Хрестоматия по философии

ПЛАТОН (427-347 до н.э.)

Высочайшее из искусств – это философия. (Платон. Федон. 61а // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 2. С. 10-11.).

В род богов не позволено перейти никому, кто не был философом... никому, кто не стремился к познанию... истинные философы гонят от себя все желания тела, крепятся и ни за что им не уступают, не боясь разорения и бедности в отличие от большинства, которое корыстолюбиво... (Федон. 82с… С. 82).

Тем, кто стремится к познанию, хорошо известно вот что: когда философия принимает под опеку их душу, душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве.

Видит философия и всю грозную силу этой тюрьмы: подчиняясь страстям, узник сам крепче любого блюстителя караулит собственную темницу. Да, стремящемуся к познанию известно, в каком положении бывает их душа, когда философия берет ее под свое покровительство и с тихими увещеваниями принимается освобождать, выявляя, до какой степени обманчиво зрение, обманчив слух и остальные чувства, убеждая отдаляться от них, не пользоваться их службою, насколько это возможно, и советуя душе сосредоточиваться и собираться в себе самой, верить только себе, когда, сама в себе, она мыслит о том, что существует само по себе, и не считать истинным ничего из того, что она с помощью другого исследует из других вещей, иначе говоря, из ощутимых и видимых, ибо то, что видит душа, умопостигаемо и безвидно. Вот то освобождение, которому не считает нужным противиться душа истинного философа, и потому она бежит от радостей, желаний, печалей и страхов... (Федон. 82d-83c... С. 39).

Окрыляется только разум философа: у него всегда по мере его сил память обращена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно пользующийся такими воспоминаниями, всегда посвященный в совершенные таинства, становится доподлинно совершенным. (Платон. Федр. 249с // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 2. С. 158.)

Не скажем ли мы, что и философ вожделеет не к одному какому-то ее <мудрости> виду, но ко всей мудрости в целом? – Это правда. (Платон. Государство. 475b // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 3. С. 254-255.)

Толпе не присуще быть философом. (Государство. 494а... С. 273.)

«Принимаю твою поправку, – сказал Сократ, – и полагаю, что дело обстоит так, как ты говоришь. Но скажи мне вот что: не признаешь ли ты, что существует сама по себе некая идея подобия и другая, противоположная ей, – идея неподобия? Что к этим двум идеям приобщаемся и я, и ты, и все прочее, что мы называем многим?» (Платон. Парменид. 128е // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 2. С. 349.)

«Мы считаем, что есть много красивых вещей, много благ и так далее, и мы разграничиваем их с помощью определения.

— Да, мы так считаем.

— А также, что есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идее, одной для каждой вещи.

— Да, это так.

— И мы говорим, что те вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть.

— Конечно». (Государство. 507b-c... С. 289.)

«Хочешь, мы начнем разбор отсюда, с помощью обычного нашего метода: для каждого множества вещей, обозначаемых одним именем, мы обычно устанавливаем только один опреде­ленный вид. Понимаешь?

— Понимаю.

• 
  Возьмем и теперь какое тебе угодно множество. Ну, если хочешь, например, кроватей и столов на свете множество...
  
• 
  Конечно.
  
• 
  Но идей этих предметов только две – одна для кровати и одна для стола.
  
• 
  Да.
  

— Никоим образом». (Государство. 596а-b... С. 390.)

Итак, если мы не в состоянии уловить благо одной идеей, то поймаем его тремя – красотой, соразмерностью и истиной; сло­жив их как бы воедино, мы скажем, что это и есть действитель­ная причина того, что содержится в смеси, и благодаря ее бла­гости самая смесь становится благом. (Платон. Филеб. 65а // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 3. С. 75.)

Кто, наставляемый на пути любви, будет в правильном по­рядке созерцать прекрасное, тот, достигнув конца этого пути, вдруг увидит нечто удивительно прекрасное по природе, то са­мое, Сократ, ради чего и были предприняты все предшествую­щие труды, – нечто, во-первых, вечное, то есть не знающее ни рождения, ни гибели, ни роста, ни оскудения, а во-вторых, не в чем-то прекрасное, а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то прекрасное, а в другое время, в другом месте, для другого и сравнительно с другим безобразное. Прекрасное это предстанет ему не в виде какого-то лица, рук или иной части тела, не в виде какой-то речи или знания, не в чем-то другом, будь то животное, Земля, небо или еще что-нибудь, а само по себе, всегда в самом себе единооб­разное; все же другие разновидности прекрасного причастны к нему таким образом, что они возникают и гибнут, а его не ста­новится ни больше ни меньше, и никаких воздействий оно не испытывает. (Платон. Пир. 210e-211b // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 2. С. 121.)

Единое, у него не должно быть частей и само оно не должно быть целым... а потому, не имея вовсе частей, оно не может иметь ни начала, ни конца, ни середин ибо все это были бы уже его части... Но ведь конец и начало образуют предел каждой вещи... Значит единое беспредельно, если не имеет ни начала, ни конца... А также лишено очертаний: оно не может быть причастным ни круглому, ни прямому... А будучи таким, оно не может быть нигде, ибо оно не может находиться ни в другом, ни в себе самом... Оно не движется путем изменения... не меняет места... не движется ни одним видом движения. (Платон. Парменид. 137c,d,e, 138a, 139а // Платон, 1990-1994. Т. 2. С. 360-363).

Изо всего, что связано с телом, душа больше всего приобщилось к божественному – божественное же прекрасно, мудро, доблестно... этим взращиваются крылья души, а от всего противоположного – от безобразного, дурного – она чахнет и гибнет. (Федр. 246d,e... С. 155-156.)

Бог сотворил душу первенствующей и старейшей по своему рождению и совершенству, как госпожу и повелительницу тела... (Платон. Тимей. 34с // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 3. С. 437.)

Всякая душа ведает всем неодушевленным, распространяется же она по всему небу, принимая порой разные образы. Будучи совершенной и окрыленной, она парит вышине и правит миром, если же она теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое – тогда она вселяется туда, получив земное тело... а что зовется живым существом, – все вместе, то есть сопряжение души и тела, получило прозвание смертного. (Федр. 246b,c... С. 155.)

Что касается главнейшего вида нашей души, то ее должно мыслить себе как демона, приставленного к каждому из нас богом; это тот вид, который... обитает на вершине нашего тела и устремляет нас от земли к родному небу как небесное, а не земное порождение. (Тимей. 90а... С. 497.)

Ум – царь неба и земли. ...Ум либо тождественен с истиной, либо всего более ей подобен и близок. (Филеб. 28с, 65d... С. 76.)

Все до сих пор нами сказанное... описывало вещи как они были созданы умом-демиургом... из сочетания ума и необходимости произошло смешанное рождение, нашего космоса. (Тимей. 47е-48а... С. 450.)

Ум есть достояние богов и лишь малой горстки людей. (Тимей. 51е... С. 455.)

Начало <материя>, которому предстояло вобрать в себя все роды вещей, само должно быть лишено каких-либо форм (), как при выделывании благовонных притираний прежде всего заботятся о том, чтобы жидкость, в которой должны растворяться благовония, не имела своего запаха. Или это можно сравнить с тем, как при вычерчивании фигур на каких-либо мягких поверхностях не допускают, чтобы на них уже виднелась та или иная фигура, но для начала делают все возможно более гладким. Подобно этому и начало, назначение которого состоит в том, чтобы во всем своем объеме хорошо воспринимать отпечатки всех вечно сущих вещей, само должно быть по природе своей чуждо каким бы то ни было формам. (Тимей. 50е-51а... С. 453-454.)

Истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи; тела же... они, разлагая в своих рассуждениях на мелкие части, называют не бытием, а чем-то подвижным, становлением. (Софист. 246b-c... С. 314.)

Идеи пребывают в природе как бы в виде образцов, прочие же вещи сходны с ними и суть их подобия, сама же причастность вещей идеям заключается не в чем ином, как только в уподоблении им. (Парменид. 132d... С. 354.)

Существуют определенные идеи, названия которых получают приобщающиеся к ним другие вещи: например, приобщающиеся к подобию становятся подобными, к великости – большими, к красоте – красивыми, к справедливости – справедливыми... (Парменид. 130е, 131а... С. 351.)

Все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью... (Парменид. 133c... С. 355.)

Мы считаем, что есть много красивых вещей, много благ... а также, что есть прекрасное само по себе, благо само по себе...

Вещи можно видеть, но не мыслить, идеи же, напротив, можно мыслить, но не видеть. (Государство. 507b... С. 289.)

Разве есть более точный способ созерцания, чем когда человек в состоянии отнести к одной идее множество непохожих вещей? (Платон. Законы. 965с // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 4. С. 433.)

Если даже их <добродетелей > множество и они разные, все же есть у всех у них одна определенная идея: она-то и делает их добродетелями... (Платон. Менон. 72с // Платон. Соб. соч. в 4 т. М., 1990-1994. Т. 1. С. 577.)

Чем будет благо в умопостигаемой области по отношению к уму и умопостигаемому, тем в области зримого будет Солнце по отношению к зрению и зрительно воспринимаемым вещам. (Государство. 508с... С. 290).

Космология

Представляется мне, что для начала должно разграничить вот какие две вещи: что есть вечное, не имеющее возникнове­ния бытие и что есть вечно возникающее, но никогда не сущее. То, что постигается с помощью размышления и объяснения, очевидно, и есть вечно тождественное бытие; а то, что подвла­стно мнению и неразумному ощущению, возникает и гибнет, но никогда не существует на самом деле. Однако все возникаю­щее должно иметь какую-то причину для своего возникнове­ния, ибо возникнуть без причины совершенно невозможно. Да­лее, если демиург любой вещи взирает на неизменно сущее и берет его в качестве первообраза при создании идеи и потенции данной вещи, все необходимо выйдет прекрасным; если же он взирает на нечто возникшее и пользуется им как первообразом, произведение его выйдет дурным (Тимей. 27d-28a... С. 432.)

Рассмотрим же, по какой причине устроил возникновение и эту Вселенную тот, кто их устроил. Он был благ, а тот, кто благ, никогда и ни в каком деле не испытывает зависти. Будучи ей чужд, он пожелал, чтобы все вещи стали как можно более подо­бны ему самому. Усмотреть в этом вслед за разумными мужами подлинное и наиглавнейшее начало рождения и космоса было бы, пожалуй, вернее всего. Итак, пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто, по возможности, не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издрев­ле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творе­ние, лишенное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом... а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по природе своей наилучшее. Итак, согласно правдоподобному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения. (Тимей. 29е-30b... С. 433-434.)

Весь этот замысел вечносущего бога относительно бога, ко­торому только предстояло быть, требовал, чтобы тело космоса было сотворено гладким, повсюду равномерным, одинаково рас­пространенным во все стороны от центра, целостным, совер­шенным и составленным из совершенных тел. В его центре построивший дал место душе, откуда распространил ее по все­му протяжению и в придачу облек ею тело извне. Так он создал небо, кругообразное и вращающееся, одно-единственное, но благодаря своему совершенству способное пребывать в обще­нии с самим собою, не нуждающееся ни в ком другом и доволь­ствующееся познанием самого себя и содружеством с самим собой. Предоставив космосу все эти преимущества, демиург дал ему жизнь блаженного бога. (Тимей. 34a-b... С. 437.)

Так вот, считай, что есть двое владык, как мы и говорили: один – надо всеми родами и областями умопостигаемого, дру­гой, напротив, надо всем зримым – не хочу называть это не­бом, чтобы тебе не казалось, будто я как-то мудрю со словами. Усвоил ты эти два вида, зримый и умопостигаемый? Усвоил. (Государство. 509d... С. 292.)

А раз душа бессмертна, часто рождается и видела все и здесь, и в Аиде, то нет ничего такого, чего бы она не познала; поэтому ничего удивительного нет в том, что и насчет добродетели, и насчет всего прочего она способна вспомнить то, что прежде ей было известно. И раз все в природе друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, – люди называют это познанием, – самому най­ти и все остальное, если только он будет мужествен и неутомим в поисках: ведь искать и познавать – это как раз и значит при­поминать. (Менон. 81с-d... С. 589.)

Занебесную область не воспел никто из здешних поэтов, да и никогда не воспоет по достоинству. Она же вот какова (ведь надо наконец осмелиться сказать истину, особенно когда гово­ришь об истине): эту область занимает бесцветная, без очерта­ний, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая лишь кормчему души – уму; на нее-то и направлен истинный род знания. (Федр. 247с... С. 157.)

Но душа, никогда не видавшая истины, не примет такого образа, ведь человек должен постигать ее в соответствии с идеей, исходящей от многих чувственных восприятии, но сводимой рассудком воедино. А это есть припоминание того, что некогда видела наша душа, когда она сопутствовала богу, свысока гля­дела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется толь­ко разум философа: у него всегда по мере его сил память обра­щена на то, чем божествен бог. Только человек, правильно поль­зующийся такими воспоминаниями, всегда посвящаемый в со­вершенные таинства, становится подлинно совершенным. (Федр. 249b-c... С. 158.)

Однако ты хочешь установить, что бытие и все умопостигае­мое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью только так называемых наук, которые исходят из предположений. Правда, и такие исследо­вания бывают вынуждены созерцать область умопостигаемого при помощи рассудка, а не посредством ощущений, но поскольку они рассматривают ее на основании своих предположений, не восходя к первоначалу, то, по-твоему, они и не могут постиг­нуть ее умом, хотя она вполне умопостигаема, если постичь ее первоначало. Рассудком же ты называешь, по-моему, ту спо­собность, которая встречается у занимающихся геометрией и им подобных. Однако это еще не ум, так как рассудок занимает промежуточное положение между мнением и умом.

Один лишь диалектический метод придерживается правильного пути: отбрасывая предположения, он подходит к первоначалу с целью его обосновать; он потихоньку высвобождает, словно из какой-то варварской грязи, зарывшийся туда взор нашей души и направляет его ввысь... (Государство. 533с-d... С. 317.)

Когда... кто-нибудь делает попытку рассуждать, он, минуя ощущения, посредством одного лишь разума устремляется к сущности любого предмета и не отступает, пока при помощи самого мышления не постигает сущности блага. (Государство. 532а... С. 316.)

...бытие и все умопостигаемое при помощи диалектики можно созерцать яснее, чем то, что рассматривается с помощью так называемых наук, которые исходят из предположений. (Государство. 511с... С. 294.)

<Способный диалектически мыслить> сумеет в достаточной ступени различать одну идею, повсюду пронизывающую многое, где каждое отделено от другого; далее, он различит, как многие отличные друг от друга идеи охватываются извне одною и, наоборот, одна идея связана в одном месте совокупностью многих, наконец, как многие идеи совершенно отселены друг от друга. Все это называется уметь различать по родам, насколько каждое может взаимодействовать (с другим) и насколько нет. (Софист. 253d-e... C. 324.)

Если желаешь поупражняться <в диалектике> получше, то следует... делать вот что: не только предполагая что-нибудь существующим, если оно существует, рассматривать выводы из этого предположения, но также предполагая то же самое существующим... допустить, что существует многое, и посмотри, что должно из этого вытекать как для многого самого по себе в отношении к самому себе и к единому, так и для единого в отношении к самому себе и к многому. С другой стороны, если многого не существует, то опять надо смотреть, что последует отсюда для единого и для многого в отношении их к себе самим и друг к другу... (Парменид. 136а-b... C. 358.)

– После этого, – сказал я, – ты можешь сравнить человеческую природу в отношении просвещенности и непросвещенности с таким состоянием. Представь, что люди находятся в подземе­лье наподобие пещеры, во всю длину которой есть широкий просвет. С малых лет на ногах и шеях люди носят оковы, так что им и с места не двинуться, а видят они лишь то, что прямо перед глазами, ибо повернуть голову они не могут из-за оков. Люди обращены спиной к свету, исходящему от огня, горящему далеко в вышине, а между огнем и узниками проходит верхняя дорога, огражденная, представь себе, невысокой стеной вроде ширмы, за которой фокусники помещают своих помощников, водящих поверх ширмы кукол.

– Это я себе представил, – сказал Главкон.

– Так представь же себе и то, что за стеной другие люди несут различную утварь, держа ее так, что она видна поверх стены; проносят они и статуи, и всяческие изображения живых су­ществ, сделанные из камня и дерева. При этом, как водится, некоторые из несущих разговаривают, а другие молчат.

– Странный рисуешь ты образ и странных узников!

– Подобных нам. Разве тебе не кажется, что, находясь в таком положении, люди что-нибудь видят, свое или чужое, кроме теней, отбрасываемых огнем на расположенную перед ними сте­ну пещеры?

– Как же им видеть что-то иное, если всю жизнь они вынужде­ны держать голову неподвижно?

– А предметы, проносимые там, за стеной? Не то же ли самое происходит и с ними?

– То есть?

– Если бы узники были в состоянии друг с другом беседовать, разве, думаешь ты, не считали бы они, что дают названия именно тому, что видят?

– Непременно так.

– Далее. Если бы в их темнице отдавалось эхом все, что бы ни произнес любой из проходящих мимо, думаешь ты, они приписа­ли бы эти звуки чему-нибудь иному, а не проходящей тени?

– Клянусь Зевсом, я этого не думаю.

– Такие узники целиком и полностью принимали бы за истину тени проносимых мимо предметов.

– Это совершенно неизбежно.

– Понаблюдай же их освобождение от оков неразумия и исцеле­ние от него, иначе говоря, как бы это все у них происходило, если бы с ними естественным путем случилось нечто подобное.

Когда с кого-нибудь из них снимут оковы, заставят его вдруг встать, повернуть шею, пройтись, взглянуть вверх, в сторону света, ему будет мучительно выполнять все это, он не в силах будет смотреть при ярком сиянии на те вещи, тень от кото­рых он видел раньше. А как ты думаешь, что он скажет, когда ему начнут говорить, что раньше он видел пустяки, а теперь, приблизившись к подлинному бытию, он смог бы обрести верное видение? А если станут указывать на тот или иной несомый предмет, заставят отвечать на вопрос, что это такое? Не кажется ли тебе, что трудности так смутят его, что он подумает, будто куда больше правды в видимом раньше, чем в том, что ему показывают теперь?

– Конечно, именно так и подумает.

– А если он принужден будет смотреть прямо на самый свет, разве не заболят у него глаза и не отвернется он поспешно к тому, что привык видеть, считая, что это и в самом деле достовернее вещей, которые ему теперь показывают?

– Пожалуй, это так.

– Ну а если кто-то потянет его по круче вверх, в гору, и не отпустит, пока не извлечет на божий свет, разве бывший узник не будет страдать и не возмутится таким насилием? А при выходе на свет разве его глаза не ослепит такое сияние, что и рассмотреть он не сможет ни одного предмета из тех, о под­линности которых ему теперь говорят?

– Да, сразу ему не разглядеть.

– Нужна привычка, чтобы узнать все, что есть наверху. Начи­нать надо с самого легкого: смотреть сначала на тени, потом на отражения людей и предметов в воде и уж потом – на сами вещи. Причем само небо и все, что на нем, ему лучше рассмат­ривать не днем, а ночью, то есть созерцать звездный свет и Луну, а не Солнце и солнечный свет.

– Несомненно.

– В конце концов, я думаю, этот человек оказался бы в состо­янии видеть самое Солнце, находящееся в зените, понимать его свойства, не ограничиваясь наблюдением обманчивого отражения в воде или других чуждых ему средах.

– Конечно, все это станет доступно.

– И тогда он сделает вывод, что от Солнца зависят и времена года, и течение лет, что оно ведает всем в видимом простран­стве, оно же каким-то образом есть причина всего, что он и другие узники видели раньше в пещере.

– Ясно, что он придет к такому выводу после подобных наблю­дений.

– Так как же? Припомнив свое прежнее жилище, тамошнюю премудрость и собратьев из заточения, сочтет ли он блажен­ством перемену своего положения и пожалеет ли своих друзей?

– И еще как.

– А если они, воздавая какие-то почести и хвалу друг другу, награждали отличившихся самым острым зрением в наблюдениях за проносимыми мимо предметами, в запоминании, что появ­ляется раньше, а что позже, в предсказывании грядущего, то, как ты думаешь, хотел бы всего этого тот, кто уже освобо­дился от уз, завидовал бы он тем, кого почитают узники и кто из них пользуется влиянием? Или он пожелал бы, как говорит Гомер, «подобно поденщику, работая в поле, службой у бедного пахаря хлеб добывать свой насущный», терпеть что угодно, только бы не разделять представлений узников и жить иначе, чем они?

– Я-то думаю, он предпочтет стерпеть что угодно, лишь бы жить иначе.

– Обдумаем вот что еще: если б такой человек опять спустился в подземелье, что станет с его глазами с уходом от солнечного света в царство тьмы? Не ослепнет ли снова?

– Конечно.

– А если снова придется спорить с вечными узниками, разбирая смыслы тех теней? Пока его зрение не притупится и глаза не привыкнут – а на это уйдет немало времени, – разве не пока­жется он нелепым? О нем станут говорить, что после восхож­дения вернулся он с испорченным зрением, а значит, другим не стоит стремиться туда. Разве не убили бы они, попадись им в руки, того, кто взялся бы освободить и увести наверх узников?

– Непременно убили бы.

– Так вот, дорогой Главкон, такое уподобление следует приме­нить ко всему ранее сказанному. Охватываемая зрением область сродни тюремному жилищу, а свет от огня подобен мощи Сол­нца. Восхождение и созерцание вещей, находящихся на вершине, означает подъем души в область умопостигаемого. Если ты предположишь это, постигнешь мою заветную мысль, если тебе интересно ее узнать, а верна ли она, то ведомо лишь богу. А мне вот что видится: во всем познаваемом идея Блага дана как предел. Она с трудом различима, но стоит ее различить, как приходится сделать вывод, что именно в ней – причина всего истинного и прекрасного. В области видимого она порождает свет и царство света, а в области умопостигаемого она сама – владычица, от которой зависят истина и разумение, значит, на нее должен взирать тот, кто хочет разумной личной и об­щественной жизни.

– Я согласен с тобой, насколько понимаю.

– Тогда согласись со мной и не удивляйся, что пришедшие ко всему этому не хотят более интересоваться человеческими делами; их души всегда стремятся ввысь. (Государство, 514а – 517d... С. 295-298.)

[УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО БЕССМЕРТНОЙ ДУШЕ]

Уподобим душу соединенной силе крылатой парной упряжки и возничего. У богов и кони и возничие одинаково благородны и происходят от благородных, а у всех прочих они смешанного происхождения. Во-первых, нами правит пара гнедых, и потом, из двух коней один прекрасен, благороден и рожден от таких же породистых коней, а другой конь – его противоположность, да и предки у него другие. Необходимо понять, что править нами – дело тяжкое и неблагодарное. Попробуем сказать и о том, в каком смысле живое существо стали называть смертным и бессмертным.

Всякая душа ведает всем неодушевленным; кружа по всему небу, она принимает то одну форму, то другую. Будучи совершенной и окрыленной, она парит в вышине и правит миром. Когда же теряет крылья, то носится, пока не натолкнется на что-нибудь твердое, тогда, получив земное тело, она вселяется в него, так оно движется, благодаря ее силе, словно само по себе. То, что называется живым существом, есть целое, то есть сопряжение души и тела, оно-то и получило другое имя – смертного. О бессмертном же нельзя судить лишь по одним только разумным доводам. Не познав как следует и не увидев бога, мы воображаем себе некое бессмертное существо с душой и телом, причем нераздельных на венные времена. Впрочем, как угодно богу, пусть так и считается.

Мы попытаемся понять, почему душа теряет крылья. Причина здесь, видимо, такая: крылу от природы свойственна способность подымать тяжелое туда, где обитает племя богов. Из всего, связанного с телом, душа более всего приобщилась к божественному, ведь оно прекрасно, мудро, доблестно и так далее; им и вскармливается душа, взращиваются ее крылья, а от противоположного – безобразного и дурного – она чахнет и гибнет.

Зевс, великий небесный вседержитель, на крылатой колеснице едет первым, он обо всем заботится и все упорядочивает. За ним следует воинство богов и гениев, выстроенное в одиннадцать рядов. Впереди каждого ряда – один из двенадцати главных богов. Одна только Гестия не покидает дома богов.

В пределах неба есть много блаженных зрелищ и путей, коими следуют боги; каждый из этого счастливого сонмища свершает свое, а за ними следует тот, кто хочет и может, – ведь за­висть чужда богам.

Отправляясь на праздничный пир, они поднимаются к вершине небесного свода, и уже там их колесницы, не теряющие равновесия и хорошо управляемые, легко совершают путь. Зато остальные двигаются с трудом, ибо причастный пороку конь тяготеет к земле и тем удручает возничего, вырастившего его плохим. От этого душе приходится мучиться и постоянно напрягаться. (Федр, 246a-247b ... С. 155-156.)

Гиперурания, или О том, что над небесами

Души, называемые бессмертными, достигнув вершины, выходят наружу и останавливаются на небесном хребте. Они стоят, небесный свод несет их кругообразно, а они созерцают то, что за пределами неба.

Наднебесную Гиперуранию никто из поэтов не описал и никогда не воспоет по достоинству. А она такова. В самом деле, когда говоришь об истине, надо иметь мужество говорить правду. Это бесцветная, расплывчатая, неосязаемая сущность, подлинно су­ществующая и известная лишь кормчему души – уму; от нее-то и происходит истинный род знания.

Мысль бога питается умом и чистым знанием, как и мысль вся­кой души, стремящейся воспринять надлежащее. Раз увидев бытие, хоть и на краткий миг, ум блаженствует созерцанием истины, пока небесный свод не перенесет его по кругу на то же место. В круговращении душа созерцает Справедливость как таковую. Благоразумие, Знание – не то знание, что обязано становлению, не то иное, что находится в ином, называемом нами пока существующим, но подлинное знание о подлинно су­ществующем. Насладившись созерцанием подлинно сущим, душа вновь спускается во внутреннюю область неба и возвращается домой. Придя домой, возничий ставит коней к яслям, задает им амброзии и поит нектаром. Такова жизнь богов.

Что касается остальных душ, то те, что лучше всего следовали и подражали богу, поднимаются в занебесную сферу, а голова воз­ничего все время приподнята, хотя другие кони мешают созер­цанию в круговом движении. Другие души то поднимаются, то опускаются – кони рвут так сильно, что одно они видят, другое – нет. Вслед за ними и остальные души жадно стремят­ся кверху, но им это не под силу; они носятся по кругу в глуби­не, топчут и мнут друг друга, пытаясь опередить.

В возникающем смятении коней душит упряжка, возничим уже никак не справиться, многие покалечены, а у иных сломаны кры­лья. Как ни стараются, им не достичь подлинного бытия; не умея созерцать, души довольствуются мнениями, скудным про­питанием.

Причина того, почему души стремятся попасть на равнину ис­тины, в том, что именно на ее лугах может напитаться луч­шая часть души, да и природа крыльев, дающих душе высоту, питается тем же. (Федр. 247b-248c ... С. 156-157.)

Эсхатологические судьбы душ и метемпсихоз^

Закон же Адрастеи таков: душа, последовавшая за богом и познавшая хоть частичку истины, останется невредимой. Если она не потеряет способности следовать за ним. то всегда будет благополучна. Когда же станет неспособной следовать, ее постигнет несчастье – забвение и злобная ярость, она отяже­леет, потеряет крылья и упадет на землю. Так, в первом поко­лении она не сможет поселиться ни в одном живом существе. Душа того, кто, напротив, видел много хорошего, переселится в тип человека, который станет философом, поклонника мудрости или прекрасного, любовника муз. Следующая за ней душа переселится в царя, почитающего законы, в воителя или того, кто способен управлять. Третья станет душой государственного деятеля, хозяина, добытчика; четвертая – трудяги, гимнаста или врачевателя; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или причастного к. таинствам человека; шестой пристанет подвизаться в поэзии или иной форме подражания; седьмая будет душой ремесленника или земледельца; восьмая – софиста или демагога; девятая – душой тирана.

Тот, кто проживет в согласии со справедливостью, заслужит лучшую долю, а тот, кто ее нарушит, получит по заслугам – худшую. Туда, откуда душа родом, она не вернется ранее чем через десять тысяч лет: ведь раньше этого срока ей не окры­литься. Исключение составляют души тех, кто искренне воз­любил мудрость и любил юношей философской любовью. Эти души окрыляются за три тысячелетних круговорота, и если три раза подряд изберут для себя такой образ жизни, на трехты­сячный год отходят. Остальные по окончании своей первой жизни подвергаются суду, а после приговора суда одни отбыва­ют наказание, сошедши в подземные темницы, другие же, кого Дике освободила от груза и подняла на уровень неба, ведут жизнь в соответствии с земной, как они прожили в человеческом облике.

На тысячный год и те и другие являются, чтобы получить себе новый удел и выбрать вторую жизнь, какую кто захочет. В этот момент душа человеческая может получить и жизнь животного, а из животного, которое когда-то было человеком, душа может снова вселиться в человека. Но душа, не видавшая света истины, никогда не примет форму человеческого образа, ведь человек должен постигать ее в соответствии с идеей, ис­ходящей от многих чувственных восприятий, сводимой разумом воедино. А знание есть припоминание того, что душа некогда видела, когда она сопутствовала богу, свысока глядела на то, что мы теперь называем бытием, и поднималась до подлинного бытия. Поэтому по справедливости окрыляется только разум философа: у него всегда по мере сил память обращена на то, чем божествен бог. Только тот, кто правильно пользуется такими воспоминаниями, посвящаемый в совершенные таинства становится подлинно совершенным. А так как он стоит вне челове­ческой суеты и обращен к божественному, то толпа, разумеется, станет травить его как помешанного, ведь его экстатичность скрыта от большинства.

Вот к чему пришли мы, рассуждая о четвертом виде неистовства. Взирая на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту неземную, подлинную, человек окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь. Не набрав сил, подобно птенцу, он глядит вверх, не замечая, что происходит внизу, – вот причина его не­истовства. Из всех видов исступленности, экстаза эта – наи­лучшая по самому своему происхождению, как для живущего вне себя, так и для того, кто разделяет с ним экстаз. Причастный к прекрасному неистовый человек называется влюбленным. Ведь, как мы говорили, всякая человеческая душа была созерцательни­цей бытия, иначе она не вселилась бы в живое существо...

Допущенные к непорочным, простым, счастливым, неколебимым видениям, мы созерцали их в чистом свете, чистые сами и еще не отмеченные, словно надгробием, оболочкой, называемой телом, которую мы не можем сбросить, как улитка свой домик. Благодаря памяти возникает тоска по тому, что ушло, вот почему мы подробно об этом говорим. Красота сияла посреди всего, что там было. Когда мы пришли сюда, то стали воспри­нимать ее сияние посредством самого острого из наших чувств – зрения. Но разумение недоступно зрению, иначе оно возбудило бы необыкновенную любовь, будь его образ как-то доступен зрению. Только одной красоте выпало на долю быть наиболее зри­мой и привлекательной. Посвященный в таинства или испорченный человек не слишком стремится отсюда туда, где есть красота как таковая. Здесь он видит то, что носит с ней одинаковое название, и, глядя на ее земной облик, он не испытывает благоговения, но, следуя похоти, как четвероногое животное, он пытается покрыть и оплодотворить ее. Он не боится своей наглости и не стыдится гнаться за противоестествен­ным наслаждением. Между тем тот, кто только что посвя­щен в таинства, много созерцавший в свете божественного облика, воспроизводящий ту красоту или идею тела, сперва ис­пытывает трепет, на него находит страх, как это было с ним тогда. Затем он смотрит на объект любви с благоговением, как на бога, если не побоялся бы прослыть сумасшедшим, то стал бы совершать жертвоприношения своему любимцу, как богу. При одном взгляде его бросает в пот и жар, как в лихорадке.

Глазами увидев истечение красоты, человек согревается, а этим укрепляется природа крыла: теплом согревается все, ранее зат­вердевшее от сухости и мешавшее росту. Благодаря усиленному питанию корни перьев набухают, крылья начинают быстро ра­сти от корня по всей душе, вспоминающей, что искони она была вся пернатой. Пока все это происходит, душа кипит и рвется наружу. Когда режутся зубы, бывает раздражение в деснах. Так душа, когда начинают расти крылья, вскипает и при этом ис­пытывает раздражение и зуд. (Федр, 247b-251с ... С 157-160.)

Этика

А вам, мои судьи, я хочу теперь объяснить, почему, на мой взгляд, человек, который действительно посвятил жизнь фило­софии, перед смертью полон бодрости и надежды обрести за могилой величайшие блага.

Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути ве­щей, только одним – умиранием и смертью. (Федон. 63е-64а... – С.14.)

Стало быть, именно в том прежде всего обнаруживает себя философ, что освобождает душу от общения с телом в несрав­ненно большей мере, чем любой из людей? Да, пожалуй. (Федон. 65а... С.15.)

Если бы смерть была концом всему, она была бы счастливой находкой для дурных людей: скончавшись, они разом избавля­лись бы и от тела, и – вместе с душой – от собственной пороч­ности. Но на самом-то деле, раз выяснилось, что душа бессмер­тна, для нее нет, видно, иного прибежища и спасения от бедст­вий, кроме единственного: стать как можно лучше и как можно Разумнее. (Федон. 107c,d... С.269.)

Вот каким путем нужно идти в любви – самому или под чьим-либо руководством; начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время, словно бы по ступенькам, подни­маться ради самого прекрасного вверх – от одного прекрас­ного тела к двум, от двух – ко всем, а затем от прекрасных тел к прекрасным нравам, а от прекрасных нравов к пре­красным учениям, пока не поднимешься от этих учений к тому, которое и есть учение о самом прекрасном, и не по­знаешь наконец, что же это – прекрасное. И в созерцании прекрасного самого по себе, дорогой Сократ, – продолжала мантинеянка, – только и может жить человек, его увидев­ший. (Пир. 121с,d... С.121-122.)

Значит, если есть какое-либо благо, не причастное к зна­нию, то, может быть, и добродетель не есть знание; если же нет такого блага, которое не охватывалось бы знанием, то мы, пред­положив, что добродетель – это знание, сделаем верное пред­положение. (Менон. 87d... С. 598.)

Так вот, если добродетель – это нечто, обитающее в душе, и если к тому же она не может не быть полезной, то, значит, она и есть разум: ведь все, что касается души, само по себе не по­лезно и не вредно, но становится вредным или полезным бла­годаря разуму или по безрассудству. В согласии с этим рассуж­дением добродетель, коль скоро она полезна, и есть не что иное, как разум. (Менон. 88c-d... С. 599.)

Государство, – сказал я, – возникает, как я полагаю, когда каждый из нас не может удовлетворить сам себя, но нуждается еще во многом... Таким образом, каждый человек привлекает то одного, то другого для удовлетворения той или иной потребно­сти. Испытывая нужду во многом, многие люди собираются во­едино, чтобы обитать сообща и оказывать друг другу помощь: такое совместное поселение и получает у нас название государ­ства... (Государство. 369b-c... С. 130.)

Пока в государствах не будут царствовать философы, либо так называемые нынешние цари и владыки не станут благо­родно и основательно философствовать и это не сольется вое­дино – государственная власть и философия, и пока не будут в обязательном порядке отстранены те люди – а их много – ко­торые ныне стремятся порознь либо к власти, либо к филосо­фии, до тех пор, дорогой Главкон, государствам не избавиться от зол... (Государство. 473d... С. 252.)

Хотя все члены государства братья..., но бог, вылепивший нас, в тех из вас, кто способен править, примешал при рож­дении золота, и поэтому они наиболее ценны, в помощников их – серебра, железа же и меди в земледельцев и разных ре­месленников. Вы все родственны, но большей частью рождаете себе подобных, хотя все же бывает, что от золота родится серебряное потомство, а от серебра – золотое; то же и в ос­тальных случаях. От правителей бог требует прежде всего и преимущественно, чтобы именно здесь они оказались доблест­ными стражами и ничто так усиленно не оберегали, как свое потомство, наблюдая, что за примесь имеется в душе их детей, и, если ребенок родится с примесью меди или железа, они никоим образом не должны иметь к нему жалости, но посту­пать так, как того заслуживают его природные задатки, то есть включать его в число ремесленников или земледельцев; если же родится кто-нибудь с примесью золота или серебра, это надо ценить и с почетом переводить его в стражи или в помощники. (Государство. 415a-с... С. 184-185.)

Сейчас мы лепим в нашем воображении государство, как мы полагаем, счастливое, но не в отдельно взятой его части, не так, чтобы лишь кое-кто в нем был счастлив, но так, чтобы оно было счастливо все в целом... (Государство. 420с... С. 189.)

Таким образом, при росте и благоустройстве нашего госу­дарства надо предоставить всем сословиям возможность иметь свою долю в общем процветании, соответственно их природ­ным данным. (Государство. 421с... С. 190.)

Так, по-видимому, мы нашли для наших стражей еще что-то такое, чего надо всячески остерегаться, – как бы оно не про­никло в государство незаметным для стражей образом.

– Что же это такое?

– Богатство и бедность. Одно ведет к роскоши, лени, нов­шествам, другая кроме новшеств – к низостям и злодеяниям. (Государство. 421e-422a... С. 191).

АРИСТОТЕЛЬ (384-322 до н.э.)

А знание и понимание ради самого знания и понимания более всего присущи науке о том, что наиболее достойно познания, ибо тот, кто предпочитает знание ради знания, больше всего предпочтет науку наиболее совершенную, такова наука о наиболее достойном познании. А наиболее достойны познания первоначала и причины, ибо через них и на их основе познается все остальное, а не они через то, что им подчинено. И наука, в наибольшей мере главенствующая и главнее вспомогательной, – та, которая познает цель, ради которой надлежит действовать в каждом отдельном случае; эта цель есть в каждом отдельном случае то или иное благо, а во всей природе вообще – наилучшее. Итак, из всего сказанного следует, что имя мудрости необходимо отнести к одной и той же науке: это должна быть наука, исследующие первые начала и причины... Ибо и теперь и прежде удивление побуждает людей философствовать, причем вначале они удивлялись тому, что непосредственно вызывало недоумение, а затем, мало-помалу продвигаясь таким образом далее, они задавались вопросом о более значительном, например о смене положений Луны, Солнца и звезд, а также о происхождении Вселенной. Но недоумевающий и удивляющийся считает себя незнающим (поэтому и тот, кто любит мифы, есть в некотором смысле философ, ибо миф создается на основе удивительного). Если, таким образом, начали философствовать, чтобы избавиться от незнания, то, очевидно, к знанию стали стремиться ради понимания, а не ради какой-нибудь пользы. Все науки более необходимы, нежели она, но лучше – нет ни одной. (Аристотель. Метафизика // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 68-70.)

Однако в наибольшее затруднение поставил бы вопрос, какое же значение имеют эйдосы для чувственно воспринимаемых вещей – для вечных, либо для возникающих и преходящих. Дело в том, что они для этих вещей не причина движения или какого-либо изменения. А с другой стороны, они ничего не дают ни для познания всех остальных вещей (они ведь и не сущности этих вещей, иначе они были бы в них), ни для их бытия (раз они не находятся в причастных им вещах)... Вместе с тем все остальное не может происходить из эйдосов ни в одном из обычных значений «из». Говорить же, что они образцы и что все остальное им причастно, – значит пустословить и говорить поэтическими иносказаниями. (Метафизика... С. 88.)

О сущем говорится в различных смыслах... оно означает, с одной стороны, суть вещи и определенное нечто, а с другой – качество или количество или любое из других подобных родов сказываемого. Хотя о сущем говорится в стольких значениях, но ясно, что первое из них – это значение сущего как сути вещи, которая выражает ее сущность... а все остальное называется сущим, поскольку в одних случаях – это относящееся к сущему в первом значении количество, или качество, или состояние, или еще что-то другое тому подобное... Сущность есть в первичном смысле сущее, т.е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее. О первом же говорят, правда, в различных смыслах, но сущность есть первое во всех смыслах: и по определению, и по познанию, и по времени. (Метафизика... С. 187-188.)

Сущностью называются [1] простые тела, например земля, огонь, вода н все тому подобное, а также вообще тела и то, что из них состоит, – живые существа и небесные светила, а равно и части их. Все они называются сущностями потому, что они не сказываются о субстрате, но все остальное сказывается о них; [2] то, что, находясь в таких вещах, которые не сказываются о субстрате, составляет причину их бытия, например, душа – Причина бытия живого существа; [3] части, которые, находясь в такого рода вещах, определяют и отличают их как определенное нечто и с устранением которых устраняется и целое, например: с устранением плоскости устраняется тело... и точно так же плоскость – с устранением линии. А по мнению некоторых, таково число вообще, ибо с его устранением нет, мол, ничего и оно определяет все; [4] суть бытия каждой вещи, обозначение которой есть ее определение, также называется ее сущностью. Итак, получается, что о сущности говорится в двух основных значениях: в смысле последнего субстрата, который уже не сказывается ни о чем другом, и в смысле того, что, будучи определенным нечто, может быть отделено от материи только мысленно, а таковы образ, или форма, каждой вещи. (Метафизика... С. 157.)

Итак, под сущностью мы разумеем один из родов сущего: к сущности относится, во-первых, материя, которая сама по себе не есть определенное нечто; во-вторых, форма или образ, благодаря которым она уже называется определенным нечто, и, в-третьих, то, что состоит из материи и формы. Материя есть возможность, форма же – энтелехия... (Метафизика... С. 394.)

...Существует некая неподвижная сущность (physis). (Метафизика... С. 137.)

Естественно возникновение того, что возникает от природы; то из чего нечто возникает, – это, как мы говорим, материя; то, вследствие чего оно возникает, – это нечто сущее от природы, а чем оно становится – это человек, растение или еще что-то подобное им, что мы, скорее всего обозначим как сущности. А все, что возникает – естественным ли путем или через искусство, – имеет материю, ибо каждое возникающее может и быть и не быть, а эта возможность и есть у каждой вещи материя. Вообще же природа – это и то, из чего нечто возникает, и то, сообразно с чем возникает (ибо все возникающее, например растение или животное, имеет ту или иную природу), и то, вследствие чего нечто возникает... (Метафизика... С. 198.)

Так вот, большинство первых философов считало началом всего одни лишь материальные начала, а именно то, из чего состоят все вещи, из чего как первого они возникают и во что как в последнее они, погибая, превращаются, причем сущее хотя и остается, но изменяется в своих проявлениях, – это они считают элементом и началом вещей. (Метафизика... С. 71.)

...Материя есть в возможности, потому что может приобрести форму; а когда она есть в действительности, у нее уже есть форма. И подобным образом дело обстоит и у остального, в том числе у того, цель чего – движение... Ибо дело – цель, а деятельность – дело, почему и деятельность (energeia) производно от дела (ergon) и нацелена на осуществленность (entelecheia). (Метафизика... С. 246.)

Имеется шесть видов движения – возникновение, уничтожение, увеличение, уменьшение, превращение и перемещение... Движению вообще противоположен покой, но отдельным видам движения – отдельные виды движения: возникновению – уничтожение, увеличению – уменьшение, перемещению – пребывание на месте. (Аристотель. Категории // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1978. Т. 2. С. 88-89.)

...Природа есть начало как движения, так и покоя... (Аристотель. Физика // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1981. Т. 3. С. 228.)

А что из всех перемещений первым является круговое движение – это очевидно. Ибо всякое перемещение... может быть или круговым, или прямолинейным, или смешанным; причем первые два первичнее последнего, ибо оно составлено из тех. А круговое движение первичнее прямолинейного, поскольку оно проще и более совершенно. (Физика... С. 256.)

Понятие причины

А о причинах говорится в четырех значениях: одной такой причиной мы считаем сущность, или суть бытия вещи (ведь каждое почему сводится в конечном счете к определению вещи, а первое почему и есть причина и начало); другой причиной мы считаем материю, или субстрат; третьей – то, откуда начало движения, четвертой – причину, противолежащую последней, а именно то, ради чего, или благо (ибо благо есть цель всякого возникновения и движения). (Метафизика... C. 70.)

Необходимым называется [1] [а] то, без содействия чего невозможно жить (например, дыхание и пища необходимы для животного: ведь существовать без них оно не может); [б] то, без чего благо не может ни быть, ни возникнуть, а зло нельзя устранить или от него освободиться (например, выпить лекарство необходимо, чтобы выздороветь...). [2] Насилие и принуждение, а таково то, что мешает и препятствует в чем-либо вопреки желанию и собственному решению... И верно полагают, что необходимость неумолима, ибо она идет наперекор движению, происходящему по собственному решению и по здравому размышлению. [3] Про то, что не может быть иначе, мы говорим, что ему необходимо быть именно так. И в соответствии с этим значением необходимости некоторым образом и все остальное обозначается как необходимое... Далее, к числу необходимого принадлежит доказательство, так как если что-то безусловно доказано, то иначе уже не может быть; и причина этому – исходные посылки, а именно: если с тем, из чего образуется умозаключение, дело не может обстоять иначе. (Метафизика... С. 151.)

Понятия души и мышления

Итак, все философы, можно сказать, определяли душу тремя признаками: движением, ощущением, бестелесностью. (Аристотель. О душе // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1976. Т. 1. С. 378-379.)

В большинстве случаев, очевидно, душа ничего не испытывает без тела и не действует без него, например: при гневе, отваге, желании, вообще при ощущениях. Но больше всего, по-видимому, присуще одной только душе мышление... По-видимому, все состояния души связаны с телом: негодование, кротость, страх, сострадание, отвага, а также радость, любовь и отвращение; вместе с этими состояниями души испытывает нечто и тело... Если дело обстоит так, то ясно, что состояния души имеют свою основу в материи. (О душе… С. 373-374.)

Прежде всего неправильно утверждать, что душа есть пространственная величина... В самом деле, если бы ум был пространственной величиной, как бы он мыслил любую из своих частей? (О душе... С. 382.)

Ощущение же в действии можно уподобить деятельности созерцания; отличается оно от последнего тем, что то, что приводит его в действие, есть нечто внешнее – видимое и слышимое, равно и другое ощущаемое. Причина этого в том, что ощущение в действии направлено на единичное, знание же на общее. А общее некоторым образом находится в самой душе. (О душе... С. 407.)

Картина мира как целого

Небо, или верхнее место, древние отвели в удел богам, как единственно бессмертное, и настоящее исследование подтверждает, что оно неуничтожимо и не возникло, далее – не испытывает никаких тягот, которым подвержены смертные существа, и сверх того – свободно от труда, так как не требует никакого насильственного принуждения, которое, препятствуя, сдерживало бы его, в то время как от природы ему было бы свойственно двигаться иначе... (Аристотель. О небе // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1981. Т. 3. С. 306-307.)

Что Земля по необходимости должна находиться в центре и быть неподвижной, очевидно не только на основании указанных причин, но и потому, что тяжести, силой бросаемые вверх, падают снова на то же место отвесно, даже если сила забросит их на бесконечно большое расстояние. (О небе... С.337.)

ГНОСЕОЛОГИЯ

Тождество бытия и мышления. Категории

А ум через сопричастность предмету мысли мыслит сам себя: он становится предметом мысли, соприкасаясь с ним и мысля его, так что ум и предмет его – одно и то же. Ибо то, что способно принимать в себя предмет мысли и сущность, есть ум; а деятелен он, когда обладает предметом мысли; так что божественное в нем – это, надо полагать, скорее само обладание, нежели способность к нему, и умозрение – самое приятное и самое лучшее. Если же богу всегда так хорошо, как нам иногда, то это достойно удивления; если же лучше, то это достойно еще большего удивления. Именно так пребывает он. И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность ума – это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его, какова она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь. Мы говорим поэтому, что бог есть вечно наилучшее живое существо, так что ему присущи жизнь и непрерывное и вечное существование, и именно это есть бог. (Метафизика... С. 310.)

Из сказанного без какой-либо связи каждое означает или сущность, или «сколько», или «какое», или «по отношению к чему-либо», или «где», или «когда», или «находиться в каком-то положении», или «обладать», или «действовать», или «претерпевать». (Категории... Т.2. С.55.)

Разум и чувства в познании

Ощущение же в действии можно уподобить деятельности созерцания; отличается оно от последнего тем, что то, что приводит его в действие, есть нечто внешнее – видимое и слышимое, равно и другое ощущаемое. Причина этого в том, что ощущение в действии направлено на единичное, знание же – на общее. А общее некоторым образом находится в самой душе. Поэтому мыслить – это во власти самого мыслящего, когда бы оно ни захотело помыслить; ощущение же не во власти ощущающего, ибо необходимо, чтобы налицо было ощущаемое. (О душе… С.407.)

Но и через чувственное восприятие нет доказывающего знания. Ибо хотя чувственное восприятие есть восприятие определенного свойства, а не просто определенного нечто, однако необходимо воспринимается определенное нечто где-то и теперь. Общее же и содержащееся во всех предметах данного вида воспринимать чувствами невозможно, ибо оно не есть определенное нечто и существует не только теперь, иначе оно не было бы общим. А общим мы называем то, что есть всегда и везде. (О душе… С. 309.)

Роль опыта в познании

В отношении деятельности опыт, по-видимому ничем не отличается от искусства; мало того, мы видим, что имеющие опыт преуспевают больше, нежели те, кто обладает отвлеченным знанием. Причина этого в том, что опыт есть знание единичного, а искусство – знание общего, всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному... Поэтому если кто обладает отвлеченным знанием, а опыта не имеет и познает общее, но содержащегося в нем единичного не знает, то он часто ошибается... Но все же мы полагаем, что знание и понимание относятся больше к искусству, чем к опыту, и считаем владеющих каким-то искусством более мудрыми, чем имеющих опыт, ибо мудрость у каждого больше зависит от знания, и это потому, что первые знают причину, а вторые нет. В самом деле, имеющие опыт знают «что», но не знают «почему»; владеющие же искусством знают почему, т.е. знают причину. (Метафизика... C. 66.)

Мы полагаем, что знаем каждую вещь безусловно, а не софистически, привходящим образом, когда полагаем, что знаем причину, в силу которой она есть, что она действительно причина ее и что иначе обстоять не может. Итак, ясно, что знание есть нечто в этом роде, ибо что касается знающих и незнающих, то первые полагают, что так обстоит дело, а знающие и знают, что так обстоит дело. Поэтому невозможно, чтобы с тем, о чем безусловное знание, дело обстояло иначе. А есть ли еще и некоторый другой род знания, об этом мы скажем ниже. Здесь же скажем, что имеем знание и посредством доказательства. Под доказательством же я разумею научный силлогизм. А под научным я разумею такой силлогизм, посредством которого мы знаем благодаря тому, что мы имеем этот силлогизм. Поэтому если знание таково, как мы установили, то и доказывающее знание необходимо исходит из истинных, первых, неопосредованных, более известных и предшествующих посылок, т.е. причин заключения. (Метафизика... С. 259.)

Что же касается сущего в смысле истинного и не-сущего в смысле ложного, то оно зависит от связывания и разъединения, а истинное и ложное вместе от разграничения членов противоречия, а именно: истинно утверждение относительно того, что на деле связано, и отрицание относительно того, что на деле разъединено, а ложно то, что противоречит этому разъединению... Ведь ложное и истинное не находятся в вещах, так чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в рассуждающей мысли, в отношении же простого и его сути – даже и не в мысли. (Метафизика... С. 186.)

Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным, и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. (Аристотель. Никомахова этика // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 55.)

...Человек – общественное существо, и жизнь сообща прирождена ему. (Никомахова этика... С. 259.)

Следовательно, нам нужно чувствовать в себе, что добродетель друга тоже существует, а это получится при жизни сообща и при общности речей и мысли. О «жизни сообща» применительно к людям (а не о выпасе на одном и том же месте, как в случае со скотом) говорят, наверное имея в виду именно это. (Никомахова этика... С. 262.)

И все поговорки в этом согласны, например: «душа в душу», и «у друзей все общее», и «уравненность – это дружность» , и «своя рубашка ближе к телу», ибо все это, конечно, присутствует в отношении к себе самому в первую очередь, так как и другом бывают в первую очередь самому себе и к себе самому в первую очередь следует питать дружескую приязнь. (Никомахова этика... С. 256.)

Добродетель

Если же всякая наука успешно совершает свое дело таким вот образом, т.е. стремясь к середине и к ней ведя свои результаты (откуда обычай говорить о делах, выполненных в совершенстве, «ни убавить, ни прибавить», имея в виду, что избыток и недостаток гибельны для совершенства, а обладание серединой благотворно, причем искусные мастера, как мы утверждаем, работают с оглядкой на это правило, то и добродетель, которая, так же как природа, и точнее и лучше искусства любого мастера, будет, пожалуй, попадать в середину... Точно так же и в поступках бывает избыток, недостаток и середина. Добродетель сказывается в страстях и в поступках, а в этих последних избыток – это проступок, и недостаток тоже не похвалят, в то время как середина похвальна и успешна; и то и другое между тем относят к добродетели. Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае она существует постольку, поскольку ее достигает. Добавим к этому, что совершать проступок можно по-разному (ибо зло, как образно выражались пифагорейцы, принадлежит беспредельному, а благо – определенному), между тем поступать правильно можно одним-единственньм способом (недаром первое легко, а второе трудно, ведь легко промахнуться, трудно попасть в цель). Никомахова этика... С. 86.)

Однако не всякий поступок и не всякая страсть допускает середину, ибо у некоторых страстей в самом названии выражено дурное качество, например, злорадство, бесстыдство, злоба, а из поступков – блуд, воровство, человекоубийство. Все это и подобное этому считается дурным само по себе, а не за избыток или недостаток, а значит в этом никогда нельзя поступать правильно, можно только совершать проступок... (Никомахова этика... С. 87.)

Проблема собственности

К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим... (Никомахова этика... С.406.)

Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще – частной. Ведь когда забота о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания; наоборот, получится большая выгода, поскольку каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит; благодаря же добродетели в использовании собственности получится согласно пословице «У друзей все общее»... Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви... (Аристотель. Политика // Аристотель. Соч.: в 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 4. С. 410-411.)

Учение о государстве

Поскольку... всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага... то очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благу стремится то общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим. (Политика… С. 376.)

И когда один ли человек, или немногие, или большинство правят, руководствуясь общественной пользой, естественно такие виды государственного устройства являются правильными, а те, при которых имеются в виду выгоды либо одного лица, либо немногих, либо большинства, являются отклонениями... Монархическое правление, имеющее в виду общую пользу, мы обыкновенно называем царской властью; власть немногих, но более чем одного – аристократией (или потому, что правят лучшие, или потому, что имеется в виду высшее благо государства и тех, кто в него входит); а когда ради общей пользы правит большинство, тогда мы употребляем обозначение, общее для всех видов государственного устройства, – полития... Отклонения от указанных устройств следующие: от царской власти – тирания, от аристократии – олигархия, от политии – демократия. Тирания – монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя; олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия – выгоды неимущих, общей же пользы ни одна из них в виду не имеет. (Политика… С. 457.)

Государство создается не ради того только, чтобы жить, но преимущественно для того, чтобы жить счастливо... (Политика… С.460.)

Государственным благом является справедливость, т.е. то, что служит общей пользе. (Политика… С. 467.)

Государство более всего стремится к тому, чтобы все в нем были равны и одинаковы, а это свойственно преимущественно людям средним. Таким образом, если исходить из естественного, по нашему утверждению, состава государства, неизбежно следует, что государство, состоящее из средних людей, будет иметь и наилучший государственный строй. Эти граждане по преимуществу и остаются в государствах целыми и невредимыми. Они не стремятся к чужому добру, как бедняки, а прочие не посягают на то, что этим принадлежит, подобно тому как бедняки стремятся к имуществу богатых. (Политика… С. 508.)

Во всех ремеслах с определенно поставленной целью нужны бывают соответствующие орудия, если работа должна быть доведена до конца, и из этих орудий одни являются неодушевленными, другие одушевленными (например, для кормчего руль – неодушевленное орудие, рулевой – одушевленное), потому что в искусствах ремесленник играет роль орудия. Так точно и для домохозяина собственность оказывается своего рода орудием для существования. И приобретение собственности требует массу орудий, причем раб – некая одушевленная собственность, как и вообще в искусствах всякий ремесленник как орудие стоит впереди других инструментов. (Политика… С. 381.)

Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни... Впрочем зачастую случается и наоборот: одни имеют только свойственные свободным тела, а другие только души... Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно и справедливо. (Политика… С.384.)