основана на нормах Корана, а полигамия разрешена только в случае необходимости. Власть мужчины над женщиной предполагает не правление, а руководство: мужчина является лидером в семье, но в этом лидерстве главным является служение (хадимлык), а не доминирование (хакимлик).

Встает вопрос о причинах радикализма Биги, в частности, в женском вопросе, а также его активности в мусульманском общественно-политическом движении. (С I Всероссийского мусульманского съезда в 1905 г. и до III (последнего) съезда ЦДУМ (Центрального Духовного Управления мусульман) в 1927 г. он деятельный участник общественной жизни татарского мира.)

Муса Ярулла Биги — единственный из крупных татарских теологов, который получил как светское европейское, так и мусуль­манское богословское образование. Он закончил реальное училище, а в 1905-1906 гг. был вольнослушателем Петербургского университета. После обучения в Апанаевском медресе в Казани решил пройти полный курс мусульманского богословия. Неудовлетворенной бухарской схоластикой, он отправился изучать идеи суфизма в Медине. Как богослов, он сформировался в Каире, где воспринял идеи Мухаммада Абдо, великого модернизатора Ислама.

Детские годы он провел в Ростове-на-Дону, тогда одном из наиболее динамично развивающихся экономических центров России. Определенное влияние на него оказали взгляды его старшего брата Загира Бигиева, одного из виднейших критиков мусульманской схоластики и сторонника реформ системы образования.

Несомненно, что определенный отпечаток на него наложила дружба с Рашидом Ибрагимом, с которым он начал сотрудничество в 1905 г. в газетах "Ульфат" и "Тильмиз». Первый татарский политэмигрант и политический публицист Рашид казый Ибрагим был сторонником федерации мусульманских народов. Ибрагим выступал за принятие технических и политических достижений западной цивилизации при сохранении основ мусульманской морали и права. Дружба и сотрудничество Биги и Рашида казый была многолетней и плодотворной.

В 1905 — 1906 гг. Биги был участником всех трех Всероссийских мусульманских съездов, членом секретариата III Всероссийского мусульманского съезда, членом комиссии съезда по обсуждению программы партии "Иттифак-аль-Муслимин", был избран членом ЦК "Иттифака". В предисловии к программе этой партии Муса Биги заявлял, что она соответствует основам Шариата.

В статье "Мусульманское общество в Петербурге", посвященной предстоящему съезду, Биги писал, что целью революции является ликвидация современного царского режима (низам) и правительства. При этом должно быть введено максимальное самоуправление через избрание всех чиновников и правителей народом. Самым лучшим способом правления для Биги являлась федерация.

В 1913 г. Казанское губернское жандармское управление собрало сведения о влиянии зарубежной мусульманской печати на татар. Среди влиятельных назван издаваемый Рашидом Ибрагимом журнал "Ислам дуньясы" ("Мусульманский мир"), где вопросы религиозной и общественной жизни мусульман освещал Муса Биги.

Очевидный отпечаток на идеи Биги наложило его пребывание в Каире. Во-первых, это видно в предпочтении им частной собственности перед общественной, что отрицалось тогда крупнейшими татарскими богословами, но стало общим местом в английском Египте. Правда, эти идеи могли быть вынесены еще из стен реального училища. В Исламе запрещалась эксплуатация людей, попавших в тяжелое положение, позднейшие мусульманские ученые запретили все формы процентной ставки, что было ненужной и чересчур радикальной мерой. Биги предложил различать заем для потребления (истихлак) от займа на производство (истихсал). Биги считал, что второй вид займа основан на торговле и получение с него прибыли является законным. Таким образом, законной является и банковская система при условии минимальных изменений.

Во-вторых, он был сторонником реформ Духовного Управле­ния по примеру реформ, которые провел муфтий Египта Мухаммад Абдо. Биги стремился занять пост основного вероучителя в одном из татарских джадидских медресе для его реформирования и формирования группы своих учеников и сторонников по образцу деятельности Абдо в исламском университете "аль-Азхар". В этом отношении оренбургская "Хусаиния" представляла уникальную возможность. Именно в таком центре буржуазии, как Оренбург, среди попечителей и шакирдов медресе возможно было найти сторонников переустройства татарского общества по капиталистическим образцам. Биги был вынужден покинуть медресе после скандала, связанного с его взглядами о распространении божественной милости не только на мусульман.

Как имам Петербургской соборной мечети, в 1910—1920-х гг. Биги стал одним из лидеров мусульманской общины Петербурга-Петрограда-Ленинграда, представляя ее прогрессивное крыло.

В июне 1914 г. он был делегатом IV Всероссийского мусульманского съезда. В 1914 г. Биги вместе с членами мусульманской фракции Государственной Думы Кутлуг-Мухаммедом Тевкелевым, Ибниамином Ахтямовым и редактором газеты "Иль" Гаязом Исхаки подписал письмо против деятельности Сафы Баязитова. Эти лидеры оценили деятельность Сафы Баязитова и его партии "Сырат уль-мустаким" следующим образом: "Сырат мостакым" по своему духу и своей цели является истинной копией русской черносотенной партии... Мусульмане, кроме вреда, от него ничего для себя не увидят". Таким образом, Биги проявил себя сторонником либералов и социалистов в противостоянии с консерваторами. Отметим, что Сафа Баязитов был одним из фактических лидеров кадимистов. Назначение его муфтием было последней из попыток правительства парализовать джадидское движение.

В 1915 г. среди татарской элиты обсуждался вопрос о присоединении к оппозиционному думскому "Прогрессивному блоку", который фактически требовал. Наиболее горячим сторонником этой идеи был Садри Максуди. Он предлагал войти в Прогрессивный блок при признании им таких требований мусульман, как устранение законодательных ограничений по отношению к мусульманам, реформа мусульманских духовных учреждений и разрешение вопроса об отдыхе торговых служащих. Максуди понимал, что дни самодержавия сочтены и татарам-мусульманам понадобятся союзники среди лидеров новой России. Его поддержали умеренные деятели, в частности, редактор уфимской газеты "Тормыш" Закир Кадыри и имам Петроградской мечети Муса Биги, против выступили Гаяз Исхаки, Шакир Мухамедъяров и член кружка "Татар учагы" Карим Сагит. Биги оказался на стороне либералов в их противостоянии с татарскими социалистами.

В апреле 1917 г. Биги был избран членом Временного Центрального Мусульманского бюро в Петрограде. Он стал членом политического органа, объединившего всю мусульманскую элиту России. А мае 1917 г. его кандидатура рассматривалась на пост муфтия. Биги пользовался определенной поддержкой среди мусульманской элиты Казани. Однако число сторонников Биги на съезде духовенства в 1917 г. не превышало 50 человек, поэтому он не был избран ни в один из реальных органов управления Духовного Собрания.

В том же 1919 г. он вместе с Мусой Биги сопровождают одного из лидеров Индийского Национального Конгресса Баракатуллу в поездке по Поволжью и Сибири. После этого они даже удостаиваются аудиенции у Ленина, чье содержание не пожелал расшифровать ни один из участников беседы.

В 1917 г. Биги был избран мухтасибом Петрограда и фактически стал религиозным лидером всего Северо-Западного региона. Он пользовался авторитетом и среди лидеров мусульманских коммунистов. В 1927 г. на III (последнем) съезде ЦДУМ Биги был избран членом Голямалар Шурасы (Совета улемов).

На протяжении всего своего пребывания в России вплоть до эмиграции в Финляндию (1930 г.) Биги был активным деятелем мусульманского общественного движения. По своим убеждениям он наиболее близок был к сторонникам максимальной автономии татарского общества, фактически разделяя взгляды Рашида Ибрагима. Он был принципиальным противником самодержавия, беззакония, бесправия и политических репрессий. В вопросах экономики Биги был приверженцем частной инициативы. Он неоднократно пытался занять пост муфтия для проведения реформ религиозного устройства и Шариатского права по примеру Мухаммада Абдо. В женском вопросе Биги был сторонником равноправия женщин во всех сферах. Таким образом, теологические идеи Биги находились в неразрывной связи и единстве с его политическими взглядами и общественной деятельностью.

Рождение тюркизма.

Юсуф Акчура (1876-1935)
Татарская кровь, турецкое воспитание и европейское образование. Что может возникнуть из объединения этих элементов? Этот человек провел среди татар только самое начало детства и четыре года, решающих для рождения татарского политического движения (1904 — 1908). В 1906 г. он стал членом первого кадетского ЦК, а в 1915 г. создавал карту Казанского и Астраханского ханств, которые предполагалось восстановить под турецким протекторатом. В 1919 г. он уже настолько чувствовал себя турецким гражданином, что отказался от предложения занять пост главы дипломатического ведомства намечавшейся "Федерации юго-восточных мусульманских областей". Если Рашид Ибрагим только обозначил контуры татарского политического движения, то Акчура заложил его прочные основы. Одновременно его можно назвать первым татарским политологом, социологом и политическим историком. Его концепция общетюркской истории, происхождения и развития тюркского единства до сих пор остается боевым знаменем всех тюркских народов мира. В 1904 г. во время пребывания в родном ауле Зюя Баш под Симбирском он написал работу "Три политические системы" ("Уч тарз-и сеясят"), про которую говорят, что она сыграла такую же роль в истории тюркизма, как "Манифест Коммунистической партии" в истории марксизма. Работы Юсуфа Акчуры создали татарскую политическую публицистику, не уступавшую лучшим европейским образцам.

Юсуф происходил из рода татарских суконных королей Акчуриных. Его отец переселился в Стамбул в 1877 г., где вскоре скончался. Мать решила дать сыну светское образование. Будучи курсантом Военной школы (Харбийе), он принял активное участие в младотурецком движении, лозунгом которого было создание конституционного демократического режима. В 1897 г. он вместе с рядом других участвовавших в движении был выслан в ливийский город Триполи, откуда бежал в 1899 г. В 1899 — 1904гг. до отъезда в Казань Юсуф учился в Свободной школе политических наук в Париже. Здесь Акчура слушал лекции великих историков, социологов, философов — Анри Бергсона, Альбера Сореля, Анатоля Леруа-Болье, Теофиля Функ-Брентано, Эмиля Дюркгейма, Шарля Сеньобоса, Габриэля Тарда. В социальной философии на него наибольшее впечатление произвела концепция Эмиля Бутми, противника насильственного варианта Французской революции 1789 г. и сторонника английской "молчаливой революции" 1688 г., приведшей буржуазию к власти путем бескровного переворота.

Эти мысли выкристаллизовались в статье "О революции в России", написанной в 1905 г. Акчура использует два термина для обозначения слова революция — "инкыйлаб" и "ихтилал". "Инкыйлаб" — это состояние постоянного изменения, в котором пребывают классы общества. "Ихтилал" — восстание, резкое и открытое нарушение социального равновесия. Революцию в России Акчура определяет как "ихтилал". Корни такого восстания исследователь видит в истории России, где всевластие принадлежало царю, а затем перешло в руки бюрократии. Одновременно с политическим конфликтом Акчура видит и конфликт межнациональный, а также нарастающее противостояние крестьянства и рабочего класса по отношению к имущим классам. Ситуация в России противоречила взглядам политика о естественном социальном развитии общества путем растянутых на длительное время реформ по британскому образцу. Английские теории Акчура и некоторая часть либералов сумели навязать татарскому обществу, но... общероссийская революция перечеркнула его планы. Впрочем, это модель неплохо сработала в Турции.

У Акчуры был весьма своеобразный взгляд на русскую историю, заимствованный из французских исторических концепций. Так, он взял теорию великого историка Мишле о том, что во Франции дворянство и "третье сословие" имели различное этническое происхождение: дворяне произошли от завоевателей-франков, а "третье сословие" от покоренных галлов. В России, по словам Акчуры, полностью сохранились порядки времен Золотой Орды, только московский царь заменил хана в Сарае. Однако права простых людей, находящихся под гнетом чужеземного дворянства, не изменились. Акчура открыто называет статус крепостных крестьян словом "sегf" (фактически раб).

Вместе с тем, Акчура был последовательным сторонником преобразований, расширявших права граждан. В той же статье "О революции в России" он высоко оценил роль реформ Александра II. По мнению Акчуры, они были вызваны европейскими революциями 1848 г. и особенно поражением в Крымской войне 1853 — 1856 гг. Особенно высоко автор оценивал реформы земского и городского управления, то есть введение элементов местного самоуправления. «Однако из-за сопротивления бюрократии на уровне государства не было введено конституционное правление». Убийство же Александра II этот вопрос закрыло. Выход из тупика Акчура видел в просвещении по европейскому образцу. Из-за уважения классика к преобразующей роли науки Галимджан Ибрагимов даже назвал его атеистом.

Акчура считал, что знание о мире носит рациональный и опытный характер, а не является плодом спекулятивных измышлений. В 1903 г. он написал статью "Свет и угнетение". Акчура полагал, что в соответствии с позитивистской доктриной Огюста Конта и Герберта Спенсера научная революция была неразрывно связана с политическими изменениями в Европе, приведшими к возникновению демократических институтов. Свободная мысль является также необходимой предпосылкой революции. Следовательно, только образованный человек, овладевший знаниями о мире, может стать творцом демократического общества. Чем больше таких людей в обществе, тем быстрее идет его развитие, тем прочнее социальный порядок. Такое общество расходует свои силы не на бесплодную внутреннюю борьбу, а на прогресс и обеспечение потребностей своих членов.

Среди российских мусульман подобные взгляды воплощал Исмагил Гаспринский. Поэтому в 1903 г. по инициативе учившихся тогда в Париже Садри Максуди и Юсуфа Акчуры 20-летний юбилей газеты "Тарджеман" отмечается общенациональным съездом в Бахчисарае. Здесь идеи Гаспринского получают одобрение мусульман всей России.

1904-й год принес России поражения в войне с Японией. Впервые азиатское государство остановило колониальный натиск европейской державы. Эпоха империализма дала первые трещины. Для Акчуры японцы стали примером для подражания со стороны Турецкого государства. Эти события послужили импульсом для создания брошюры "Три политические системы".

В работе Акчура ставил своей целью анализ практической пригодности трех политических систем, которых может придерживаться Турецкое государство (тогда Османская империя), чтобы добиться могущества и прогресса и воспользоваться плодами западного просвещения. В глазах неевропейских народов Запад владел чудесным оружием устройства общества, с помощью которого он покорил весь окружающий мир. Элита расползающейся по швам Османской империи безуспешно пробовала западные рецепты, но они не срабатывали.

Существовало три варианта решения проблемы. Первый вариант состоял в формировании единой турецкой нации, при этом другие национальности ассимилируются (по образцу Франции). Второй — в политическом союзе всех мусульман вод главе с турецким государством. В этом случае используется роль османского правителя как халифа (духовного лидера) всех мусульман. Третьим вариантом было создание политической тюркской (турецкой) нации на основе расы. Тогда понятие расы имело другое значение. В частности, Европа делилась на англо-саксонскую, германскую, латинскую и славянскую расы. Эта идея для тюрок являлась совершенно оригинальной. Акчура пишет, что до последнего времени лозунг тюркского единства разрабатывался в основном на уровне языкового и культурного единства. Идея же политического единства была распространена среди тюрок России.

Акчура выступает за тюркское единство как единство языка, расы, обычаев и морали, а для абсолютного большинства — и религии. Отметим, что речь не идет о едином тюркском государстве. При этом турецкое правительство должно было сыграть основную роль, так как возглавляло самое могущественное, модернизированное и цивилизованное из тюркских обществ.

По общему признанию, идеи Акчуры были негативно восприняты большинством турок. Однако новые младотурецкие организации — Комитеты Единства и Прогресса возникали на Балканах, Кипре, в Греции, на Кавказе и в Центральной Азии. "Люди на этих землях ассоциировали себя с этнической самоидентификацией тюркизма, а не с неэтнической идентичностью оттоманизма". Младотурки же не понимали сути заявлений тюрок вне Османской империи, что Ислам и нация слились в единое целое.

Акчура мало верил седобородым турецким пашам и болтающим завсегдатаям кофеен Стамбула. Его гораздо больше привлекали фабриканты Баку, Оренбурга и Казани. В 1912 г. в статье «Тюркский мир» Ю. Акчура писал, что «в современном тюркском мире возникает новая социальная сила – буржуазия (средний класс). Богатый средний класс крупных торговцев, промышленников и владельцев шахт в Баку, Оренбурге и Казани – основных центрах тюрок Севера и Азербайджана – служит здесь примером. Средний класс является националистическим. Его экономические интересы требуют прогресса и развития национальной идеи и чувств. Очень быстро теоретики (идеологи) национализма группируются вокруг буржуазии Казани, Баку и Оренбурга». Если Стамбул является нервным центром и мозгом тюркского мира, то тюрки Казани выполняют в этом мире функции центра торговли и образования, экономически объединяя тюркский мир. Центром объединения тюркского мира Ю. Акчура видит «Тарджеман», возглавляемый И. Гаспринским: «тюркский мир России» формирует единый блок, который можно характеризовать как «рождение новой нации Востока». Именно в этих экономически независимых и преданных интересам нации людях Акчура видел будущее мусульман России. Акчура был единственным из тюркских либералов, кто свободно владел западными экономическими теориями. Он верил в преимущества капитализма, но считал, что государство должно обеспечивать процветание экономики страны и воспитание класса производителей и предпринимателей. За это его считали отступником от принципов либерализма и иногда даже называли социал-демократом.

5–6 февраля 1906 г. Ю. Акчура от имени мусульманского съезда заключил соглашение с ЦК партии кадетов. ЦК кадетов принял решение о поддержании постоянных контактов между «представителями мусульманами и центральными органами партии, а также между местными партийными комитетами и комитетами мусульманскими для согласования действий в избирательной кампании». 26 апреля 1906 г. Ю. Акчура был избран членом ЦК партии кадетов. Идеалом Ю. Акчуры было политическое устройство Великого Княжества Финляндского, но он считал его нереальным для татар, составлявших лишь около четверти населения на территориях бывшего Казанского и Астраханского ханств.

Он свято верил в единство нации и призвал к единству всех мусульман России. В 1906 г. на III Всероссийском мусульманском съезде он так сформулировал свое кредо: "Цель наша — объединить большинство мусульман России, создать политическую партию, повысить силу, влияние и авторитет перед русскими партиями, а также не лишиться, подобно мусульманам Болгарии, своих национальных и политических прав. Болгарские мусульмане спорили между собой... и, благодаря разрозненности, очутились бессильными, невлиятельными в глазах правительства и лишились своих национальных и политических прав. Положение болгарских мусульман вполне может послужить нам примерным уроком. А чтобы не очутиться и нам в таком положении, необходимо подобно национальным партиям ляхов (поляков — А. X.) и чехов Австрии, создать политическую партию, основанную на националистических принципах...

Левые говорят: "Среди мусульман существуют различные классы. Все эти классы объединить подобной программой нет возможности". Должно быть, по мнению этих господ, партии основываются только на принципе классовых интересов и возникают от классовых раздоров. Не видели, должно быть, союзов, основанных на принципах национальности и происхождения. Поэтому всегда возможно, несмотря на материальные разногласия, объединиться и организовать самую сильную партию на принципах национализма и религии".

Все годы советского режима в глазах официальных ученых эта речь была доказательством антинародной сущности Акчуры. Но вчитайтесь еще раз в эти строки. Может показаться, что они написаны сегодня. В 1990-е гг. ни мусульмане России, ни татары не смогли создать единой политической организации, защищающей свои права, несмотря на законодательство, по которому половину мест в Думе получают представители партий. Если в Первой Думе в 1906 г., депутаты от нерусских народов обеспечили большинство кадетам и взамен добились принятия документов, подтверждающих равноправие наций и религий и их культурные и образовательные права, то в современной Думе влияние национальных групп попросту незаметно.

Акчура не нуждался в деньгах и славе. Тем не менее, в Казани он вел огромную работу в бюро партии "Иттифак", в газете "Казан мюхбире", преподавал историю тюркского мира в медресе "Мухаммадия". До приезда Садри Максуди из Парижа в августе 1906г. именно Акчура был единственным политиком европейского уровня среди татар. В августе 1906 г. на III Всероссийском мусульманском съезде Гаспринский предложил его кандидатуру на должность заместителя муфтия по юридическим вопросам. Несмотря на скромное название должности, ее обладатель должен был сконцентрировать в своих руках все отношения с государственными властями, а также со светской политической элитой.

Первый звонок для отбытия Акчуры из России прозвенел уже в начале 1906 г. Он был арестован на 40 дней под предлогом авторства социал-демократических прокламаций. Власти не реагировали на заявление самого Акчуры, что он придерживается либеральных убеждений, и на ручательство за политика наиболее влиятельных членов татарской общины Казани. Действительной же причиной было нежелание властей видеть его среди депутатов I Государственной Думы. Позднее, в советские годы, об этом аресте писали с издевкой. Впрочем, одновременно сквозь зубы признавалось, что первый татарский большевик Хусаин Ямашев и ночи не провел за решеткой.

Роспуск II Государственной Думы в июне 1907 г. обозначил окончание поры либеральных надежд. Для кипучей деятельности Акчуры просто не оставалось места. Перед отъездом в августе 1908 г. из Казани в Стамбул Юсуф Акчура выпустил книгу, где оценил события 3 июня 1907 г. как государственный переворот, нарушающий движение России по пути европейских государств. Он утверждал, что III Государственная Дума не в состоянии, или почти не в состоянии, принять необходимые для страны законы. Таким образом, народ в России не может участвовать в издании законов и управлении государством, и утверждение о конституционном характере российской монархии является фикцией.

В Стамбуле Акчуру ожидало профессорство в университете и, пожалуй, одна из наиболее ярких страниц его деятельности — редакторство в журнале "Тюрк йорду" ("Тюркский мир"). В 1913 г. этот журнал среди татар был наиболее популярным зарубежным периодическим изданием. Он имел до 50 подписчиков только в Казани. Именно в нем Акчура и азербайджанец Ахмел Агаев впервые сравнили процесс создания нации мусульманами России с созданием германской и итальянской наций. По этой теории, вся элита общества — буржуазия, богословы, писатели, редакторы — объединилась во имя создания этнических коллективов по образцу французской нации, рожденной революцией 1789 г. Да, Акчура лучше владел французским, чем татарским, и это не нравилось Тукаю, но было ли это таким уж недостатком Акчуры? Именно владение новейшими достижениями французской социологии, истории и политологии дало возможность поднять исследования развития татар на качественно новый уровень, чего не смогли сделать люди, владевшие всеми красотами татарского языка

В 1915 г. в Казани вышел в свет сборник, посвященный Шигабетдину Марджани. Акчура объявляет Марджани великим предшественником начавшегося движения "таджаддуд" (реформации). Акчура тем самым строит своеобразную предысторию джадидизма, задавая тон для будущей либеральной тюркской историографии. Сам Акчура не сомневался, что по прошествии половины века в тюркском-мусульманском мире произойдет религиозно-мыслительная революция — "таджаддуд". В статье Акчуры мы впервые встречаемся с рассмотрением "джадидизма" ("таджаддуд) как движения подобного европейской Реформации. Тень Лютера впервые встала над татарским обществом. Это, разумеется, не значит, что Акчура по примеру протестантов пытался изменить в мусульманском мире все, включая даже молитвы. Для него Лютер был символом духовного начала европейских реформ. Если Рашид Ибрагим и другие татарские социалисты видели в европейском превосходстве только превосходство техники, и, прежде всего, оружия, принимая европейские доктрины за догмы поведения, то для Акчуры причиной европейского доминирования было культурное превосходство, постоянное развитие, страсть к усовершенствованию себя и окружающего мира. Целью джадидизма для Акчуры была реформа всей духовной культуры и образа мыслей мусульманского общества России, включая реформу религии. Он верил в победу этого движения в ближайшие десятилетия. Его прогнозам не суждено было сбыться.

Воспитанный в Турции и выработавший основы мировоззрения в Европе, Акчура плохо понимал Россию. Он видел в ней, прежде всего, государство и почти только государство, а не живых людей. Его целью был прогресс российских тюрок, но после 1907 г. он разочаровался в позитивной роли России. Демократия была священным лозунгом и символом веры для Акчуры, он искал ее всюду, и нашел даже в процессе избрания древних тюркских ханов, но совсем не находил в российской истории.

Во имя защиты прав соотечественников Акчура обращался в германский и австро-венгерский Генштабы и одновременно к президенту США Вудро Вильсону. Он верил только гарантиям западных держав, но не России. Акчура, наряду с Рашидом Ибргимом стал одним из лидеров, созданного в 1915г. в Стамбуле Comite pour la Defense des Droits des Peuples Turco-Tatars musulmans de Rusie» («Комитет по защите прав тюрко-татар мусульман России»). Вначале он требовал восстановления представительства всех мусульман в Государственной Думе, религиозной автономии, создания национальных светских школ и права для татар владеть недвижимостью в Туркестане. Отказ Государственной Думы 20 июля 1915г. признать равноправие нерусских народов обозначал, что тактика переговоров с российским правительством и парламентом бессмысленна. В декабре 1915г. делегация Комитета побывала в столицах держав Четверного Согласия. В франкоязычном меморандуме Комитета, составленном Акчурой, содержалось требование независимости тюрко-татарских народов. По карте территориального проекта, независимость, в частности, получало Казанское ханство (чья территория на юге простиралась между Волгой и Уралом, а на севере доходила до Верхней Волги и тундры). Впрочем, от Вильсона лидеры Комитета просили только гарантий со стороны демократий Антанты равноправия, религиозной и национально-культурной автономии мусульман России.

Идея ханства под турецким протекторатом, как части тюркской конфедерации, сменила идею восстановления халифата на землях нашего региона, достаточно популярную в те годы среди полуобразованных слоев. Еще 1870-е гг. под влиянием поражения в русско-турецкой войне 1877-1878 гг. турецкая интеллигенция впервые начинает изучение доисламской тюркской цивилизации. По позднейшему утверждению одного из идеологов тюркизма Зии Гекалпа, первым европейским востоковедческим трудом, привлекшим широкое внимание тюркской интеллигенции, была книга французского ученого Леона Каэна «Введение в историю Азии». На основании материалов новейших открытий он выдвинул идею исторической преемственности тюркских народов. Именно в эти годы родилась единой тюркской священной прародины — Турана, ставшая ключевым образом сознания сторонников тюркского единства вплоть до наших дней.

По сравнению с историей Марджани, начинающей историю татар с эпохи хазар и Булгара, акцент переносится на более раннюю эпоху. Основное внимание концентрируется на истории единства тюркских народов, которое существовало в доисламскую эпоху Тюркских каганатов. Вторым периодом тюркского единства является история империи Чингиз-хана. Основной акцент в изучении истории переносится не на распространение Ислама среди предков татар, как в трудах улемов от Хисаметдина Муслими до Шигабетдина Марджани, а на историю тюркской расы, как таковой. Внимание переносится с истории религии на историю государств. В этом отношении история приобретает светский характер.

В 1915г. Юсуф Акчура, также под влиянием трудов Каэна, разработал следующую периодизацию тюркской истории:

1. 
   Древний период: древняя тюркская цивилизация до монгольского завоевания.
   
2. 
   Средний период: объединение тюркских народов в Империи Чингиз-хана и его преемников.
   
3. 
   Новый период: государства, возникшие при распаде Империи Чингиз-хана.
   
4. 
   Современный период: национальное пробуждение тюркских народов в современную эпоху.
   

В поисках возможной российской альтернативы самодержавию в июле и августе 1916 г. в Женеве Акчура встречался с Лениным, в надежде на то, что большевики смогут дать больше прав нерусским народам. Отметим, что в это время еще практически никто не видел в Ленине будущего политического лидера. Но Акчуру оттолкнула классовая риторика собеседника.

В годы бесконечных войн Акчура, как преподаватель, отдавал всего себя молодежи. В дни поражения Турции в I Балканской войне (1912 г.) он в университетской аудитории просил прощения у студентов за то, что не научил их жить по образцам процветающих наций Европы. Человек великой души и сердца, он и прожил всего 59 лет, что было, по сути, немного для представителя турецкой политической и академической элиты, который никогда не боролся за кусок хлеба.

К сожалению, за исключением не слишком удачного перевода "Трех основ политики", татары даже не могут познакомиться с его трудами. Но они стоят этого, Акчура был замечательным мыслителем. Поэтому сегодняшние татарские политологи, социологи и историки не могут и не должны пройти мимо его работ. Впрочем, за исключением «Трех политических систем" ни одна из них не опубликована в России.

А пока об Акчуре написана всего одна, хотя и прекрасная книга, но ее автор Франсуа Жоржон живет в далеком от нас Париже. Правда, готовится ее перевод с турецкого языка, и тогда, хоть и в переводе, Юсуф Акчура наконец-то вновь «заговорит» со своим народом.