Ирвин Д. Ялом

Процесс глубочайшего исследования — процесс, который Хайдеггер называет “раскрытием”1, — приводит нас к признанию того, что мы конечны, мы должны умереть, мы свободны и мы не можем уйти от своей свободы. Мы узнаем также, что индивидуум неумолимо одинок.

Поскольку свобода и смерть — это концепции, традиционно лежащие за пределами “территории” психотерапевта, я счел необходимым в предыдущих главах детально разработать вопрос их специфической уместности в психотерапии. С изоляцией дело обстоит иначе, так как эта концепция знакома и часто всплывает в повседневной терапии. В действительности эта концепция настолько известна и используется в таком количестве разных подходов, что мне прежде всего нужно определить, что она означает в экзистенциальном контексте. По моему опыту, клиницист имеет дело с тремя разными типами изоляции: межличностной, внутриличностной и экзистенциальной.

Межличностная изоляция, обычно переживаемая как одиночество, — это изоляция от других индивидуумов. Удовлетворяющему социальному взаимодействию могут препятствовать многие факторы: географическая изоляция, недостаток соответствующих социальных навыков, конфликтные чувства по отношению к близости, личностный стиль (например, шизоидный, нарциссический, использующий или критический). Важную роль в межличностной изоляции играют культуральные факторы. Упадок поддерживающих близость институций — большой семьи, стабильного соседского окружения, церкви, местной торговли, семейного врача — неуклонно приводит, по крайней мере в Соединенных Штатах, к нарастающему межличностному отчуждению.

Внутриличностная изоляция — это процесс, посредством которого человек отделяет друг от друга части самого себя. Фрейд использовал термин “изоляция”, чтобы описать защитный механизм, особенно заметный при маниакальном неврозе, когда неприятный опыт отделяется от связанного с ним аффекта и его ассоциативные связи прерываются, так что он изолируется от обычных процессов мышления2. Гарри Стак Салливан особенно интересовался феноменом, посредством которого человек исключает опыт из сферы осознания и/или делает части психики недоступными для “я”. Он называл этот процесс “диссоциацией” (отказавшись от термина “вытеснение”) и придавал ему центральное значение в своей схеме психопатологии3. В современной психотерапии понятие “изоляции” используется не только по отношению к формальным защитным механизмам, но и при случайном упоминании любой формы фрагментации “я”. Таким образом, внутриличностная изоляция имеет место тогда, когда человек душит собственные чувства или стремления, принимает “нужно” и “следует” за собственные желания, не доверяет собственным суждениям или сам от себя блокирует собственный потенциал.

Внутриличностная изоляция – широко используемая парадигма современной психопатологии. Современные теоретики, такие как Хорни, Фромм, Салливан, Маслоу, Роджерс и Мэй, утверждают, что патология является результатом блокировок, которые происходят в начале жизни и ведут к срыву естественного развития индивидуума. Карл Роджерс, обсуждая знаменитый случай Элен Вест, приведенный Людвигом Бинсвангером, ясно описывает внутриличностную изоляцию: “Хотя в детстве она была вполне независимой от мнения других, сейчас она полностью зависима от того, что думают другие. У нее уже нет больше способов узнать, что она сама чувствует или каково ее мнение. Это состояние сильнейшего возможного одиночества, почти полная сепарация от собственного автономного организма”4.

Современные терапевты большое значение придают задаче помощи пациентам в реинтеграции некогда отщепленных частей собственного “я”. В исследовательском проекте, который я описал в главе 6, успешным в терапии пациентам предложили выстроить по ранжиру шестьдесят факторов терапии в соответствии со степенью полезности для них5. По сию пору единственным чаще выбираемым пунктом остается “открытие и принятие прежде неизвестных или не принимавшихся частей себя”. Сделать себя снова целостным — цель многих психотерапевтических подходов (за исключением ориентированных на симптом). Например, Перлз назвал свой подход гештальт-терапией, стремясь подчеркнуть стремление к решению задачи “целостности”. (В этой связи отметим общий этимологический корень слов “целый”, “исцеление”, “здоровье”, “здоровый”)*.

Дальше в этой главе я сосредоточусь на третьей форме изоляции — экзистенциальной изоляции. Я отнюдь не намерен преуменьшать важность межличностной и внутриличностной изоляции в клинической работе, но поскольку я хочу сохранить размер этой монографии в разумных пределах, то могу лишь рекомендовать читателю соответствующую литературу6. Однако впоследствии я буду часто упоминать межличностную и внутриличностную изоляцию, так как они тесно связаны с экзистенциальной изоляцией (в особенности межличностная и экзистенциальная изоляция, имеющие общую границу). Типы изоляции субъективно похожи, то есть они могут восприниматься одинаково и маскироваться друг под друга. Часто терапевты путают их и лечат пациента не от того типа изоляции. Помимо этого, их границы полупроницаемы: например, экзистенциальная изоляция часто удерживается в терпимых рамках через межличностное присоединение. Все эти проблемы будут обсуждаться в свое время, но сначала надо дать определение экзистенциальной изоляции.

Индивиды часто бывают изолированы от других или от частей себя, но в основе этих отъединенностей лежит еще более глубокая изоляция, связанная с самим существованием, — изоляция, которая сохраняется при самом удовлетворительном общении с другими индивидами, при великолепном знании себя и интегрированности. Экзистенциальная изоляция связана с пропастью между собой и другими, через которую нет мостов. Она также обозначает еще более фундаментальную изоляцию — отделенность между индивидом и миром. Выражение “сепарация от мира” не очень далеко от истины, но звучит несколько смутно. Одна из моих пациенток дала образное определение. Она испытывала периодические приступы паники, возникавшие тогда, когда ее отношения с доминантным другим оказывались под угрозой. Описывая свои переживания, она сказала мне: “Помните, в фильме “Вестсайдская история”, когда встречаются двое влюбленных, все остальное в мире мистическим образом исчезает и они оказываются абсолютно одни в целом мире? Именно это и происходит со мной в такие моменты. За исключением того, что, кроме меня, нет больше никого”.

У другого пациента был повторяющийся ночной кошмар, начавшийся в раннем детстве, а теперь, во взрослом возрасте, приведший к жестокой бессоннице, к настоящей фобии сна. Этот пациент боялся ложиться спать. Необычность ночного кошмара заключалась в том, что видящему сон не причинялось никакого вреда. Вместо этого мир таял и исчезал, оставляя его лицом к лицу с ничем. Вот как он описал свое сновидение:
“Я просыпаюсь в своей комнате. Внезапно я начинаю замечать, что все меняется. Кажется, что оконная рама вытягивается, а потом идет волнами, книжные шкафы сжимаются, дверная ручка исчезает, а в двери появляется дыра, которая становится все больше и больше. Все теряет форму и начинает таять. Ничего больше нет, и я начинаю кричать”.
Томаса Вулфа постоянно преследовало его необычайно острое сознание экзистенциальной изоляции. В автобиографических “Взгляде в сторону дома” и “Ангеле” главный герой размышляет об изоляции, даже будучи младенцем в колыбели:
“Бездонное одиночество и печаль пронизывали его: он видел свою жизнь в торжественной перспективе лесной просеки и знал, что всегда будет печальным; посаженная в клетку этого маленького круглого черепа, заключенная в это бьющееся и потайное сердце, его жизнь всегда должна идти одинокими дорогами. Потерянный, он понимал, что люди всегда были чужими друг другу, что никто никогда на самом деле не приближался к тому, чтобы знать кого-либо. Так, заключенные в темной утробе нашей матери, мы приходим в жизнь, не видя ее лица, так нас кладет ей на руки незнакомец, и так, пойманные в эту непреодолимую тюрьму бытия, мы никогда не убегаем из нее, неважно, какие руки могут обнимать нас, какой рот может целовать нас, какое сердце может согревать нас. Никогда, никогда, никогда, никогда, никогда”7.
Экзистенциальная изоляция — это долина одиночества, к которой много путей. Конфронтация со смертью и свободой неизбежно приведет индивида в эту долину.

Смерть и экзистенциальная изоляция

Именно знание о “моей смерти” заставляет человека в полной мере осознать, что никто не может умереть вместе с кем-то или вместо кого-то. Хайдеггер утверждает, что “хотя человек может пойти на смерть за другого, подобное “умирание за” никак не означает, что другого хотя бы в малейшей степени избавили от его смерти. Никто не может забрать смерть у другого“8. Хотя нас могут окружать друзья, хотя другие могут умереть за то же дело, даже хотя другие могут умереть одновременно с нами (подобно тому, как древние египтяне убивали и хоронили слуг вместе с фараоном или как при соглашении о совместном самоубийстве), все же на самом фундаментальном уровне нет более одинокого человеческого переживания, чем переживание умирания.

“Некто”, известная средневековая пьеса-моралитэ, сильно и просто рисует одиночество человека при встрече со смертью9. К Некто приходит Смерть, которая сообщает ему, что он должен совершить последнее паломничество к Богу. Некто молит о милосердии, но тщетно. Смерть сообщает ему, что он должен подготовиться к дню, которого “не может избежать ни один живущий”. В отчаянии Некто торопливо мечется в поисках помощи. Испуганный и к тому же одинокий, он умоляет других сопровождать его в путешествии. Персонаж по имени Родственник отказывается идти с ним:
“Будь радостен,

Соберись с мужеством и не жалуйся.

Но одно, во имя Святой Анны, я должен тебе сказать:

Что до меня, я не составлю тебе компанию”.

Не доверяйся мне. Ибо так определил мне Бог,

Что я подведу тебя в твой тяжелейший час”.
Таким же образом ему отказывают остальные аллегорические персонажи пьесы — Товарищество, Мирские Блага и Знание. Даже собственные душевные качества покидают его:
“Красота, сила и осмотрительность,

Когда повеяло дыханием смерти,

Поспешно бежали от меня”.
В конце концов Некто спасается от всеобъемлющего ужаса экзистенциальной изоляции, потому что одно действующее лицо, Хорошие поступки, готово идти с ним даже на смерть. И это составляет христианскую мораль пьесы: в контексте религии добрые дела предотвращают конечную изоляцию. Но сегодняшний светский Некто, который не может или не хочет принять религиозную веру, должен совершать свое путешествие один.

Свобода и экзистенциальная изоляция

Одиночество существования в качестве собственного родителя. В той мере, в какой человек отвечает за собственную жизнь, он одинок. Ответственность подразумевает авторство, сознавать свое авторство означает отказаться от веры, что есть другой, кто создает и охраняет тебя. Акту самосотворения сопутствует глубокое одиночество. Человек начинает сознавать космическое безразличие вселенной. Может быть, у животных и есть какое-то ощущение пастуха и приюта, но человек с его проклятием самосознания неминуемо остается открыт экзистенции.

Эрих Фромм считал, что изоляция — первичный источник тревоги. Он особенно подчеркивал чувство беспомощности, сопутствующее фундаментальной отъединенности человеческого существа.

Однако бывают моменты, когда порывом ветра на мгновение приоткрывается занавес реальности, и мы мельком бросаем взгляд на оборудование за сценой. В эти моменты — знакомые, я полагаю, каждому саморефлексирующему индивиду — происходит мгновенная дефамилиаризация, когда из объектов вырываются смыслы, распадаются символы, и человек срывается с якорей “домашности”. Альбер Камю в раннем произведении описал такой момент, наступивший, когда он находился в гостиничном номере в чужой стране.

Конечно, это переживание пустоты, потерянности, безродности не происходит “извне”, оно внутри нас и, чтобы возникнуть, не нуждается ни в каком внешнем стимуле. Все, что требуется — искренний внутренний поиск. Это прекрасно выражает Роберт Фрост:

Я не боюсь пространства, что зияет

Меж безднами, — звезду не населяет

Народ людской. А бездна так близка:

Во мне пустыня, что меня пугает*12.

Когда человек попадает в собственную “пустыню”, мир внезапно становится незнакомым. Курт Рейнхардт говорит, что в таких слу­чаях:
“...что-то чрезвычайно таинственное вторгается между ним и знакомыми объектами его мира, между ним и его собратьями, между ним и всеми его ‘ценностями’. Все, что он называл своим, бледнеет и погружается куда-то, так что не остается ничего, за что он мог бы уцепиться. Угроза исходит от ‘ничто’ (не нечто), и он оказывается один, потерянный в пустоте. Когда эта темная и ужасная ночь мучений проходит, человек испускает вздох облегчения и говорит себе: это все-таки было ‘ничто’. Он испытал ‘не­бытие’”13.
Для описания состояния, в котором человек теряет ощущение знакомости мира, Хайдеггер использует термин “жуть” (Uncanny), соответствующий переживанию “не-домашности”. Когда мы (dasein) полностью включены в знакомый мир видимости и теряем контакт со своим экзистенциальным местоположением, то, согласно Хайдеггеру, мы находимся в “повседневной” “падшей” форме. Тревога выполняет функцию проводника, возвращающего нас через переживание “жуткости” к осознанию изоляции и небытия.
“Когда человек (dasein) падает, тревога возвращает его из погруженности в “мир”. Будничная знакомость распадается... “Бытие в” переходит в экзистенциальный модус “не-домашности”. Говоря о “жуткости”, мы не имеем в виду ничего другого”14.
В другом пассаже Хайдеггер утверждает, что когда человек возвращен из “погруженности в мир” и объекты лишены своего значения, он испытывает тревогу, обусловленную конфронтацией с мировым одиночеством, безжалостностью и небытием*. Таким образом, чтобы избежать “жути”, мы используем мир как средство и погружаемся в отвлечения, предоставляемые Maya — миром видимостей. Предельный страх возникает, когда мы встречаемся с ничто. Перед лицом ничто нам не может помочь никакая вещь и никакое существо, именно в этот момент мы испытываем экзистенциальную изоляцию во всей ее полноте. И Кьеркегор и Хайдеггер любили игру слов с участием слова “ничто”. “Чего человек боится?” “Ничего!”

Итальянский кинорежиссер Антониони был мастером изображения дефамилиризации. Во многих его фильмах (например, в “Затмении”) объекты видятся в окончательной чистоте с примесью холодной таинственности. Они отделены от своего значения, и главная героиня просто проплывает мимо них, неспособная действовать, в то время как все вокруг нее деловито движутся, используя их16.

Дефамилиризация охватывает не только объекты в мире; другие сущности, изобретенные, чтобы обеспечивать структуру и стабильность — например, роли, ценности, руководства, правила, этические нормы — точно так же могут быть оторваны от смысла. В главе 5 я описал простое упражнение “разотождествления”, в котором индивидуумы записывали на карточках ответы на вопрос “Кто я?”, а затем в размышлении отбрасывали эти роли одну за другой (например: мужчина, отец, сын, зубной врач, пешеход, читатель книг, муж, католик, Боб). Ко времени, когда упражнение было закончено, индивид отбрасывал все свои роли и начинал сознавать, что бытие независимо от аксессуаров, что человек существует, как сказал Ницше, и за “последней туманной чертой испаряющейся реальности”17. Некоторые фантазии, о которых участники рассказали в конце упражнения (например, “бесплотный дух, скользящий в пустоте”) очевидно наводят на мысль, что лишение ролей активизирует у человека переживание экзистенциальной изоляции.

Переживания, возникающие тогда, когда человек остается один и повседневные ориентиры внезапно утрачиваются, обладают способностью вызывать чувство жути — чувство “не-домашности” мира. Заблудившийся путник; лыжник, внезапно обнаруживший себя не на лыжне; водитель, который в густом тумане больше не видит дорогу — в таких ситуациях человека нередко охватывает в страх независимо от присутствия физической угрозы. Это страх одиночества — ветер, дующий из собственной внутренней пустыни — ничто, находящегося в сердцевине бытия.

“Жуткое” несут социальные взрывы, внезапно с корнем вырывающие ценности, этику и мораль, которые, как мы привыкли считать, существуют независимо от нас. Холокост, насилие толпы, массовое самоубийство в Джонстауне, хаос войны вызывают в нас ужас, потому что это проявления зла; но они также потрясают нас содержащимся в них сообщением: ничто в мире не соответствует нашим всегдашним представлениям; правит случайность; абсолютно все может измениться; все, что мы считали непреложным, ценным, хорошим, может внезапно исчезнуть; твердая основа отсутствует; мы “не дома” здесь, или там, или где-либо в мире.

Рост и экзистенциальная изоляция

Слово “существовать” подразумевает дифференциацию (“ex-ist” = “stand out” (выделяться)). Процесс роста, согласно представлению Ранка, это процесс сепарации, превращения в отдельное существо. Рост подразумевает отделение: автономию (самоуправление), опору на себя, способность стоять на собственных ногах, индивидуацию, самоконтроль, независимость. Жизнь человека начинается со слияния яйцеклетки и спермы, проходит через эмбриональную стадию физической зависимости от матери в фазу физической и эмоциональной зависимости от окружающих взрослых. Постепенно индивид устанавливает границы, отмечающие, где кончается он и начинаются другие, и начинает полагаться на самого себя, становится независимым и отдельным. Не отъединиться значит не расти, но платой за сепарацию и рост является изоляция.

В терминах Кайзера, напряжение, присущее этой дилемме, обусловливает “универсальный конфликт” человека. “Индивидуальное становление влечет за собой полную, фундаментальную, вечную и непреодолимую изоляцию”18. Фромм в “Бегстве от свободы” говорит о том же самом:
“Постольку ребенок приходит в этот мир, он сознает, что одинок, что представляет собой сущность, отдельную от всех других. Эта отъединенность от мира, подавляюще сильного и могущественного и часто угрожающего и опасного по сравнению с индивидуальным существованием, рождает чувство бессилия и тревоги. Пока мы являемся интегральной частью мира, не сознавая возможностей и ответственности индивидуального действия, нам нет нужды бояться мира. Становясь индивидуальностью, мы оказываемся в одиночестве и встречаемся один на один с миром во всех его опасных и подавляющих проявлениях”19.
Выйти из состояния межличностного слияния означает столкнуться с экзистенциальной изоляцией, сопровождающейся страхом и бессилием. Дилемма слияния-изоляции — или, как ее обычно называют, привязанности-сепарации — основная экзистенциальная задача развития. Именно это имел в виду Отто Ранк, подчеркивая значимость родовой травмы. Для Ранка рождение было символом любого выхода из погруженности в целостность. Ребенок боится именно самой жизни20.

Теперь становится ясно, что экзистенциальная и межличностная изоляция сложно взаимосвязаны между собой. Выход из межличностного слияния бросает индивида в экзистенциальную изоляцию. Неудовлетворительное существование в слитности, так же как слишком ранний или слишком неуверенный выход из нее, приводят к тому, что человек не готов встретиться с изоляцией, сопутствующей автономному существованию. Страх экзистенциальной изоляции является движущей силой многих межличностных отношений и, как мы увидим, важной динамической характеристикой феномена переноса.

Проблема отношений — это проблема слияния-изоляции. С одной стороны, человек должен научиться быть в отношениях с другим, не поддаваясь желанию избегнуть изоляции, став частью этого другого. Но он также должен научиться, будучи в отношениях с другим, не низводить другого до роли средства, не делать из него орудие защиты от изоляции. Бьюдженталь, обсуждая проблемы взаимоотнесенности, играет на слове “отдельно” (“apart”)21. Основная межличностная задача человека состоит в том, чтобы быть одновременно “частью” и “отдельно”*. Межличностная и экзистенциальная изоляция представляют собой этапы друг для друга. Человек должен отъединить себя от другого, чтобы пережить изоляцию; человек должен быть сам по себе, чтобы испытать одиночество. Однако именно встреча с одиночеством в конечном счете делает возможной для человека глубокую и осмысленную включенность в другого.

Изоляция и отношения

Переживание экзистенциальной изоляции порождает в высшей степени дискомфортное субъективное состояние и, как любую форму дисфории, индивид не может длительное время его выносить. Бессознательные защитные механизмы проделывают свою “работу”, проворно выводя его из сферы сознательного опыта. Эти защиты должны работать без передышки, потому что изоляция внутри нас постоянно ожидает момента, чтобы стать осознанной. Как выразился Мартин Бубер, “волны эфира рокочут постоянно, но большую часть времени наши приемники выключены”22.

Как человек ограждает себя от ужаса конечной изоляции? Он может взять на себя частичную ношу изоляции и мужественно или, используя термин Хайдеггера, “непоколебимо” нести ее. Что касается остальной части, человек пытается отказаться от своей обособленности и войти в отношения с другим — таким же человеком либо божественной сущностью. Главная защита от ужаса экзистенциальной изоляции, таким образом, связана с отношениями, и потому мое обсуждение клинических проявлений экзистенциальной изоляции будет сконцентрировано на межличностных отношениях. Однако, в отличие от традиционного обсуждения, принятого в межличностной психологии, я не стану фокусировать внимание на таких потребностях, как безопасность, привязанность, самооценка, удовлетворение вожделения или власть, а обращусь к рассмотрению отношений с точки зрения смягчения фундаментальной и универсальной изоляции.

Никакие отношения не могут уничтожить изоляцию. Каждый из нас одинок в существовании. Однако одиночество можно разделить с другим таким образом, что любовь компенсирует боль изоляции. “Великие отношения, — говорит Бубер, — пробивают брешь в барьерах возвышенного уединения, смягчают его суровый закон и перебрасывают мост от одного самостоятельного существа к другому самостоятельному существу через пропасть страха вселенной”23.

Я считаю, что если мы сможем признать ситуацию своей изолированности в жизни и стойко встретить ее, мы сумеем с любовью обратиться к другим. Если же, напротив, нас захлестнет ужас перед бездной одиночества, мы не станем близки с другими, а вместо этого будем бить по ним лишь ради того, чтобы не утонуть в море существования. В этом случае наши отношения вообще не будут истинными отношениями, но лишь расстройствами, неудачами, искажениями того, что могло бы быть. Мы не сможем относиться к другим, полностью воспринимая их как самих себя, как чувствующие существа, тоже одинокие, тоже испуганные, тоже созидающие мир домашности из теста вещей. Мы станем вести себя по отношению к другим существам как к инструментам, средствам. Другой, уже не “другой”, а “оно”, помещается нами там, внутри нашего собственного мира, чтобы выполнять функцию. Эта функция прежде всего, конечно, является отрицанием изоляции, но ее осознание слишком близко привело бы нас к нашему тайному ужасу. Требуется прятать все больше, возникают метафункции, и мы строим отношения, которые обеспечивают продукт (например, власть, слияние, величие или восхищение), а он в свою очередь служит отрицанию изоляции.

В этой защитной психической организации нет ничего нового: каждая объяснительная система поведения основана на некоем ядерном конфликте, замаскированном слоями защитных и скрывающих динамик. Неудавшиеся “отношения” со своими продуктами, функциями и метафункциями составляют то, что клиницисты называют “межличностной психопатологией”. Я намерен описать клиническую картину многих форм патологических отношений и обсудить экзистенциальную динамику каждой из них. Но чтобы полностью понять, чем не являются отношения, необходимо сначала постичь, чем они в наилучшем случае могут быть.

Лучший вариант — наличие отношений без нужды друг в друге. Но как можно любить другого ради другого, а не за то, что другой дает любимому? Как мы можем любить, не используя, без quid pro quo*, без груза слепого увлечения, вожделения, восхищения или служения себе? Многие мудрые мыслители задавались этим вопросом, и я начну с обзора их высказываний.

Бубер считал, что стремление к отношениям “врожденно”, дано изначально, и полагал, “что в материнской утробе любой человек знает вселенную (то есть находится в отношениях с ней) и забывает ее при рождении”. У ребенка есть “побуждение” к контакту — изначально тактильному, а затем “оптимальному” контакту с другим существом25. Ребенок не знает никакого “я”, он не знает никакого иного состояния бытия, кроме отношений.

Бубер утверждал, что “человек” не существует как отдельная сущность. “Человек сотворен между”26. Есть два основных типа отношений и, следовательно, два типа взаимосвязи, которые Бубер назвал “Я-Ты” и “Я-Оно”. Отношения “Я-Оно” — это отношения между человеком и средствами, “функциональные” отношения, отношения между субъектом и объектом, где полностью отсутствует взаимность.

Отношения “Я-Ты” — это целиком взаимные отношения, включающие в себя полное переживание другого. Они отличаются от эмпатии (рассмотрения в воображении ситуации с точки зрения другого), потому что это больше чем “Я”, пытающееся отнестись к “другому”. “Не существует ‘Я’ как такового, а есть лишь фундаментальное Я-Ты”27.

“Отношения — это взаимность”28. Не только “Ты” отношений Я-Ты отлично от “Оно” в отношениях Я-Оно, и не только сама природа отношений Я-Ты и Я-Оно разительно отличается — есть еще более глубокое различие. Само “Я” в этих двух ситуациях различно. Это не “Я”, занимающее исключительное положение в реальности, которое может решать, устанавливать ли отношения со многими “Оно” или “Ты”, объектами, присутствующими в поле зрения человека. Нет, “Я” — это “междувость”; “Я”, которое возникает и формируется в контексте каких-то отношений. Следовательно, на “Я” глубоко влияют отношения с “Ты”. С каждым “Ты” и в каждое мгновение отношений “Я” создается заново. При отношении к “Оно” (будь это предмет или личность, превращенная в предмет) человек удерживает от контакта какую-то часть себя: изучает “оно” со многих возможных точек зрения; категоризирует, анализирует, судит и выносит решение о положении “оно” в обширной схеме предметов. Но когда человек соотносится с “Ты”, в это вовлечено все его существо, ничего невозможно изъять.
“Базисное слово ‘Я-Ты’ может произнести только все существо человека. Концентрация и слияние в целостное существо не могут быть осуществлены мной, не могут быть осуществлены без меня. ‘Я’ нуждаюсь в ‘Ты’ для становления; становясь Я, я говорю ‘Ты’..”29.
Если человек соотносится с другим менее, чем всем своим существом, если он что-то удерживает — например, соотносясь через жадность или предвкушение чего-то взамен, — если остается на объективной позиции, наблюдателем, и думает о впечатлении, которое его действия произведут на другого, тогда он превращает встречу Я-Ты во встречу Я-Оно.

Чтобы быть по-настоящему близкими с другим, мы должны по-настоящему слушать другого: отбросить стереотипы и ожидания, связанные с другим, и позволить сформировать себя ответом другого. Проведенное Бубером различие между “подлинным” и “псевдо” слушанием, несомненно, имеет важный смысл для терапевтических отношений.

Чтобы быть в отношениях с другим, не нуждаясь в нем, человек должен потерять или превзойти себя. Моя любимая иллюстрация отношений Я-Ты — описание Бубером себя и своего коня, относящееся к времени его детства.
“Когда мне было одиннадцать лет, я проводил лето в поместье бабушки и деда. Настолько часто, насколько я мог делать это незаметно, я прокрадывался в конюшню и ласково гладил по шее моего любимого ширококостного серого в яблоках коня. Это было не случайное удовольствие, а великое, конечно, дружеское и вместе с тем глубоко волнующее действие. Чтобы объяснить его сейчас, начиная с воспоминания, свежесть которого все еще хранит моя рука, я должен сказать, что соприкасаясь с животным, я ощущал именно Другого, огромную непохожесть Другого, которая, однако, не оставалась чужой, как непохожесть быка или барана, но позволяла мне приблизиться и коснуться ее. Когда я гладил мощную гриву, иногда чудесно мягкую и расчесанную, в другое время удивительно неухоженную, под своей рукой я чувствовал жизнь, как будто стихия самой жизненной энергии граничила с моей кожей — что-то, что не было мною, конечно, не было похоже на меня, ощутимо другое, не просто иное, действительно Другое само по себе; и тем не менее оно позволяло мне подойти, доверялось мне, стихийно ставило себя со мной в отношения Ты и Ты. Конь, даже когда я не начинал с того, чтобы сыпать для него овес в ясли, очень мягко поднимал свою массивную голову, слегка прядал ушами, потом тихонько ржал, как заговорщик подает сигнал, надеясь, что его узнает только участник заговора; я был одобрен. Но один раз — не знаю, что нашло на ребенка, во всяком случае это было вполне детское переживание, — меня поразила мысль, как мне весело гладить, и внезапно я стал сознавать свою руку. Игра продолжалась, как прежде, но что-то изменилось, это уже не было тем же самым. И на следующий день, когда я, задав обильный корм, погладил голову моего друга, он не поднял головы”30.
Основной способ переживания Я-Ты — это “диалог”, немой или произнесенный, в котором “каждый из участников имеет в виду другого или других в их особом бытии и обращается к ним с намерением установить живые взаимоотношения между собою и ими”31. Диалог — это нечто иное, как поворот к другому всем своим существом. Когда юный Бубер отвернулся от коня, стал осознавать свою руку и то, какое большое удовольствие доставляло ему поглаживание, диалог исчез, воцарился “монолог” и “Я-Оно”. Бубер назвал этот поворот от другого “рефлексией”. В рефлексии человек не просто “озабочен собой”, но, что важнее, забывает об особом существовании другого.

Виктор Франкл выражает сходную мысль, сожалея о современной “вульгаризации” идеи встречи33. Франкл доказывает, и я полагаю, вполне корректно, что, как нередко происходит в так называемой группе встреч, “встреча” — на самом деле никакая не встреча, а исключительно самовыражение, поклонение разряду аффекта, обоснование которого коренится в психологической “монадологии”, изображающей человека как камеру без окон, существо, неспособное превзойти себя, не могущее “повернуться к другому”. Вследствие этого акцент слишком часто делается на выбросе человеческой агрессии, на избиении подушки или боксерской груши, на самооценке, на использовании других для решения старых проблем, на самоактуализации. Вместо поворота к другому происходят, как сказал бы Бубер, “монологи, замаскированные под диалог”34.

Бубер ожидал очень многого в отношениях Я-Ты. Например, однажды его посетил незнакомый молодой человек, который якобы пришел поговорить. Позже Бубер узнал, что у незнакомца была скрытая цель, что он был “приведен судьбой” накануне критически важного личного решения. Хотя Бубер обошелся с ним дружелюбно и внимательно, он ругал себя за то, что “был тогда не в духе” и “не сумел догадаться о вопросах, которые человек не задал”35. Но всегда ли возможно обратиться к другому с такой глубиной? По-видимому, нет, и Бубер подчеркивал, что хотя отношения Я-Ты и представляют образец, к которому человеку следует стремиться, осуществляются они лишь в редкие мгновения. Человеку приходится жить главным образом в мире Я-Оно; живя исключительно в “Ты”-мире, мы сгорели бы в белом пламени “Ты”.
“[Оно-мир — это] мир, в котором человек должен жить и при этом может жить комфортно. ...Моменты “Ты” возникают как странные лирико-драматические эпизоды. Их обаяние может соблазнять, но они втягивают нас в опасные крайности. ...Человек не может жить в чистом настоящем [то есть в Я-Ты], это поглотило бы его ... и со всей серьезностью правды слушай [то есть будь в Я-Ты], потому что вне этого человек не может жить. Но кто живет только в этом, тот не человек”36.
Эта мольба о равновесии вызывает в памяти известный афоризм Рабби Хиллела: “Если я не за себя, кто будет за меня? А если я только за себя, кто я?”37

Я так широко процитировал Бубера потому, что его формула отношений любви без нужды друг в друге емкая и выразительная. И я не могу расстаться с ним, не прокомментировав явного несоответствия между фундаментальным местом, которое я отвожу экзистенциальной изоляции, и утверждением Бубера, что человек не существует как “Я”, а является “творением междувости”. Поскольку Бубер придерживался точки зрения, что основной модус человеческого существования обусловлен отношениями, в своей системе он не признал бы экзистенциальной изоляции. Он возражал бы против моего утверждения, что изоляция является фундаментальным аспектом нашей экзистенциальной ситуации, еще более энергично он возражал бы против того, что я в этой дискуссии использую его работу.

Тем не менее позвольте мне обратиться к важному сновидению, с которого Бубер начал свою работу “Между человеком и человеком” — повторяющемуся сновидению, посещавшему его всю жизнь, иногда с интервалами в несколько лет38. Сновидение, которое Бубер назвал “сон о двойном крике”, начинается с того, что он оказывается один “в огромной пещере, или в строении из грязи, или на опушке гигантского леса, и я не могу припомнить, чтобы когда-либо видел что-то подобное”. Затем происходит нечто необычное, например, животное рвет плоть его руки, а потом:

“Я кричу. ...Каждый раз это один и тот же крик, нечленораздельный, но подчиненный строгому ритму, поднимающийся и падающий, разбухающий до такой полноты, какой мое горло не могло бы вынести, если бы я бодрствовал, долгий и протяжный, весьма протяжный и очень долгий, крик-песня. Когда он заканчивается, мое сердце перестает биться. Но затем где-то вдалеке другой крик оплакивает меня, другой и одновременно тот же самый, тот же самый крик, изданный или спетый другим голосом”.

Одно из фундаментальных положений Маслоу состоит в том, что основная мотивация индивида сориентирована либо на “восполнение дефицита”, либо на “рост”. Он считал, что психоневроз — это дефицитарная болезнь, порожденная недостатком удовлетворения, начиная с ранней стадии жизни, определенных базовых психологиче­ских “потребностей”, таких как безопасность, принадлежность чему-либо, идентификация, любовь, уважение, престиж39. Индивиды, у которых эти потребности удовлетворены, ориентированы на рост, они способны реализовать свой врожденный потенциал зрелости и самоактуализации. Индивидуумы, ориентированные на рост, в отличие от ориентированных на восполнение дефицита, намного более самодостаточны и менее зависимы от подкрепления и вознаграждения своей среды. Иными словами, детерминанты, которые управляют ими, не социальные и не средовые, а внутренние:

В соответствии с этим Маслоу описал два типа любви, согласующиеся с этими двумя типами мотивации — “восполнением дефицита” и “ростом”. “D-любовь” (дефицитарная любовь) — это “эгоистическая любовь” или “любовь — нужда”. “В-любовь” (любовь к бытию другого человека) — это “ненуждающаяся любовь” или “неэгоистическая любовь”. Согласно Маслоу, В-любовь — не собственническая, она скорее восхищается, чем нуждается; она представляется собой более богатый, более “высокий”, более ценный субъективный опыт, чем D-любовь. D-любовь может быть удовлетворена, в то время как понятие “удовлетворения” вряд ли приложимо к В-любви. В-любовь содержит в себе минимум тревоги-враждебности (хотя, конечно, может заставлять тревожиться за другого). В-любящие более независимы друг от друга, более автономны, менее ревнивы, чувствуют меньшую угрозу, меньше нуждаются, более бескорыстны, но в то же время больше стремятся помочь другому в самоактуализации, больше гордятся победами другого, более альтруистичны, великодушны и заботливы. В-любовь, в глубинном смысле, создает партнера; она обеспечивает самоприятие и чувство, что ты достоин любви, способствующее постоянному росту42.

Фромм исходит из того, что самое глубокое беспокойство человека связано с экзистенциальной изоляцией, что “источником любой тревоги” является сознание отъединенности44 и ее преодоление веками было нашей основной психологической задачей. Фромм рассматривает несколько известных в истории попыток ее решения: творческая деятельность (единство художника с материалом и произведением), оргиастические состояния (религиозное, сексуальное, наркотическое) и следование обычаям и верованиям группы. Все эти попытки оказались недостаточными.

Не все формы любви одинаково хорошо отвечают на муку отъединенности. Фромм отличал “симбиотическое слияние” — сниженную форму любви — от “зрелой” любви. Симбиотическая любовь, включающая в себя активную (садизм) и пассивную (мазохизм) формы, это состояние слияния, в котором ни одна сторона не является целостной и свободной (я рассмотрю это среди форм дезадаптивной любви в следующем разделе). Зрелая любовь — это “союз при условии сохранения целостности, индивидуальности человека. ...В любви осуществляется парадокс, когда двое становятся одним и все же остаются двумя”46.

Фромм прослеживает индивидуальное развитие любви с раннего детства, когда человек ощущает, что его любят за то, что он есть, или, может быть, точнее, потому что он есть. Позже, между восемью и десятью годами, в жизнь ребенка входит новый фактор: осознание того, что человек создает любовь своим собственным действием. Когда индивид преодолевает эгоцентризм, потребности другого становятся такими же значимыми, как собственные, и постепенно концепция любви трансформируется из “быть любимым” в “любить”. Фромм приравнивает “быть любимым” к состоянию зависимости, когда, оставаясь маленьким, беспомощным, или “хорошим”, человек вознаграждается тем, что его любят, в то время как “любить” — это эффективное, сильное состояние.
“Инфантильная любовь следует принципу: ‘я люблю, потому что любим’. Зрелая любовь придерживается принципа ‘я любим, потому что люблю’. Незрелая любовь говорит: ‘Я люблю тебя, потому что нуждаюсь в тебе’. Зрелая любовь уверяет: ‘Я нуждаюсь в тебе, потому что люблю тебя’”47.
Утверждение Фромма о том, что любовь — активный, а не пассивный процесс, чрезвычайно важно для клиницистов. Пациенты жалуются на одиночество, на то, что их не любят и они не привлекательны, но продуктивная терапевтическая работа всегда должна совершаться в противоположной сфере — их неспособности любить. Любовь — положительное действие, а не пассивный аффект, это отдача, а не получение, “участие”, а не “увлечение”48. Необходимо провести различие между “отдачей” и “опустошением”. Индивид с ориентацией на накопление, получение или эксплуатацию*, отдавая, будет чувствовать себя в результате опустошенным, обнищавшим, человек торгующего типа ощутит себя обманутым. Но для зрелой “продуктивной” личности отдача — это выражение силы и изобилия. В акте отдачи человек выражает и усиливает себя как живое существо. “Когда человек отдает, он привносит нечто в жизнь другого человека, и то, что привнесено, возвращается к нему; при истинной отдаче он не может не получить того, что отдается ему. Отдача делает другого человека также дающим, и они оба разделяют радость того, что привнесено ими в жизнь”50. Заметьте, как это близко к Буберу: “Отношения — это взаимность. Мое Ты действует на меня так же, как я действую на него. Наши ученики учат нас, наша работа формирует нас. ...Непостижимо вовлеченные, мы живем в потоках универсальной взаимности”51.

Помимо отдачи, зрелая любовь подразумевает другие базисные элементы: заботу, отзывчивость, уважение и знание52. Любить означает активно заботиться о жизни и росте другого. Человек должен откликаться на нужды (физические и психические) другого. Человек должен уважать уникальность другого, видеть его таким, какой он есть, и помогать ему расти и раскрываться его собственными способами — должен помогать ради него самого, а не ради того, чтобы он ему служил. Но невозможно уважать другого в полной мере, не зная его глубоко. Подлинное знание другого, считает Фромм, возможно только тогда, когда человек поднимется над эгоцентрической озабоченностью и увидит другого с точки зрения другого. Необходимо слушать и эмпатически сопереживать (хотя Фромм не употребляет слово “эмпатия”), то есть нужно войти в личный мир другого и познакомиться с этим миром, жить в жизни другого и ощущать его смыслы и переживания. И снова отметим, как сходятся Фромм и Бубер: сравните любовь Фромма с буберовскими “диалогом” и “подлинным, непредвзятым слушанием”.

Для клинициста важно думать о любви скорее как о “позиции” (о чем-то, характеризующем ориентацию любящего в мире), чем с точки зрения отношения любящего к “объекту” любви. Мы слишком часто совершаем ошибку, рассматривая исключительную привязанность к одному человеку как доказательство силы и чистоты любви. Но такая любовь является, с точки зрения Фромма, “симбиотической любовью”, или “раздутым эгоизмом”53 и в отсутствие заботы со стороны других ей неизбежно суждено рухнуть под собственной тяжестью. В отличие от нее, ненуждающаяся любовь — это способ отношения индивида к миру.

Весьма успешный сорокалетний служащий обратился ко мне в связи с тем, что влюбился в женщину и мучился, решая, оставить ли ему жену и детей. В ходе терапии он всего через несколько сессий стал нетерпеливым и очень критиковал меня за общую неэффективность и мою неспособность предложить ему систематизированный, хорошо спланированный порядок действий. Вскоре его критика привела нас к его чрезвычайно осуждающему отношению к людям вообще. Далее в процессе терапии мы занимались не поиском решения, которое ему нужно было принять, а отсутствием у него любви к миру в целом. Терапия оказалась полезной для него, когда сосредоточилась на неожиданном, как обычно и происходит в эффективной терапии.

Фромм считал наиболее фундаментальным типом любви братскую любовь — переживание единства со всеми людьми, единства, для которого характерно полное отсутствие исключительности. Библия подчеркивает, что объектом любви должен быть слабый, бедный, вдова, сирота, странник. Они не служат никакой цели, и любить их значит любить не нуждаясь, “по-братски”.
Я начал этот раздел вопросом, как возможно иметь отношения с другим, не нуждаясь в нем? Теперь, в свете похожих выводов Бубера, Маслоу и Фромма, я опишу характерные черты зрелых, свободных от нужды отношений, а затем использую этот прототип, чтобы по контрасту осветить природу различных “невыношенных” отношений.
1. Заботиться о другом означает относиться бескорыстно — отрешиться от сознательного внимания к себе; быть в отношениях с другим без контроля мысли: “что он думает обо мне?” или “что в этом для меня?”. Не искать похвалы, восхищения, сексуальной разрядки, власти, денег. В текущий момент быть только в отношениях с другим человеком: не должно быть третьей стороны, реальной или воображаемой, наблюдающей за встречей. Иными словами, жить в отношениях всем своим существом: если частично мы находимся где-то — например, исследуя воздействие, которое отношения окажут на какое-то третье лицо, — то именно до этой степени мы потерпели неудачу в отношениях.

2. Заботиться о другом значит со всей возможной полнотой знать другого и сопереживать ему. Если человек бескорыстен в отношениях, он обладает свободой, позволяющей воспринимать все аспекты другого, а не только тот аспект, который служит какой-то утилитарной цели. Человек расширяет себя до другого, признавая другого чувствующим существом, которое также строит мир вокруг себя.

3. Заботиться о другом значит заботиться о сущности и росте другого. При полном знании, собранном из подлинного слушания, человек прилагает усилия, чтобы помочь другому стать полностью живым в момент встречи.

4. Забота активна. Зрелая любовь любит, а не любима. Мы любяще отдаем, а не “влекомы” к другому.

5. Забота — это способ человека быть в мире; это отнюдь не исключительная, непостижимая магическая связь с одним определенным лицом.

6. Зрелая забота вытекает из богатства человека, а не из его бедности — из роста, а не из потребности. Человек любит не потому, что нуждается в другом, не для того, чтобы существовать, быть целостным, спастись от подавляющего одиночества. Тот, кто любит зрело, удовлетворяет эти потребности в другое время, другими способами, одним из которых была материнская любовь, изливавшаяся на человека в ранних фазах его жизни. Следовательно, прошлая любовь — источник силы, нынешняя любовь — результат силы.

7. Забота взаимна. Поскольку человек по-настоящему “поворачивается к другому”, он меняется. Поскольку человек приводит другого к жизни, он также становится в более полной мере живым.

8. Зрелая забота не остается без награды. Человек изменен, человек обогащен, человек осуществлен, экзистенциальное одиночество человека смягчено. Через заботу человек получает заботу. Но награда вытекает из подлинной заботы, она не подстрекает заботу. Позаимствуем удачную игру слов у Фромма — награда следует, но ее нельзя преследовать.