Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. Том Философия дух
жүктеу/скачать 1.94 Mb.
|
| § 460
Имя, как сочетание продуцированного интеллигенцией созерцания с его значением, является прежде всего единичным преходящим продуктом и сочетанием представления как чего-то внутреннего с созерцанием как чем-то внешним, и потому само есть нечто внешнее. Припоминание этой внешности и есть память. гг) Память § 461
Интеллигенция как память по отношению к созерцанию слова проходит те же самые деятельности припоминания, как и представление вообще по отношению к первому непосредственному созерцанию (§451 и ел.). 1) Делая каждое сочетание, которое есть знак, своим, интеллигенция посредством этого припоминания возвышает единичную связь до всеобщей, т. е. до постоянной связи, в которой имя и значение связаны для нее объективно, и превращает созерцание, чем имя первоначально является, в представление; так что содержание, значение и знак, будучи отождествлены, составляют одно представление, и деятельность представления в своем внутреннем характере является конкретной, а содержание обнаруживается как наличное бытие, память, удерживающая наименование. Прибавление. Память мы рассматриваем в трех формах: во-первых, (в форме) удерживающей имя; во-вторых, (в форме) воспроизводящей; в-третьих, (в форме) механической памяти. Первым, следовательно, является здесь то, что мы удерживаем значение имени, что мы становимся способными при виде знаков языка вспоминать объективно связанные с ними представления. Так, когда мы слышим или видим какое-либо слово, принадлежащее чужому языку, нам хотя и становится ясным его значение, но на основании этого мы еще не в состоянии воспроизвести для наших представлений соответствующие словесные знаки этого языка; говорить и писать на каком-либо языке мы научаемся позднее, чем его понимать, 301 § 462
Имя есть, таким образом, предмет, как он существует в области представления и в ней имеет значимость. 2) Воспроизводящая память имеет и познает в имени предмет и вместе с предметом — имя, без созерцания и образа. Имя как существование содержания в интеллигенции есть внешность ее самой в ней самой, и припоминание имени как порожденного ею созерцания вместе с тем ее овнешнение, в котором она полагает себя в пределах самой себя. Ассоциация отдельных имен заключается в значении определений ощущающей, представляющей или мыслящей интеллигенции, ряды которых она пробегает в самой себе как ощущающей и т. д. Примечание. При произнесении имени «лев» мы не нуждаемся ни в созерцании того животного, ни даже в его образе, но его имя, поскольку мы его понимаем, есть безобразное, простое представление. Мы мыслим посредством имен. Вновь возродившаяся некоторое время тому назад и справедливо снова позабытая мнемоника древних состоит в том, чтобы имена превращать в образы и тем самым память снова низводить до степени силы воображения. Место силы памяти занимает закрепленная в силе воображения, пребывающая таблица (bleiben — des Tableau) ряда образов, к которой присоединяется затем подлежащий изучению рассказ — последовательный ряд представлений в нем. При разнородности содержания этих представлений и упомянутых перманентных образов, равно как и вследствие той скорости, с которой должно происходить это сочетание тех и других, оно должно осуществляться только посредством пустых, лишенных смысла, совершенно случайных связей. Мало того, что дух подвергается здесь пытке заниматься всякого рода бессмыслицей; затверженное таким образом наизусть именно вследствие этого скорее и забывается. Кроме того, одна и та же таблица применяется здесь к заучиванию и всякого другого ряда представлений, и потому представления, связанные с нею ранее, снова стираются в памяти. То, что запечатлено мнемонически, не воспроизводится и не пересказывается наизусть, т. е. изнутри вовне, из глубокого тайника нашего «я», как то, что удержано памятью, но только учитывается, так сказать, с таблицы силы воображения. Мнемоника находится в связи с обычными предрассуд- 302
ками, которые связаны с памятью в ее отношении к силе воображения, именно будто последняя есть более высокая и более духовная деятельность, чем память. Память, скорее, имеет дело ужо не с образом, заимствованным из непосредственной, недуховной определенности интеллигенции, из созерцания, но с тем наличным бытием, которое является продуктом самой интеллигенции, с таким заученным наизусть, которое остается заключенным в сферу, Обращенную внутрь интеллигенции и только внутри ее самой составляет ее внешнюю, существующую сторону. Прибавление. Слово как звучащее исчезает во времени,. Таким образом, время проявляется в слове как абстрактная, т. е. лишь как уничтожающая, отрицательность. Истинной же, конкретной отрицательностью речевого знака является интеллигенция, ибо посредством нее он превращается из чего-то внешнего во внутреннее и сохраняется уже в этой преобразованной форме. Слова становятся поэтому наличным бытием, оживленным мыслью. Это наличное бытие для наших мыслей абсолютно необходимо. О наших мыслях мы знаем только тогда, когда имеем определенные, действительные мысли, когда мы даем им форму предметности, различенности от нашего внутреннего существа, следовательно, форму внешности, и притом такой внешности, которая в то же время носит на себе печать высшего внутреннего. Таким внутренним внешним является единственно только членораздельный звук, слово. Мыслить без слов, как это некогда попытался сделать Месмер, есть поэтому затея неразумная; она чуть было не довела этого человека, согласно его собственному признанию, до безумия. Да и смешно было бы считать привязанность мысли к слову каким-то недостатком мысли или несчастьем; ибо хотя обычно думают, что невыразимое и есть как раз самое превосходное, однако это претенциозное мнение не имеет никакого основания. Ибо невыразимое в действительности есть нечто неясное, находящееся в состоянии брожения, то, что, лишь получив выражение в слове, приобретает ясность. Слово сообщает поэтому мыслям их достойнейшее и самое истинное наличное бытие. Правда, и не овладевая вещью, возможно играть словами. Но в этом виновато не слово, а полное недостатков, неопределенное, бессодержательное мышление. Как подлинная мысль есть предмет, так равным образом и слово, когда оно применяется истинным мышлением. В той мере, в которой интеллигенция наполняется. 303
словом, она принимает в себя природу предмета. Но это принятие имеет в то же время тот смысл, что интеллигенция превращается через это в нечто предметное; так что субъективность — в ее отличии от предмета — делается чем-то пустым, превращается в лишенное духа вместилище слов,— становится, следовательно, механической памятью. Таким образом, чрезмерное обращение слова внутрь превращается, так сказать, в крайнее овнешнение интеллигенции. Чем более осваиваюсь я со значением слова, чем более оно соединяется поэтому с моим внутренним существом,— тем в большей мере может исчезнуть его предметность и тем самым определенность его значения,— тем более, следовательно, и сама память вместе со словом может стать чем-то, что покинуто духом. § 463
3) Поскольку связь имен заключается в значении, постольку сочетание их с бытием как с именем есть еще только синтез, и интеллигенция в этой своей внешности еще не вернулась просто в себя. Но интеллигенция есть всеобщее, есть простая истина своих особенных овненшений, и ее последовательно проведенное усвоение есть снятие упомянутого различия значения и имени; это высшее обращение деятельности представления внутрь есть высшее овнешнение ее, в котором она как бытие полагает для себя всеобщее пространство имен как таковых, т. е. лишенных смысла слов. «Я», это абстрактное бытие, является как субъективность в то же время властью над различными именами, пустым обручем, скрепляющим в себе целые ряды их, удерживая их в прочном порядке. Поскольку имена и их ряды являются только сущими, и интеллигенция в себе есть здесь само это бытие их, постольку она есть эта власть, как совершенно абстрактная субъективность,— память, называемая механической ввиду совершенной внешности, в которой звенья таких рядов находятся в отношении друг к другу, а также потому, что сама она есть эта, хотя и субъективная, внешность (§ 195). Примечание. Какую-нибудь статью, как известно, только тогда знаешь действительно наизусть, если со словами не связываешь никакого смысла. Произнесение вслух такого заученного наизусть материала само собой происходит поэтому без всякого ударения. Правильное ударение, которое сюда вносится, касается смысла. Значение, пред- 304 ставление, которые при этом привлекаются к делу, нарушают механическую связь и потому легко сбивают пересказ. Способность заучивать наизусть ряды слов, связь которых не имеет никакого смысла, или самих по себе бессмысленных (ряд собственных имен), потому столь удивительна, что дух по самому существу своему состоит в том, чтобы быть у самого себя, здесь же он как бы в самом себе овнешнен, и его деятельность есть как бы механизм. Но дух остается у себя лишь как единство субъективности и объективности; здесь же, поскольку он в созерцании существует как внешнее, причем находит для себя определения и в представлении это преднайденное погружает в себя и превращает в свое, постольку он в самом себе как память делает себя чем-то внешним, так что то, что принадлежит ему самому, выступает как открывающееся в процессе нахождения. Один из моментов мышления, объективность, положен здесь как качество интеллигенции в ней самой. Легко понять память как механическую, как деятельность того, что лишено смысла, причем она будет находить тогда оправдание лишь в приносимой ею пользе или, быть может, в необходимости ее для других целей и деятельностей духа. Но тогда будет упущено из внимания ее подлинное значение, которое она имеет в сфере духа. § 464 Сущее как имя нуждается в другом, в значении представляющей интеллигенции, чтобы быть предметом, истинной объективностью. Интеллигенция как механическая память есть в своем единстве упомянутая внешняя объективность и значение. Она положена, таким образом, как существование этого тождества, другими словами, она деятельна для себя как такое тождество, каким она как разум является в себе. Память является, таким образом, переходом в деятельность мысли, не имеющей уже более никакого самостоятельного значения, т. е. чем-то таким, от объективности чего не отличается уже и субъективное, равно как и эта внутренняя природа в ней самой есть нечто сущее. Примечание. Уже наш язык высоко ставит память (Gedachtnis), о которой вошло в предрассудок говорить пренебрежительно, указывая на ее непосредственное родство с мыслью (Gedanken). Юноши не случайно располагают лучшей памятью, чем старики, и свою память упраж- 305
няют не ради одной только практической пользы; но они потому имеют хорошую память, что еще мало размышляют. Они намеренно или ненамеренно упражняют ее, чтобы выровнять почву их внутреннего существа для чистого бытия, для чистого пространства, в котором предмет, в-себе-сущее содержание, мог бы без всякой противоположности к субъективной внутренней природе проявляться и раскрываться. В молодости настоящий талант обыкновенно бывает соединен с хорошей памятью. Но подобного рода эмпирические данные нисколько не способствуют тому, чтобы познать то, что память есть в себе. Один из действительно самых трудных пунктов в учении о духе, в систематизировании интеллигенции, остававшийся до сих пор совершенно без внимания, заключается в установлении места и значения памяти, а также в выяснении ее органической связи с мышлением. Память как таковая сама есть только внешний способ, односторонний момент существования мышления. Переход к мышлению есть для нас или в себе тождество разума и способа существования; это тождество обусловливает то, что разум начинает существовать теперь в субъекте как его деятельность. Эта деятельность есть мышление, г) Мышление § 465 Интеллигенция есть способность узнавания, она познает некоторое созерцание, поскольку это последнее уже раньше ей принадлежало (§ 454),— далее, в имени она познает предмет (§ 462); но при этом ее всеобщее существует для нее в двояком значении — всеобщего как такого и всеобщего как непосредственного, или сущего, и тем самым как истинное всеобщее, представляющее собой единство, возвышающееся в качестве такового над своим другим, над бытием. Таким образом, интеллигенция является для себя познающей самое себя; — в себе самой всеобщим: ее продукт, мысль, есть предмет, простое тождество субъективного и объективного; она знает, что то, что мыслится, есть, и что то, что есть, есть постольку, поскольку оно есть мысль (ср. § 5, 21) — есть для себя; мышление интеллигенции состоит в том, чтобы иметь мысли; они существуют как ее содержание и предмет. Прибавление. Мышление есть третья и последняя главная ступень развития интеллигенции; ибо наличное 306
в созерцании непосредственное, в-себе-сущее единство субъективного и объективного из осуществляющейся в представлении противоположности этих обеих сторон восстанавливается в мышлении как некоторое этой противоположностью обогащенное, тем самым в-себе-и-для-себя-сущее единство — конец, следовательно, загибается здесь назад в только что упомянутое начало. Следовательно, в то время как на стадии представления, отчасти посредством силы воображения, отчасти посредством механической памяти, осуществленное единство субъективного и объективного,— хотя этим единством я причиняю насилие моей субъективности,— остается еще чем-то субъективным,— в мышлении, напротив, это единство приобретает форму столь же объективного, сколь и субъективного единства, ибо это последнее само себя знает как природу предмета. Правда, те люди, которые ничего не понимают в философии, хватаются за голову, когда слышат положение: мышление есть бытие. Тем не менее в основании всей нашей деятельности лежит предположение единства мышления и бытия. Это предположение мы делаем как разумные, как мыслящие существа. Следует, однако, различать при этом, только ли мы существуем как мыслящие, или мы также знаем себя как мыслящих. Первое мы представляем собой при всех обстоятельствах; последнее, напротив, в полной мере имеется лишь тогда, когда мы возвысились до чистого мышления. Это последнее познает, что исключительно оно само — а не ощущение или представление — в состоянии овладеть истиной вещей и что поэтому утверждение Эпикура: ощущаемое есть истинное 72 — должно быть рассматриваемо как совершенное извращение природы духа. Конечно, мышление не должно оставаться абстрактным, формальным мышлением,— ибо это последнее разрывает содержание истины, — но ему надо развиться до конкретного мышления, до познания в понятиях. § 466
Однако и мыслящее познание в начале также формально; всеобщность и ее бытие есть простая субъективность интеллигенции. Мысли не являются, таким образом, определенными в себе и для себя, и представления, получившие внутренний характер мышления, постольку представляют собой только данное содержание. Прибавление. Первоначально мышление знает единство субъективного и объективного как совершенно абст- 307 рактное, неопределенное, только достоверное, пенаполненное, неподтвержденное единство. Определенность разумного содержания является поэтому для этого единства еще внешней, следовательно, данной,— и познание, таким образом,— формальным. Так как, однако, в себе эта определенность содержится в мыслящем познании, то упомянутый выше формализм противоречит этому познанию и поэтому снимается мышлением. § 467 По отношению к этому содержанию б) формально тождественный рассудок есть та способность, которая припоминаемые представления перерабатывает в роды, виды, законы, силы и т. д., вообще в категории, в том смысле, что материал познания впервые только в этих формах мысли получает истину своего бытия. Как бесконечная в себе отрицательность, мышление есть в) по существу разобщение — суждение, которое не растворяет, однако, понятия в прежнюю противоположность всеобщности и бытия, но различает его соответственно присущим самому понятию связям, и г) мышление снимает определенность формы и полагает в то же время тождество различий — формальный разум, умозаключающий рассудок. Интеллигенция познает в качестве мыслящей, и при этом б) если рассудок объясняет единичное из своих всеобщностей (категорий), то он называется понимающим; в) если он объясняет это единичное как всеобщее (род, вид) в суждении, то в этих формах содержание является как данное; д) но в умозаключении он из себя определяет содержание, снимая упомянутое различие по форме. Вместе с усмотрением необходимости исчезает и последняя непосредственность, еще присущая формальному мышлению. Примечание. В логике мы имеем дело с мышлением, как оно есть еще только в себе, и разум развивается здесь в этой свободной от всех противоположностей стихии. В сознании мышление точно так же выступает как некоторая ступень (см. § 437, примечание). Здесь разум выступает перед нами как истина противоположности — так, как он сам определил себя в пределах духа. Мышление потому все снова выступает в этих различных частях науки, что эти части различаются только элементом и формой противоположности, мышление же есть единый центр, в который, как в свою истину, возвращаются противоположности. 308.
Прибавление. До Канта у нас не проводили никакого определенного различия между рассудком и разумом73. Если мы не хотим, однако, опуститься до вульгарного сознания, грубо стирающего различные формы чистого мышления, то между рассудком и разумом должно быть установлено то определенное различие, что для последнего предмет есть нечто в-себе-и-для-себя-определенное, есть тождество содержания и формы, всеобщего и особенного,— тогда как для первого — предмет, напротив, распадается на форму и содержание, на всеобщее и особенное, на пустое в-себе и на извне привходящую к нему определенность,— так что, следовательно, в рассудочном мышлении содержание равнодушно к своей форме, тогда как в разумном, или понятийном, познавании содержание из себя самого порождает свою форму. Но хотя рассудок и заключает в себе только что указанный недостаток, он тем не менее необходимый момент разумного мышления. Его деятельность состоит вообще в абстрагировании. Если он случайное отделяет от существенного, то он безусловно действует правомерно и является тем, чем он и должен быть в действительности. Поэтому того, кто преследует какую-нибудь существенную цель, называют человеком рассудка. Без рассудка невозможна также и никакая устойчивость характера, ибо для этой последней требуется, чтобы человек твердо держался своей индивидуальной сущности. Однако рассудок может и, наоборот, какому-нибудь одностороннему определению придать форму всеобщности и тем самым превратиться в противоположность здравого человеческого рассудка, одаренного пониманием существенного.Второй момент чистого мышления есть акт суждения. Интеллигенция, которая в качестве рассудка отторгает друг от друга разные, в конкретной единичности предмета непосредственно соединенные между собой абстрактные определения и отделяет их от предмета, в то же время с необходимостью переходит прежде всего к тому, чтобы отнести предмет к всеобщим определениям мышления и тем самым рассматривать его как отношение, как объективную связь, как некоторую тотальность. Эту деятельность интеллигенции часто называют уже пониманием, однако несправедливо. Ибо на этой стадии предмет постигается еще как нечто данное, как нечто зависимое от другого, им обусловленное. Обстоятельства, обусловливающие явления, имеют здесь значение еще самостоятель- 309 ных существований. Поэтому тождество явлений, отнесенных друг к другу, является еще только внутренним и именно потому только внешним Понятие раскрывается поэтому здесь еще не в своем настоящем облике, но лишь в форме необходимости, чуждой природе понятия. Только на третьей ступени чистого мышления понятие познается как таковое. Эта ступень представляет собой, следовательно, понимание в собственном смысле слова. Здесь всеобщее познается как обособляющее само себя и из этого обособления собирающее себя в единичность, пли, что то же самое, обособленное из своей самостоятельности низводится здесь до момента понятия. Соответственно этому всеобщее уже не есть здесь некоторая внешняя для содержания форма, но, напротив, истинная форма, из себя самой порождающая содержание,— само себя развивающее понятие предмета. Мышление на этой стадии но имеет, следовательно, никакого другого содержания, кроме самого себя, кроме своих собственных, имманентное содержание формы образующих определений; оно ищет и находит в предмете только само себя. Поэтому предмет только тем отличается здесь от мышления, что он имеет форму бытия, устойчивого существования-для-себя (Fur-sich-Bestehens). Тем самым мышление находится здесь в совершенно свободном отношении к объекту, В этом со своим предметом тождественном мышлении интеллигенция достигает своего завершения, своей цели; ибо отныне она на деле есть то, чем она лишь должна была бы быть в своей непосредственности,— сама себя знающая истина, сам себя познающий разум. Знание составляет теперь субъективность разума, и объективный разум положен теперь как знание. Это взаимное проникновение мыслящей субъективности и объективного разума есть конечный результат развития теоретического духа, проходящего через предшествующие чистому мышлению ступени созерцания и представления. § 468 Интеллигенция, усваивающая себе в качестве теоретической интеллигенции непосредственную определенность, после окончательного вступления во владение оказывается теперь в обладании своей собственностью. Посредством последнего отрицания непосредственности интеллигенция полагает в себе, что содержание для нее определено ею же самой. Мышление как свободное понятие отныне свобод 310 но и по содержанию. Интеллигенция, знающая себя как определяющий принцип содержания, которое в такой же мере принадлежит ей, в какой оно определено как сущее, есть воля. Прибавление. Чистое мышление первоначально есть некоторое непредвзятое, погруженное в предмет проявление деятельности. Деятельность эта необходимо становится, однако, предметной для себя самой. Так как понимающее познание в предмете находится абсолютно у себя самого, то ему надо познать, что его определения суть определения предмета и что, наоборот, объективно значимые, сущие определения суть его определения. Через [приобретение] этого внутреннего характера,— через это вхождение-в-себя интеллигенции, последняя становится волей. Для обыкновенного сознания этого перехода, конечно, нет; напротив, для представления мышление и воля разобщаются. В действительности же, как мы только что видели, мышление само себя определяет к воле, и первое остается субстанцией последней; так что без мышления не может быть никакой воли, и самый необразованный человек также только настолько является волевым, насколько он мыслит,— наоборот, животное, именно потому, что оно не мыслит, не может иметь и никакой воли74 Ь, Практический дух § 469 Дух как воля знает себя как заключающий себя в самом сэбе и себя из себя наполняющий. Это наполненное для-себя-бытие, или единичность, составляет сторону существования или реальность идеи духа; в качестве воли дух вступает в действительность, в качестве знания он находится на почве всеобщности понятия. Как самой себе дающая содержание, воля ость у себя, свободна вообще; это ее определенное понятие. Ее конечность состоит в том формализме, что ее наполненность через самое себя есть сначала только абстрактная определенность, принадлежащая ей вообще, но еще не отождествленная с развитым разумом. Определение в себе сущей воли состоит в том, чтобы довести свободу в формальной воле до существования и тем самым осуществить ее цель, состоящую в том, чтобы наполнить себя своим собственным понятием, т. е. сделать свободу своей определенностью, своим содержанием и целью, как и своим наличным 311 бытием. Это понятие — свобода — в сущности имеет значение только как мышление; путь, по которому воля превращает себя в объективный дух, состоит в том, чтобы поднять себя до мыслящей воли, дать себе такое содержание, которое она может иметь лишь как сама себя мыслящая. Примечание. Истинная свобода как нравственность есть то, что воля в качестве своих целей имеет не субъективные, т. е. своекорыстные, интересы, но всеобщее содержание. Такое содержание существует, однако, только в мышлении и посредством мышления. Было бы абсурдом желать исключить мышление из нравственности, религиозности, области права и т. д. Прибавление. Интеллигенция раскрылась перед нами как дух, возвращающийся из объекта в самого себя, в нем делающий себя внутренним и свое внутреннее признающий за объективное. Воля, напротив, стремится к объективированию своего еще отмеченного формой субъективности внутреннего. Это ее стремление к внешнему нам предстоит, однако, проследить здесь — в сфере субъективного духа — лишь до того пункта, где водящая интеллигенция становится объективным духом, т. е. лишь до той стадии, где продукт воли перестает быть простым наслаждением и начинает становиться деянием и поступком. Ход развития практического духа в общем следующий. Сначала воля проявляется в форме непосредственности; она еще не положила себя как свободно и объективно определяющаяся интеллигенция, но находит себя лишь как процесс такого объективного определения. Таким образом, она 1) есть практическое чувство, имеет единичное содержание и сама является непосредственно единичной, субъективной волей, которая, правда, как только что было сказано, чувствует себя объективно определяющей, но чужда еще освобожденного от формы субъективности подлинно объективного в себе и для себя всеобщего содержания. Поэтому первоначально воля свободна только е себе, или по своему понятию. К идее свободы относится, например, то, что воля своим содержанием и целью делает свое же понятие — самое свободу. Когда воля делает это, она становится объективным духом, созидает себе мир своей свободы и своему истинному содержанию дает тем самым самостоятельное наличное бытие. Но этой цели воля достигает только тем, что она ликвидирует свою единичность, что она развивает свою в этой единичности 312 только в себе сущую всеобщность до степени в себе и для себя всеобщего содержания. Следующий шаг на этом пути воля делает, поскольку она 2) как влечение продвигается к тому, чтобы только данное в чувстве согласование своей внутренней определенности с объективностью превратить в такое, которое впервые должно быть положено ею самой. Дальнейшее развитие 3) состоит в том, что особые влечения подчиняются всеобщему — счастью (Gliickselig-keit). Так как, однако, эта всеобщность есть только всеобщность рефлексии, то по отношению к особенности влечений она остается чем-то внешним и к этому особенному относится лишь через посредство совершенно абстрактной единичной воли — через произвол. Как неопределенная всеобщность счастья, так и непосредственная особенность влечений и абстрактная единичность произвола в своей взаимной внешности являются чем-то неистинным и потому все вместе сходятся в конкретно-всеобщее, в понятие свободы, волящей воли; эта воля, как уже было замечено, составляет цель развития практического духа. § 470
Практический дух содержит в себе прежде всего в качестве формальной или непосредственной воли двойное долженствование,— состоящее 1) в противоположности определенности, положенной самой волей, к снова вступающей при этом в силу непосредственной определенности, к ее наличному бытию и состоянию,— что в то же время развивается в сознании до отношения к внешним объектам; 2) упомянутое первое самоопределение, само будучи непосредственным, первоначально не является еще поднятым до всеобщности мышления, составляющей поэтому в себе долженствование по отношению к только что упомянутому самоопределению как со стороны формы, так и со стороны содержания; — противоположность, сначала существующую только для нас. б) Практическое чувство § 471 Практический дух первоначально имеет в себе свое самоопределение непосредственным образом, следовательно, формально, так что он находит себя как единичность, определенную в своей внутренней природе. Таким 313 образом, он является практическим чувством. В этом чувстве дух, так как в себе он есть простая, тождественная с разумом субъективность, конечно, обладает содержанием разума, но лишь как непосредственно единичным и тем самым как природным, случайным и субъективным содержанием, которое в такой же мере определяет себя из частности потребностей, мнения и т. д. и из субъективности, полагающей себя для себя наперекор всеобщему, в каковой он в себе может быть соответственным разуму. Примечание. Когда апеллируют к чувству права и моральности, а также и к религиозному чувству, которое человек носит в себе, к его благожелательным склонностям и т. д., вообще к его сердцу, т. е. к субъекту, поскольку в нем объединены все разнообразные практические чувства,— то это 1) имеет тот правильный смысл, что эти определения суть его собственные имманентные определения; 2) и затем, поскольку чувство противоположно рассудку, также тот смысл, что по отношению к односторонним абстракциям рассудка чувство может быть тотальностью. Но в такой же мере чувство может быть и односторонним, несущественным, дурным. Разумное, которое в качестве мыслительного существует в форме разумности, представляет собой то же самое содержание, которым обладает и доброе практическое чувство, но только в его всеобщности и необходимости, в его объективности и истине. Вот почему, с одной стороны, нелепо думать, будто с переходом от чувства к праву и долгу теряется что-нибудь в отношении содержания и высокой ценности; этот переход, напротив, впервые поднимает чувство до его истины. Столь же нелепо считать интеллигенцию чем-то излишним и даже вредны для чувства, сердца и воли; истина, и — что то же самое — действительная разумность сердца и воли, может заключаться единственно только во всеобщности интеллигенции, а не в единичности чувства как такового. Если чувства истинны, то они являются таковыми вследствие своей определенности, т. е. своего содержания, а это последнее только в такой мере истинно, в какой оно внутренне всеобще, иными словами, имеет своим источником мыслящий дух. Для рассудка трудность состоит в том, чтобы освободиться от того разделения, которое он однажды по своему произволу допустил между душевными способностями, чувством и мыслящим духом, и прийти к представлению, что в человеке сущест- 314
С другой стороны, весьма сомнительно и даже, более того, неправильно придерживаться чувства и сердца вопреки разумности мысли — права, долга, закона,— потому что то, чем чувство и сердце обладают в большей мере, чем разумность мысли, есть только особая субъективность, только нечто суетное и произвольное. На том же основании неуместно при научном рассмотрении чувств обращать внимание на что-либо иное, кроме их формы, и рассматривать их содержание, ибо это последнее в качестве мыслительного представляет собой скорее самоопределения духа в их всеобщности и необходимости, т. е. права и обязанности. Для специального рассмотрения практических чувств, а также и склонностей остаются только себялюбивые, дурные и злые чувства и склонности, ибо только они относятся к единичности, отстаивающей себя наперекор всеобщему; их содержание противоположно содержанию прав и обязанностей; по именно вследствие этого они только по противоположности с последними получают свою ближайшую определенность. § 472 Практическое чувство содержит в себе долженствование, свое самоопределение как в себе сущее, отнесенное к сущей единичности, которая имеет значение лишь в своей соразмерности с упомянутым самоопределением. Так как обоим в этой их непосредственности недостает еще объективного определения, то это отношение потребности к наличному бытию есть совершенно субъективное и поверхностное чувство приятного или неприятного. Примечание. Удовольствие, радость, боль и т. д., стыд, раскаяние, удовлетворение и т. д. представляют собой частично только видоизменения формального практического чувства вообще, частично же отличаются друг от 315
друга по своему содержанию, составляющему определенность долженствования. Знаменитый вопрос о первоисточнике зла в мире возникает — по крайней мере поскольку под злом понимаются ближайшим образом неприятное и боль — на этой стадии формального практического. Зло есть не что иное, как несоответствие между бытием и долженствованием. Это долженствование имеет много значений, и так как случайные цели равным образом имеют форму должного, то их бесконечно много. По отношению к ним зло есть: только то право, которое осуществляется в отношении суетности и ничтожности их воображаемого значения. Они уже сами по себе есть зло. Конечность жизни и духа входит в их суждение, в котором они обособленное от них другое содержат в себе одновременно как свое отрицание и таким образом выступают как то противоречие, которое называется злом. В мертвом нет ни зла, ни боли, ибо в неорганической природе понятие не выступает наперекор своему наличному бытию и в своем различии от него не остается одновременно его субъектом. В жизни и еще более в духе, напротив, существует это имманентное различение и тем самым приобретает силу долженствование; и эта отрицательность, субъективность, «я», свобода суть принципы зла и страдания. Яков Бёме рассматривал «яйностъ» (Ichheit) как страдание и мучение и в то же время как источник природы и духа75. Прибавление. Хотя в практическом чувстве воля имеет форму простого тождества с самой собой, все же в этом тождестве наличествует уже различие. Ибо практическое чувство, с одной стороны, знает себя, правда, как объективно значимое самоопределение, как нечто в-себе-и-для-себя-определенное, но в то же время, с другой стороны, так же и как нечто непосредственно или извне определенное, как нечто подчиненное чуждой ему определенности внешних воздействий. Чувствующая воля есть поэтому сравнение факта своей извне приходящей непосредственной определенности с фактом определения себя посредством своей собственной природы. Так как последнее имеет значение того, что должно быть, то воля предъявляет к воздействию извне требование согласованности с этим должным. Это соответствие есть приятное, а несоответствие — неприятное. Так как, однако, упомянутая внутренняя определенность, к которой относится воздействие извне, сама есть 316 еще непосредственная, принадлежащая моей природной, единичности, еще только субъективная, только чувствуемая определенность, то и суждение, осуществляющееся в силу этого отношения, может быть только совершенно поверхностным и случайным. Поэтому по отноше- нию к более важным вещам то обстоятельство, что мне что-либо приятно или неприятно, является в высшей степени безразличным. Практическое чувство получает, однако, еще и дальнейшие определения сравнительно с только что рассмотренными поверхностными его определениями. А именно существуют еще, во-вторых, и такие чувства, которые, так как содержание их проистекает из созерцания или представления, превосходят чувство приятного или неприятного в отношении их определенности. К этому классу чувств относятся, например, удовольствие, радость, надежда, страх, боязнь, боль и т. д. Радость состоит в чувстве единичного признания с моей стороны какого-либо единичного события, вещи или лица, поскольку я определен в себе и для себя. Удовлетворенность, напротив, есть более длительное, спокойное признание чего-нибудь, без момента интенсивности. В веселости проявляется более живое признание. Страх есть чувство моей самости и в то же время зла, грозящего уничтожить мое чувство самого себя. В испуге я ощущаю внезапное несоответствие чего-либо внешнего моему положительному чувству самого себя. Все эти чувства не имеют никакого имманентного, к их своеобразной природе принадлежащего содержания; содержание это привходит в них извне. Наконец, третий род чувств возникает вследствие того, что и происходящее из мышления субстанциальное содержание правового, морального, нравственного и религиозного также принимается в сферу чувствующей воли. Поскольку это происходит, мы имеем дело с чувствами, которые различаются друг от друга присущим им своеобразным содержанием и от этого содержания получают право на существование. К этому классу чувств относятся также стыд и раскаяние; ибо оба они, как правило, имеют под собой нравственную основу. Раскаяние есть чувство несоответствия моего деяния моему долгу или хотя бы только моей выгоде,— и в том, и в другом случае, следовательно, с чем-то в-себе-и-для-себя определенным. 317 Но если мы сказали, что только что рассмотренные чувства имеют свойственное им своеобразное содержание, то это не следует понимать в том смысле, будто правовое, нравственное и религиозное содержание необходимо принимает форму чувства. Что означенное содержание не связано неразрывно с чувством, это эмпирически можно усмотреть из того, что раскаяние можно испытать даже и по поводу доброго дела. Равным образом вовсе не абсолютно необходимо, чтобы, оценивая мой поступок с точки зрения долга, я испытывал беспокойство и сильное волнение чувства; напротив, эту оценку я мог произвести также и в представляющем сознании и таким образом рассматривать дело с полным спокойствием. Равным образом и в рассмотренном выше втором роде чувств их содержание вовсе не должно непременно проникать в чувство. Рассудительный человек — великий характер — может что-либо находить согласным со своей волей, не приходя от этого в бурное чувство радости, и, наоборот, переносить несчастье, не предаваясь чувству скорби. Кто отдается во власть таких чувств, тот в большей или меньшей мере поддается суетности, полагая особенную важность в том, что именно он — это особенное «я»—испытывает счастье или несчастье. (в) Влечение и произвол § 473 Практическое долженствование есть реальное суждение. Непосредственная, лишь преднайденная соразмерность сущей определенности с потребностью есть для самоопределения воли некоторое отрицание и несоразмерна этому самоопределению. Для того чтобы воля, т. е. в себе сущее единство всеобщности и определенности, удовлетворяла себя, т. е. была бы для себя,— для этого соразмерность ее внутреннего определения с ее наличным бытием должна быть положена ею самой. Воля со стороны формы своего содержания является ближайшим образом еще природной волей, и в качестве непосредственно тождественной со своей определенностью — влечением и склонностью; — поскольку же тотальность практического духа влагается в какое-либо одно из многих ограниченных определений, положенных вместе с противоположностью вообще, постольку [она есть] страсть. Прибавление, Для практического чувства случайно, 318
согласуется ли непосредственное воздействие извне с внутренним определением воли или нет. Случайность — эта зависимость от внешней объективности — противоречит воле, познающей себя как нечто в себе и для себя определенное, знающей объективность как содержащуюся в своей субъективности. Воля не может поэтому удовлетвориться тем, чтобы сравнивать свою имманентную определенность с чем-либо внешним и только находить соответствие обеих этих сторон; но она должна перейти к тому, чтобы положить объективность как момент своего определения, следовательно, самой создать упомянутое соответствие — свое собственное удовлетворение. Таким образом, волящая интеллигенция развивается до влечения. Это последнее есть субъективное определение воли, самой себе дающей объективность. Влечение следует отличать от простого вожделения. Последнее принадлежит, как мы видели в § 426, к самосознанию и, таким образом, находится в стадии еще не преодоленной противоположности между субъективным и объективным. Оно есть нечто единичное в ищет только единичного для единичного, мгновенного удовлетворения. Влечение, напротив, так как оно представляет собой форму волящей интеллигенции, исходит из снятой противоположности субъективного и объективного и охватывает собой целый ряд удовлетворений, есть тем самым нечто целое, всеобщее. В то же время, однако, влечение как проистекающее из единичности практического чувства и образующее собой лишь первое отрицание ее есть еще нечто особенное. Поэтому человек, поскольку он погружен в свои влечения, еще не свободен. § 474 Склонности и страсти имеют своим содержанием те же определения, как и практические чувства, и соответственно они, с одной стороны, имеют своей основой разумную природу духа, с другой же, как еще принадлежащие субъективной, единичной воле, отягощены случайностью и как особенные кажутся относящимися как к индивидууму, так и друг к другу внешним образом и в силу несвободной необходимости. Примечание. Страсть в своем определении содержит то, что она ограничена особенностью определения воля, в которую погружается вся субъективность индивидуума, каким бы ни было вообще само содержание упомянутого 319
определения. Из-за этой формальной природы страсть не является ни доброй, ни злой; эта форма выражает лишь то, что субъект весь жизненный интерес своего духа, таланта, характера, наслаждения вложил в единое содержание. Без страсти никогда не было и не может быть совершенно ничего великого. Только мертвая, а весьма часто лицемерная мораль выступает против формы страсти как таковой. Но относительно склонностей непосредственно ставится вопрос, какие из них являются добрыми и какие злыми,— а также до какой степени добрые остаются добрыми,— и поскольку по отношению друг к другу они являются особенными и их много, то как они, ибо все они, разумеется, находятся в одном субъекте и, как показывает опыт, их всех нельзя удовлетворить,— по меньшей мере должны ограничивать друг друга. С этим множеством влечений и склонностей дело сначала обстоит так же, как и с душевными силами, сосредоточием которых должен быть теоретический дух,— сосредоточием, которое увеличивается вместе со множеством влечений. Формальная разумность влечения и склонности заключается лишь в их общей тенденции не оставаться чем-то субъективным, но быть реализованным посредством деятельности самого субъекта, благодаря которой он снимает свою субъективность. Их подлинная разумность не может обнаружиться в рассмотрении внешней рефлексии, предполагающей самостоятельные определения природы и непосредственные влечения и именно потому лишенной в отношении их единого принципа и конечной цели. Ио имманентная рефлексия самого духа состоит в том, чтобы выходить за пределы их особенности, как и за пределы их природной непосредственности, и сообщать их содержанию разумность и объективность, так что влечения и склонности раскрываются как необходимые отношения, как права и обязанности. Это объектирование обнаруживает их содержание, как и их отношение друг к другу, вообще их истину. Так и Платон, отвечая на вопрос, что такое справедливость в себе и для себя, с истинным пониманием дела, поскольку он всю природу духа рассматривал с точки зрения права духа, считал возможным указать только на объективную форму справедливости, именно на устройство государства как нравственной жизни76. Итак, исследование о том, каковы же именно добрые, разумные склонности и каково их взаимное подчинение, 320
превращается в выяснение того, какие отношения порождаются духом, поскольку он развивается как объективный дух,— развитие, в котором содержание самоопределения теряет случайность и произвольный характер. Рассмотрение влечений, склонностей и страстей с точки зрения их истинного содержания представляет собой поэтому учение о правовых, моральных и нравственных обязанностях. § 475
Субъект есть деятельность удовлетворения влечений, формальной разумности, а именно перевода из субъективности содержания — которое, поскольку оно субъективно, составляет цель — в объективность, в которой субъект смыкается с самим собой. Поскольку содержание влечения в смысле дела отличается от этой его деятельности, постольку дело, получившее осуществление, содержит в себе момент субъективной единичности и ее деятельности; это и есть интерес. Ничто не осуществляется поэтому помимо интереса. Примечание. Поступок есть цель субъекта, а также его деятельность, осуществляющая эту цель; только вследствие того, что субъект таким образом присутствует (даже) и в самом бескорыстном поступке, т. е. благодаря его интересу, и существует вообще совершение поступков. Влечениям и страстям, с одной стороны, противопоставляют пустые мечты о счастливой жизни, согласной с природой, в силу чего потребности должны найти себе удовлетворение без той деятельности субъекта, которая активно осуществляет соответствие непосредственного существования субъекта с его внутренними определениями. С другой стороны, им вообще противопоставляется долг ради долга, моральность. Но влечение и страсть есть не что иное, как жизненность субъекта, сообразно которой он сам присутствует в своей цели и ее осуществлении. Нравственное касается содержания, которое как таковое есть нечто всеобщее, бездеятельное и осуществляется субъектом. То, что содержание имманентно субъекту, есть его интерес; а то, что оно привлекает всю его действенную субъективность,— страсть. Прибавление. Даже в самой чистой правовой, нравственной и религиозной воле, которая своим содержанием имеет только свое понятие, свободу, заложено в то же время стремление к обособлению, к некоторому вот этому, природному. Этот момент единичности должен найти свое 321
удовлетворение в осуществлении также и самих объективных целей; я, как этот индивидуум не хочу и не должен погибнуть при осуществлении цели. В этом — мой интерес. Его не следует смешивать с себялюбием, ибо это последнее предпочитает свое особое содержание объективному содержанию. § 476
Воля как мыслящая и в себе свободная отличается от особенности влечений и в качестве простой субъективности мышления ставит себя над их многообразным содержанием; в этом смысле она есть рефлектирующая воля. § 477
Такая особенность влечения не есть уже поэтому нечто непосредственное, но лишь ему, этому влечению, принадлежащая особенность, поскольку оно теснейшим образом с ней смыкается и тем самым сообщает себе определенную единичность и действительность. Влечение находится здесь на стадии выбора между склонностями и есть поэтому произвол77. § 478
Воля в качестве произвола свободна для себя, поскольку в качестве отрицательности своего только непосредственного самоопределения она рефлектирована в себя. Поскольку, однако, содержание, в котором эта ее формальная всеобщность завершается действительностью, не есть еще какое-либо иное содержание, как только содержание влечений и склонностей, постольку воля действительна только как субъективная и случайная. Как противоречие, осуществляющееся в обособленности, которая является для воли ничтожной, хотя она находит в пей удовлетворение, от которого она вместе с тем освобождается, воля есть вначале процесс рассеяния и снятия некоторой склонности или наслаждения какой-нибудь другой склон-ностью, а равно и ее удовлетворения, также уже не являющегося таковым; и так до бесконечности. Но истинен особенных удовлетворений является всеобщее удовлетворение, которое мыслящая воля в качестве счастья ставит своей целью. г) Счастье § 479 В этом, силой рефлектирующего мышления порожденном представлении всеобщего удовлетворения влечения, 322
соответственно их особенности, положены отрицательно и частично должны быть приносимы в жертву одно другому в интересах упомянутой цели, частично же прямо ради этой цели — полностью или отчасти. Их взаимное ограничение, с одной стороны, есть смешение количественного и качественного определения. С другой же стороны, поскольку счастье имеет утвердительное содержание исключительно во влечениях, в них как раз и заключается решение; субъективное же чувство и прихоть являются решающим моментом в вопросе о том, в чем следует полагать счастье. § 480
Счастье есть только представленная, абстрактная всеобщность содержания, которая только еще должна быть. Истина же особенной определенности, которая в такой же мере есть, в какой она снята, а также абстрактной единичности, произвола, каковая единичность в такой же мере ставит себе целью счастье, в какой она его не ставит, является всеобщей определенностью воли в ней самой, т. е. самоопределением ее самой, свободой. Произвол есть, таким образом, воля лишь в качестве чистой субъективности, которая потому является одновременно и чистой, и конкретной, что своим содержанием и целью она имеет только упомянутую бесконечную определенность, самое свободу. В этой истине своего самоопределения, в которой понятие и предмет тождественны, воля есть действительно свободная воля. с. Свободный дух § 481 Действительная свободная воля есть единство теоретического и практического духа; свободная воля, которая сама для себя существует в качестве свободной воли, поскольку формализм — случайность и ограниченность до сих пор рассмотренного практического содержания — снял сам себя. Вследствие снятия опосредствования, которое заключалось в этом формализме, воля есть посредством самой себя положенная непосредственная единичность, которая, однако, при этом очищена до степени всеобщего определения, до самой свободы. Этим всеобщим определением воля обладает в качестве своего предмета и цели, лишь поскольку она себя мыслит, знает это свое понятие, представляет собой волю как свободную интеллигенцию. 323 § 482
Дух, который знает себя в качестве свободного и желает себя как этот свой предмет, т. е. имеет свою сущность своим определением и целью,— этот дух есть прежде всего разумная воля вообще, или идея в себе, и потому только понятие абсолютного духа. Как абстрактная идея, она в свою очередь существует только в непосредственной воле, (она) есть поэтому сторона наличного бытия разума, единичная воля как знание того своего определения, которое составляет ее содержанию и цель и только формальной деятельностью которого она является. Идея проявляется таким образом только в воле, которая есть конечная воля, но представляет собой деятельность, состоящую в том, чтобы эту идею развить и полагать ее саморазвивающееся содержание как наличное бытие, каковое в качестве наличного бытия идеи есть действительность — объективный дух. Примечание. Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы, и ни об одной не говорят обычно с такой малой степенью понимания ее. Поскольку свободный дух есть действительный дух, постольку связанные с ним недоразумения имеют громадные практические последствия, ибо с того момента, когда индивидуумы и народы ввели в круг своего представления абстрактное понятие для-себя-сущей свободы, ничто другое не имеет такой непреодолимой силы именно потому, что свобода есть подлинная сущность духа, и притом как его действительность. Целые части света, Африка и Восток, но имели этой идеи и не имеют ее до сих пор; греки и римляне, Платон и Аристотель, а также стоики тоже не имели ее; они, напротив, знали, что человек действительно свободен по своему рождению (в качестве афинского, спартанского и т. д. гражданина) или вследствие силы своего характера, благодаря образованию, философии (мудрец свободен, будучи рабом и в цепях). Эта идея пришла в мир благодаря христианству, согласно которому индивидуум как таковой имеет бесконечную ценность, поскольку он является предметом и целью любви бога и тем самым предназначен к тому, чтобы установить к богу как к духу свое абсолютное отношение, дать этому 324 духу поселиться в себе, другими словами, что человек в себе предназначен для высшей свободы. Если в религии как таковой человек знает отношение к абсолютному духу как свою сущность, то в дальнейшем он имеет дело с непосредственным присутствием божественного духа также и в качестве того, который входит в сферу мирского существования,— в качестве субстанции государства, семьи и т. д. Эти отношения под влиянием упомянутого духа в такой же мере развиваются и конституируются в соответствии с ним, в какой единичному существу становится присущим нравственный образ мыслей вследствие присутствия в нем этого духа, и индивидуум тогда в сфере своего особого существования, непосредственного ощущения и воления действительно свободен. Если знание об идее, т. е. знание людей о том, что их сущность, цель и предмет есть свобода, является спекулятивным, то сама эта идея как таковая есть действительность людей, не та, которую они, в силу этого, имеют, но та, каковой они суть. Христианство достигло, например, в лице своих последователей того, что не быть рабами стало для них действительностью. Если бы они были сделаны рабами, если бы решение вопроса об их собственности было предоставлено прихоти, а не законам и судам, то они сочли бы, что субстанция их наличного бытия потерпела ущерб. Это воление свободы не есть уже более влечение, требующее своего удовлетворения, но характер,— духовное сознание, ставшее бытием, чуждым всяких влечений. Однако свобода эта, которая заключает в себе содержание и цель свободы, сама прежде всего есть только понятие, принцип духа и сердца, и сама определяет себя к развитию до степени предметности, до степени правовой, нравственной и религиозной, а также и научной действительности. 325
жүктеу/скачать 1.94 Mb. Достарыңызбен бөлісу:
|