Часть IV. БЕССМЫСЛЕННОСТЬ

“Представьте себе группу счастливых идиотов, занятых работой. Они таскают кирпичи в чистом поле. Как только они сложат все кирпичи на одном конце поля, сразу начинают переносить их на противоположный конец. Это продолжается без остановки, и каждый день, год за годом они делают одно и то же. Однажды один из идиотов останавливается достаточно надолго, чтобы задуматься о том, что он делает. Он хочет знать, какова цель перетаскивания кирпичей. И с этого момента он уже не так сильно, как раньше, доволен своим занятием.

Я идиот, который хочет знать, зачем он таскает кир­пичи”1.
Эта предсмертная записка, эти последние слова, принадлежащие отчаявшейся душе, человеку, который убил себя, потому что не видел смысла в жизни, служат достойным введением в проблему, действительно представляющую собой вопрос жизни и смерти.

Этот вопрос принимает множество форм. В чем смысл жизни? В чем смысл моей жизни? Для чего мы живем? Чем мы живы? Если мы должны умереть, если ничто не сохраняется, то какой смысл имеет хоть что-нибудь?

Мало кто мучился этими вопросами так, как Лев Толстой, который большую часть своей долгой жизни боролся с бессмысленностью. Его опыт (описанный в “Исповеди”, автобиографическом отрывке) послужит для нас отправной точкой:
“Пять лет назад странное состояние ума начало овладевать мною: у меня были моменты растерянности, остановки жизни, как будто я не знал, как я должен жить, что я должен делать. ...Эти остановки жизни всегда возникали с одним и тем же вопросом: “почему?” и “зачем?” ...Эти вопросы со все большей настойчивостью требовали ответа и, как точки, собирались в одно черное пятно”2.
Во время такого кризиса смысла или, как он это называл, “остановки жизни” Толстой задавался вопросом о значении всего, что он делает. Какой смысл, спрашивал он, управлять поместьем, учить сына? “Зачем? У меня сейчас шесть тысяч десятин в Самарской губернии и три тысячи лошадей — что дальше?”3. Он действительно хотел знать, для чего ему писать: “Ну, что если я буду более знаменитым, чем Гоголь, Пушкин, Шекспир, Мольер — чем все писатели в мире — ну и что? Я не мог найти ответа. Такие вопросы требуют немедленного ответа, без него невозможно жить. Но ответа не было никакого”4.

При распаде смысла Толстой переживал распад основ, на которые опиралась его жизнь: “Я чувствовал, что земля, на которой я стою, крошится, что мне больше не на чем стоять, то, ради чего я жил, оказалось ничем, что у меня нет причин жить... Правда была в том, что жизнь бессмысленна. Каждый день жизни, каждый шаг в ней подводил меня все ближе к пропасти, и я ясно видел, что нет ничего, кроме гибели”5.

В пятьдесят лет Толстой склонялся к самоубийству:
“Вопрос, который на пятидесятом году привел меня к намерению самоубийства, был самым простым из вопросов, лежащим в душе каждого человека от недоразвитого ребенка до мудрейшего из мудрецов: “Что произойдет из того, что я делаю сейчас и могу делать завтра? Что произойдет из всей моей жизни?” выражая это иначе: “Почему я должен жить? Почему я должен чего-то желать? Почему я должен что-либо делать?” Снова иными словами: “Есть ли в моей жизни какой-то смысл, который не будет разрушен неизбежной смертью, ждущей меня?”6.
К Толстому присоединяется легион других, переживших кризис смысла, терзаемых “остановкой жизни”. Сошлемся на другой пример. Альбер Камю придерживался мнения, что единственный серьезный философский вопрос состоит в том, продолжать ли жить, когда бессмысленность человеческой жизни полностью постигнута. Он утверждал: “Я видел, как много людей умирает потому, что жизнь для них больше не стоила того, чтобы жить. Из этого я делаю вывод, что вопрос о смысле жизни — самый насущный”7.

Насколько часто пациенты с недугом, подобным боли Толстого, стремятся к терапии? Хотя не существует строгих и исчерпывающих статистических исследований, многие опытные клиницисты, восприимчивые к проблеме бессмысленности, утверждают, что этот клинический синдром встречается очень часто. К.Г. Юнг, например, считал, что бессмысленность препятствует полноте жизни и является “поэтому эквивалентом заболевания”8. Он писал: “Отсутствие смысла в жизни играет критическую роль в этиологии невроза. В конечном счете невроз следует понимать как страдание души, не находящей своего смысла... Около трети моих случаев — это страдание не от какого-то клинически определимого невроза, а от бессмысленности и бесцельности собственной жизни”9.

Виктор Франкл утверждает, что 20 процентов неврозов, которые он встречает в клинической практике, — “ноогенного” происхождения, то есть возникают из-за отсутствия смысла в жизни. Выводы Франкла основаны на его личных клинических впечатлениях и статистических исследованиях, к сожалению, оставшихся неопубликованными10. Кризис бессмысленности, который еще не кристаллизовался в дискретную невротическую симптоматическую картину (“экзи­стенциальный кризис”) даже более распространен — по утверждению Франкла, он наблюдался у более чем 50 процентов его пациентов в венской больнице. Более того, Франкл, посвятивший свой профессиональный путь изучению экзистенциального подхода к терапии, с несомненностью пришел к выводу, что отсутствие смысла — первостепенный экзистенциальный стресс. По его мнению, экзистенциальный невроз — синоним кризиса бессмысленности.

Другие психотерапевты придерживаются той же позиции. Сальваторе Мадди (Salvatore Maddi), например, в своем великолепном эссе о поиске смысла утверждает, что “экзистенциальная болезнь” происходит от “всеобъемлющей неудачи поиска смысла жизни”11. Мадди описывает “экзистенциальный невроз”, когнитивным компонентом которого является “бессмысленность”, или хроническая неспособность проникнуться истинностью, важностью, полезностью или интересностью чего-либо, в чем человек участвует или может представить себя участвующим”12. Бенджамин Уолман (Behjamin Wolman) определяет экзистенциальный невроз аналогичным образом: “Неспособность найти смысл в жизни, чувство, что человеку не для чего жить, не за что бороться, не на что надеяться... он не может найти цель или направление в жизни, ощущение, что как ни выдыхайся на работе, вдохновляться нечем”13. С этим соглашается Николас Хоббс (Nicholas Hobbs): “Современная культура часто порождает вид невроза, отличный от описанного Фрейдом. Современные неврозы характеризуются не столько вытеснением и конверсией... отсутствием инсайта, но отсутствием цели, смысла в жизни”14.

Хотя такие клинические впечатления не могут считаться твердым доказательством, они, несомненно, наводят на мысль, что проблема смысла в жизни — значимая проблема, с которой терапевт должен часто встречаться в повседневной клинической работе. Психотерапия — дитя Просвещения. В основании ее всегда лежит задача неуклонного самоисследования. Терапевт должен честно принимать и исследовать фундаментальные вопросы, и вопрос смысла, этот самый неразрешимый, более всего ставящий в тупик вопрос, также не может отрицаться в терапии. Проявлять к нему селективное невнимание, отворачиваться от него или трансформировать его в какой-то меньший, но более управляемый вопрос — все это “не работает”. Но в каких пунктах программы профессиональной подготовки терапевт может узнать о развитии ощущения осмысленности жизни, о психопатологии бессмысленности или о психотерапевтических стратегиях, позволяющих помочь пациенту, переживающему кризис смысла?

Небольшая когорта терапевтов обращалась к этим вопросам в не­официальных работах или в литературе, находящейся вне основного потока терапевтической теории и практики. Данная глава поставит этих малоизвестных теоретиков в центр внимания и пополнит их ряды теми философами и художниками, чьи размышления о смысле жизни обладают клинической релевантностью. Ни одному великому мыслителю на всем протяжении истории не удалось удовлетворительно разрешить загадку смысла жизни. Неудивительно, что на этих страницах не содержится ни решения, ни синтеза многочисленных попыток найти решение, который был бы полностью оптимальным. Я пытаюсь лишь поднять сознание терапевта до вопроса смысла жизни и сделать обзор основных подходов, предпринятых другими. Я надеюсь, что терапевт, вооруженный знаниями об испытанных и прочных тропинках через трясину бессмысленности, будет действовать как информированный и творческий проводник пациента, страдающего от кризиса смысла.

Наша дилемма заключается в том, что два нижеследующих положения, оба истинные, представляются непримиримо противоположными:

1. Человеческое существо, по-видимому, нуждается в смысле. Мы видели, что отсутствие в жизни смысла, целей, ценностей и идеалов вызывает значительные страдания. В острой форме они могут привести человека к решению покончить с собой. Франкл отмечает, что в концентрационном лагере индивид без ощущения смысла практически не выживал. Перед лицом смерти человек способен проживать “лучшую” жизнь, способен жить с полнотой и жаром, если он обладает определенной целью. Возникает впечатление, что нам нужны некие абсолюты — устойчивые идеалы, к которым мы можем стремиться, и направляющие ориентиры, на основании которых можно выстраивать жизнь.

2. Однако экзистенциальная концепция свободы, описанная в главах 6 и 7, утверждает, что единственный подлинно абсолютный факт заключается в отсутствии абсолютов. Согласно экзистенциальной точке зрения, мир случаен: все, что есть, могло быть иначе; человеческие существа конституируют себя, свой мир и свою ситуацию в мире; никакого “смысла”, никакого великого замысла вселенной, никаких направляющих жизненных ориентиров жизни не существует, за исключением тех, которые создает сам индивид.

Проблема в самой элементарной форме звучит так: как существо, нуждающееся в смысле, находит смысл во вселенной, не имеющей смысла?

Смысл жизни

Определения

“Смысл” и “цель” — это несколько разные вещи. “Смысл” обозначает ощущение значения, целостности, связности, некоего порядка. Это общий термин для того, что должно чем-то выражаться. Поиски смысла подразумевают поиски связи. “Цель” относится к намерению, задаче, функции. Когда мы интересуемся целью чего-либо, мы спрашиваем о его роли или функции. Что оно делает? Зачем?

Однако в традиционном понимании “цель” жизни и “смысл” жизни взаимозаменяемы, и соответственно я буду использовать их как синонимы. Еще один близкий термин — “значение”. В одном понимании “значение” — то же самое, что и “смысл”; другое понимание этого слова несколько дезориентирует, поскольку подразумевает “важность”, “значительность”.

Вопрос о смысле жизни — это вопрос о космическом смысле, о том, существует ли для жизни в целом или хотя бы для человеческой жизни некий общий связный паттерн. Вопрос о смысле моей жизни — это другое, здесь речь идет о том, что некоторые философы называют “земным смыслом”15. Земной смысл (“смысл моей жизни”) включает в себя цель: человек, обладающий ощущением смысла, воспринимает жизнь как обладающую какой-то целью или функцией, которую нужно выполнить, некой ведущей задачей или задачами для приложения себя.

Если мы обладаем ощущением космического смысла, то обычно испытываем и соответствующее ощущение земного смысла: тогда смысл нашей жизни состоит в воплощении космического смысла, или гармонизации с ним. Например, можно представлять себе “жизнь” как симфонию, в которой каждой индивидуальной жизни предначертано сыграть партию какого-то инструмента. (Конечно, может быть и так, что индивид верит в космический смысл, но не способен увидеть собственное место в этом грандиозном замысле или даже полагает, что в результате своего поведения утратил место в космическом порядке; в этих случаях индивид страдает в большей мере от переживания личной вины, или падения, чем от ощущения бессмысленности.)

Иудео-христианская религиозная традиция дала западному миру всеобъемлющую смысловую схему, основанную на принципе, что мир и человеческая жизнь являются частью божественно предопределенного плана. Божественная справедливость — естественное следствие этого постулата: жизнь, прожитая как должно, будет вознаграждена. Смысл в жизни отдельного существа божественно предопределен: задача каждого человека — понять и исполнить Божью волю. Как человеку узнать эту волю? Те, кто привержен фундаменталистскому подходу, верят, что Божий смысл содержится в святом слове, и следуя точному, буквальному толкованию Писания, можно прожить праведную жизнь. Другие уверены только в том, что человек должен иметь веру, что никому не дано точно знать определенный Богом смысл и остается довольствоваться намеками и догадками об этом или мыслью, что простой смертный не может надеяться познать Божественное провидение. “Ветвь, — сказал Паскаль в XVII веке, — не может надеяться узнать смысл дерева”18. Виктор Франкл развивает эту точку зрения с помощью аналогии с обезьяной, которую использовали в медицинском исследовании, чтобы найти эффективную противополиомиелитную сыворотку17. Обезьяна страдала от сильной боли и, в силу своих когнитивных ограничений, не могла обнаружить смысл ситуации. То же самое, утверждает Франкл, происходит и с человеком — мы не можем рассчитывать на полное знание смысла, существующего в измерениях вне нашего понимания.

Другой взгляд на космический смысл акцентирует идею о том, что человеческая жизнь должна быть посвящена цели подражания Богу. Бог олицетворяет совершенство, следовательно, цель жизни — стремиться к совершенству. Из различных типов совершенства, к которому надо стремиться, высшей формой совершенства Аристотель (и начавшаяся с него рациональная интеллектуальная традиция) считал интеллектуальное совершенство. В понятиях Аристотеля, Бог — это “мысль, думающая сама себя”, и человек приближается к божеству через совершенствование возможностей своего разума. В XII веке Моисей Маймонид в “Руководстве растерянным” описал четыре принципиальных способа стремления к совершенству18. Он отверг первый из них — совершенствование материальной собственности — как дело воображаемое и ненадежное, и второй — совершенствование тела — как не позволяющий провести различие между человеком и животным. Третий путь — нравственное совершенствование он находил заслуживающим похвалы, но ограниченным в том смысле, что он служит больше другим, чем самому человеку. Четвертый — совершенствование разума он считал “подлинно человеческим совершенствованием”, через которое “человек становится человеком”. Интеллектуальное совершенство — конечная цель, оно позволяет человеку постичь Бога.

Представление о космическом смысле, основанное на религиозном видении мира, допускает огромное множество толкований цели жизни индивидуума — некоторые из них доктринерские, некоторые чрезвычайно образные. Например, в нынешнем веке Юнг, имевший глубоко религиозное мировоззрение, верил, что никто не может исцелиться или обрести смысл, пока вновь не обретет религиозную позицию19. Юнг видел свою личную цель жизни в завершении Божественной работы творения:

Идея Юнга о том, что человек завершает работу творения и “ставит на него печать совершенства” — вывод, к которому приходили и другие. Раньше Гегель писал: “Без мира Бог не бог. ...Бог является Богом постольку, поскольку знает себя, а его знание себя — это его самосознание в человеке и человеческом знании о боге”21. А вот слова поэта XX века Р.М. Рильке:

Сосуд я твой (ты можешь расколоть)

И дать мне сгнить (твоя я плоть).

Я твой наряд (ты можешь распороть),

Но ты при этом свой утратишь разум*22
Прагматический комментарий Томаса Манна откликается на эту мысль: “При образовании жизни из неорганического вещества конечным замыслом был именно человек. С ним начат великий эксперимент, неудача которого стала бы неудачей самого творения. ...Так это или нет, человеку хорошо бы вести себя так, как если бы это было правдой”23.

Мысль Манна о том, что “конечным замыслом был именно человек”, является центром системы представлений о творческом смысле, постулированной Пьером Тейяром де Шарденом, теологом XX века, который в своей замечательной книге “Феномен человека”24. сформулировал идею эволюционного синтеза. Тейяр де Шарден в своем законе “контролируемой сложности” высказал предположение о космической согласованности: жизнь — это единая сущность, весь живой мир — это “единый и гигантский организм**, подвергающийся воздействию эволюционного процесса, направление которого пред­определено. Таким образом, вся эволюция является ортогенетическим процессом, и как конечный результат этого процесса для одиночного развивающегося организма детерминирован внутренними факторами организма, так же обусловлен предопределенными факторами и конечный результат космического эволюционного процесса — процесса, которому предназначено завершиться человеком в абсолютном состоянии любви и духовного единства.

Согласно Тейяру де Шардену, каждый индивид, играя свою особую роль в общем предприятии, обладает личным ощущением смысла: “Хотя только малая часть тех, кто пытается добраться до высот человеческого достижения, подходит сколько-нибудь близко к вершине, крайне необходимо, чтобы поднимающихся было много. Иначе вершины может не достигнуть никто. Многочисленные заблудившиеся и забытые прожили не зря, ведь они тоже совершили попытку подняться”27. Следовательно, существует совместный, общий вход в царство сверхчеловеческого. “Врата будущего примут только всех вместе, продвигающихся в направлении, где все вместе смогут соединиться и осуществить себя в духовном обновлении земли”28.

Секулярный личный смысл

Личный смысл в отсутствие космического смысла. Людей чрезвычайно утешает вера в существование некоего высшего целостного плана, в котором каждый индивид играет свою особую роль. Она дает человеку не только цель и роль, но также набор инструкций о том, как ему следует прожить жизнь. Космические религиозные взгляды составляли фундаментальную часть системы верований в западном мире в период времени, закончившийся примерно триста лет назад, когда эти воззрения начали подвергаться натиску как со стороны расцветающего научного подхода, так и с позиций кантовского сомнения в существовании фиксированной объективной реальности. Чем больше ставилось под сомнение существование чего-либо непостижимого для человека — сверхъестественного или иного абстрактного абсолюта, — тем труднее становилось людям воспринимать космическую смысловую систему.

Но смысловые системы нельзя отвергать без какого-либо заменителя. Вероятно, мы можем обойтись без ответа на вопрос, почему мы живем, но нам нелегко было бы так же поступить с вопросом о том, как нам жить. Современные светские люди должны решать задачу нахождения некоего направления в жизни в отсутствие внешнего маяка. Как человеку построить для себя смысл, достаточно прочный, чтобы поддерживать его жизнь?

Камю использовал слово “абсурд” для описания фундаментальной ситуации человека в мире — ситуации трансцендентного ищущего смысл существа, которое должно жить в мире, не имеющем смысла. Камю утверждал, что мы — нравственные существа, требующие от мира основы для нравственного суждения, то есть смысловой системы, в которой есть эксплицитная калька ценностей. Но мир ее не предоставляет, он полностью безразличен к нам. Напряжение между устремлением человека и безразличием мира и есть то, что Камю называл “абсурдной” человеческой ситуацией29.

Но что нам тогда делать? Нет ориентиров? Нет ценностей? Ничего правильного и неправильного? Нет добра и зла? Если нет абсолютных критериев, тогда ничто не является более важным или менее важным, все безразлично. В своих романах “Счастливая смерть”30 и “Посторонний”31 Камю изобразил индивидов, живущих в состоянии ценностного нигилизма. Мерсо из “Постороннего” существует вне нравственного мира. “Мне все равно”, — то и дело говорит он. Он присутствует на похоронах своей матери, спаривается, работает и убивает араба на пляже все в том же состоянии глубокого безразличия.

Раньше, в своем эссе “Миф о Сизифе” Камю исследовал свою внутреннюю напряженность между нигилизмом и этическими требованиями и постепенно начал создавать новое, секулярное, основанное на гуманизме видение личного смысла жизни и вытекающую из него систему жизненных ориентиров. Согласно его новой позиции, мы можем созидать новый смысл жизни, любя свои “ночи отчаяния”, погружаясь в водоворот бессмысленности и достигая позиции героического нигилизма. Камю считал, что человек может полностью осуществиться, лишь живя с достоинством перед лицом абсурдности. Безразличие мира может быть преодолено бунтом, гордым бунтом человека против собственной ситуации. “Нет ничего равного зрелищу человеческой гордости”. “Нет судьбы, которую нельзя победить презрением”32.

Дальнейшее формирование взглядов Камю происходило под влиянием второй мировой войны, когда он участвовал во французском сопротивлении; аутентичный бунт против абсурда он видел как братский бунт — бунт во имя солидарности людей. В романе “Чума” Камю описал множество человеческих реакций на чуму (эпидемия чумы, о которой идет речь в книге, является метафорой нацистской оккупации Франции и, сверх того, всех форм несправедливости и бесчеловечности)33. Персонаж, который, по-видимому, наилучшим образом олицетворяет идеализированный образ “я” автора — доктор Риэ, неутомимый борец с чумой, неизменно проявляющий мужество, энергию, любовь и глубокую эмпатию по отношению к многочисленным жертвам чумы.

Подводя итог, скажем, что Камю начал с позиции нигилизма — позиции, на которой его приводило в отчаяние отсутствие смысла (и следовательно, отсутствие цели и ценностей) в мире — и скоро добровольно принял систему личного смысла, систему, которая включает в себя ясные ценности и руководства для поведения: мужество, гордый бунт, братскую солидарность, любовь, светскую святость.

Сартр провозглашал бессмысленность мира с большей безоговорочностью, чем какой-либо другой философ нынешнего века. По поводу смысла жизни он высказывается лаконично и жестко: “Все сущее рождено без причины, продолжается в слабости и умирает случайно. ...Бессмысленно то, что мы рождаемся, бессмысленно, что умираем”34. Взгляд Сартра на свободу (обсуждавшийся мною в главе 6) не оставляет места ни для ощущения личного смысла, ни для каких-либо ориентиров в выборе поведения; неудивительно, что многие философы сильно критиковали философскую систему Сартра прежде всего из-за отсутствия в ней этического компонента. Смерть Сартра в 1980 г. завершила его чрезвычайно продуктивный профессиональный путь, и давно обещанный им трактат по этике уже никогда не будет написан.

Однако в своей беллетристике Сартр часто изображал индивидов, находящих, для чего им жить и на что опираться в жизни. Сартровское изображение Ореста, героя пьесы “Мухи” (Les Mouches), особенно поучительно в этом смысле35. Орест, выведенный из Аргоса, совершает путешествие домой, чтобы найти свою сестру Электру, и они вместе мстят за убийство своего отца (Агамемнона), убивая его убийц — их мать Клитемнестру и ее мужа Эгисфа. Несмотря на открытые заявления Сартра о бессмысленности жизни, эту пьесу можно воспринимать как повествование о паломничестве к смыслу. Давайте последуем за Орестом, находящимся в поиске ценностей, которые могли бы стать основой для жизни. Сначала Орест ищет смысла и цели в возвращении к дому, корням и товариществу:

“Значит, это правильно. Жить в покое, всегда в совершенном покое. Понимаю. Всегда говорить “простите меня” и “благодарю вас”. Этого хотят, а? Правильно. Их “Правильно”37.

“Какое мне дело до Зевса? Справедливость — дело человеческое, и у меня нет Бога, который учил бы меня ей. Это правильно — истребить тебя, как грязную скотину, какой ты являешься, и освободить людей от твоего злого влияния. Это правильно — вернуть им их чувство человеческого достоинства”41.

И о последней цели — самореализации — речь заходит тогда, когда Орест берет за руку свою сестру, чтобы начать их путешествие. Электра спрашивает: “Куда?” и Орест отвечает:

Таким образом, Сартр — тот самый Сартр, который говорит, что “человек — это бесполезная страсть” и “бессмысленно, что мы живем, бессмысленно, что умираем”, — в своей беллетристике явно признает ценность поиска смысла и даже иногда предлагает определенные пути этого поиска. К таким путям относятся нахождение “дома” и товарищей в мире, действие, свобода, бунт против угнетения, служение другим, просвещение, самореализация и включенность — всегда и прежде всего включенность.

Но почему эти смыслы нужно воплощать? На этот вопрос у Сартра нет ответа. Несомненно, смыслы не имеют божественного предопределения, они не приходят “оттуда”: ведь Бога нет, и ничто не существует “там”, вне человека. Орест просто говорит: “Я хочу принадлежать”; “Это правильно” — служить другим, восстановить достоинство человека или избрать свободу; каждый человек “должен” найти собственный путь, должен совершить путешествие к самому себе, к полностью осуществившемуся Оресту, который ждет его. Слова “хочу”, “это правильно” или “должен” совершенно произвольны и не могут служить фундаментом человеческого поведения, однако, по-видимому, ничего лучшего Сартр не нашел. Он, вероятно, согласен с прагматической позицией Томаса Манна в процитированном раньше отрывке: “Так это или нет, человеку хорошо бы вести себя так, как если бы это было правдой”.

И для Сартра, и для Камю важно, чтобы люди осознали: человек должен создать свой собственный смысл (а не обнаружить смысл, данный Богом или природой) и затем полностью посвятить себя его воплощению. Это требует того, чтобы человек был, как говорит Гордон Олпорт, “уверен наполовину и предан всем сердцем”46 — нелегкого подвига. Этика Сартра требует скачка во включенность. В этом единственном пункте сходятся многие западные теологические и эстетические экзистенциальные системы: погрузиться в поток жизни — это хорошо и правильно.

Теперь я хотел бы перейти к рассмотрению тех секулярных действий, или состояний действия, которые дают человеку ощущение жизненной цели. Эти состояния основаны на тех же аргументах, какие Сартр выдвинул для Ореста: они представляются правильными, добрыми; они дают внутреннее удовлетворение и не нуждаются в оправдании с помощью какой-либо иной мотивации.

Альтруизм. Сделать мир лучше для жизни, служить другим, участвовать в благотворительности (величайшая добродетель из всех) — эти действия правильны и хороши и дают жизненный смысл многим людям. Доктор Риэ у Камю и Орест у Сартра осуществили себя через служение: один — ухаживая за жертвами чумы, а второй — выполняя роль похищающего вину дудочника, который открывает другим глаза на достоинство, свободу и благословенное отчаяние.

Моя клиническая работа с пациентами, умирающими от рака, дала мне возможность убедиться в важности смысловых систем для человеческого существования. Я то и дело замечал, что пациенты, испытывающие глубокое ощущение смысла своей жизни, живут более полно и встречают смерть с меньшим отчаянием, чем те, чья жизнь лишена смысла. (Юнг как-то заметил: “Смысл делает переносимым великое множество вещей — может быть, все”47.) В своей критической ситуации мои пациенты опирались на несколько родов смысла, как религиозного так и светского, но ничто не оказалось более важным, чем альтруизм. Некоторые клинические случаи весьма показательны.

Сэл, тридцатилетний пациент, был энергичным и спортивным человеком, пока у него не развилась множественная миелома, болезненная, инвалидизирующая форма рака костей, от которой он умер два года спустя. В некотором смысле последние два года были самыми богатыми в жизни Сэла. Хотя он постоянно испытывал сильные боли и все его тело было заковано в гипс (из-за множественных переломов), Сэл нашел великий смысл в жизни, став полезным многим молодым людям. Сэл ездил по окрестным школам и рассказывал подросткам о риске злоупотребления наркотиками, используя свой рак и вид своего явно разрушающегося тела в качестве мощного средства воздействия для выполнения своей миссии. Он был просто неотразим: вся аудитория трепетала, когда Сэл, в инвалидной коляске, застывший в своем гипсе, взывал: “Ты хочешь разрушить свое тело никотином, алкоголем или героином? Ты хочешь разбить его вдребезги в автомобилях? Ты в депрессии и хочешь сбросить его с моста Золотые ворота? Тогда отдай свое тело мне! Пусть оно будет моим! Я хочу его! Я возьму его! Я хочу жить!”

Ева, пациентка, умершая от рака яичников в возрасте немного за пятьдесят, жила необыкновенно наполненной жизнью, в которой альтруистическая деятельность всегда давала ей сильное ощущение жизненной цели. Так же она встретила и свою смерть, и хотя мне неловко использовать такое словосочетание, ее смерть можно охарактеризовать только как “хорошую смерть”. Почти каждый, контактировавший с Евой в последние два года ее жизни, почувствовал себя обогащенным. Когда она впервые узнала, что у нее рак, и позже — когда ей сказали, что он распространяется и прогноз фатален, ее охватило отчаяние, но она быстро справилась с ним и погрузилась в альтруистическую деятельность. Она делала волонтерскую работу в больничной палате для безнадежно больных детей. Ева подробно изучила ряд благотворительных организаций, чтобы принять обдуманное решение, как распорядиться своим имуществом. Многие старые друзья избегали тесного общения с ней, после того как у нее развился рак. Ева регулярно обращалась к каждому из них, чтобы сказать, что понимает причину их отчуждения, не таит никакого недовольства, но все же им было бы полезно, перед лицом собственной смерти, поговорить об их чувствах к ней.

Последний онколог Евы, доктор Л. был холодным человеком в металлических очках, который сидел за столом размером с футбольное поле и печатал историю болезни Евы, пока она говорила с ним. Хотя доктор Л. был исключительно умелым технически, Ева подумывала о смене врача, чтобы найти кого-нибудь более теплого и более заботливого. Однако она решила остаться с ним и сделать своей последней жизненной задачей “очеловечивание доктора Л.”. Она требовала от него больше времени, просила, чтобы он не печатал, когда слушает ее. Она сочувствовала его положению: как, наверное, тяжело видеть, что многие пациенты умирают — у врачей его специальности умирают почти все пациенты. Незадолго до смерти она видела два сна, о которых рассказала мне и доктору Л. В первом из них он был в Израиле, но не мог набраться решимости посетить музей Холокоста. Во втором сне она находилась в больничном коридоре, и группа врачей (в том числе доктор Л.) очень быстро уходила от нее. Она побежала за ними и сказала им: “Ладно. Я понимаю, что вы не можете справиться с моим раком. Я прощаю вас, все в порядке. Вполне нормально, что вы так себя чувствуете”. Настойчивость Евы победила, и в конце концов она получила награду, сломав барьеры доктора Л. и установив с ним глубокий человеческий контакт.

Она была в группе поддержки пациентов, страдающих метастатическим раком, и до самого конца видела смысл жизни в том, что ее отношение к собственной смерти может представлять ценность для многих других пациентов, для которых ее жажда жизни и мужественное отношение к смерти могут послужить образцом в собственных жизни и смерти. Одна из этих пациенток, Маделейн Сомон, чудесная поэтесса, написала эти стихи, чтобы прочесть в память Евы:

Всякий раз, когда с моря дует ветер,

Соленый и сильный, —

Ты здесь.

И сильном прибое твоего смеха

Смягчает мою печаль о твоем уходе

И успокаивает в мысли о моем.

“Успокаивает в мысли о моем” — это прекрасно выражает важный источник смысла для многих людей перед лицом смерти. Задача быть моделью для других, особенно для своих детей, помочь им уменьшить или устранить страх смерти может наполнять жизнь смыслом до самого момента смерти. Человек продолжается в своих детях и детях детей и так далее в великой цепочке бытия. Несомненно, Ева оказала на меня глубочайшее влияние, и тем самым стала причастна к процессу, в котором я нахожу свой смысл, передавая ее дар моим читателям.

Альтруизм составляет важный источник смысла для психотерапевтов — и, конечно, для всех помогающих профессионалов, — которые не только вкладывают себя, помогая росту своих пациентов, но и понимают, что рост одного человека вызывает эффект цепной реакции — выигрывают многие, имеющие отношение к этому пациенту. Этот эффект наиболее очевиден, когда пациент обладает широкой сферой влияния (является учителем, врачом, писателем, работодателем, администратором, управляющим персоналом, другим терапевтом), но правду сказать, это относится к каждому пациенту, потому что в своей повседневной жизни никто не может избежать множества встреч с другими. В собственной терапевтической работе я всякий раз пытаюсь исследовать это, изучая межличностные контакты пациентов, как тесные, так и случайные, обсуждая с ними, чего они хотят от других и как участвуют в жизни других.

Убежденность в том, что отдавать, быть полезным другим, делать мир лучше для других — хорошо, обеспечивает мощный источник смысла. Она имеет глубокие корни в иудео-христианской традиции и принимается как априорная истина даже теми, кто отвергает теистический компонент.

Преданность делу. “Тем, чем является человек, он стал благодаря делу, которое он сделал своим”48. Слова Карла Ясперса указывают другой важный секулярный источник жизненного смысла — преданность делу. Уилл Дюран (Will Durant), философ и историк, написал книгу “О смысле жизни”, которая состоит из высказываний выдающихся людей об их собственном понятии смысла жизни. “Сквозная” тема этих высказываний — работа во имя некоего “мотива”, или “дела”.

В заключительных выводах Дюран излагает свою личную позицию:

“Преданность делу” как источник личного смысла многокомпонентна. Утверждение Дюрана содержит несколько аспектов. Во-первых, возможен альтруистический компонент, когда человек находит смысл в содействии другим. Многие мотивы имеют альтруистический фундамент, причем могут быть непосредственно связаны со служением, а могут выливаться в более сложные тенденции, в конечном счете имеющие утилитарную направленность (“наибольшее благо для наибольшего числа людей”). Представляется важным, чтобы смыслопорождающая деятельность “поднимала индивида над самим собой”, даже если в ней нет явного альтруизма. Эта концепция “самотрансценденции” — центральная в конструктах смысла жизни и будет обсуждаться на ближайших страницах. Однако когда Дюран говорит о мотиве, который “не будет уничтожен смертью”, или о становлении человека как части “чего-то большего, чем он сам”, он адресуется преимущественно к другим проблемам (трансценденции смерти, тревоге изоляции и беспомощности), чем к бессмысленности как таковой.

Ирвинг Тэйлор (Irving Taylor) утверждает, что творческие личности, работавшие в ситуациях огромных личных трудностей и величайших социальных ограничений (достаточно вспомнить Галилея, Ницше, Достоевского, Фрейда, Китса, сестер Бронте, Ван Гога, Кафку, Вирджинию Вульф), вероятно, обладали настолько развитой способностью саморефлексии, что острее большинства из нас ощущали экзистенциальную ситуацию человека и космическое безразличие вселенной51. Вследствие этого они острее переживали кризис бессмысленности и с яростью, рожденной отчаянием, погружались в творческие усилия. Бетховен с определенностью говорил, что искусство удерживает его от самоубийства. В возрасте тридцати двух лет, в отчаянии из-за своей глухоты, он написал: “Мало что удерживает меня от того, чтобы положить конец моей жизни. Только искусство держит меня. Увы, кажется, мне невозможно покинуть мир раньше, чем я сделаю все, что чувствую себя предрасположенным сделать, и поэтому я влачу эту жалкую жизнь”52.

Творческий путь к смыслу никоим образом не является уделом лишь художников. Научное открытие — это творческий акт высшего порядка. Даже к бюрократии можно подходить творчески. Ученый-исследователь, сменивший область деятельности, описал важность и осуществимость творческого подхода на административном посту.
“Если вы вступаете в область администрирования, вы должны верить, что оно само по себе есть творческая деятельность и что ваша цель — это нечто большее, чем содержание в чистоте своего письменного стола. Вы посредник и арбитр, вы пытаетесь справедливо обходиться со множеством разных людей, но вам также случается иметь идеи, случается убеждать людей, что ваши идеи важны, и видеть их воплощающимися в реальность. ...Во всем этом есть нечто волнующее. И в исследовательской работе, и в администрировании источником душевного подъема, волнения является творческая энергия. Без нее ничего не происходило бы. Что касается меня, то я думаю, что администрирование — более волнующая вещь, чем научное исследование”53.
Творческий подход к обучению, к приготовлению пищи, к игре, к учебе, к бухгалтерии, к садоводству добавляет к жизни нечто ценное. Условия работы, подавляющие творчество и превращающие человека в автомат, всегда порождают неудовлетворенность вне зависимости от уровня зарплаты.

Когда мою знакомую, скульптора, спросили, находит ли она радость в своей работе, она указала еще на одну грань творчества — открытие “я”. Ее произведения отчасти создавались бессознательными силами, находящимися внутри нее. Каждая новая вещь была творческой вдвойне: как произведение искусства и как открытые ею новые внутренние перспективы54.

Этот расширенный взгляд на творчество оказался исключительно полезен композитору, обратившемуся за терапией, потому что приближение пятьдесят пятого дня рождения побудило его исследовать свою жизнь — и в результате прийти к заключению, что он мало что сделал в своей области. У него было глубокое ощущение бесцельности и убеждение, что ни одно из его достижений не имеет прочной ценности. Он искал терапии, чтобы повысить свои профессиональные творческие возможности, в то же время зная, что его талант композитора ограничен. Терапия была непродуктивной, пока я не расширил концепцию творчества, включив в нее всю его жизнь. Он стал осознавать, насколько задавленной была его жизнь во многих сферах. Во-первых, более тридцати лет он был связан неудачным браком, не будучи в состоянии ни изменить, ни расторгнуть его. Терапия сдвинулась с места, когда мы переформулировали его первоначальный запрос: “Как можно проявить творчество в создании нового стиля жизни для себя?”

Творчество и альтруизм частично перекрываются во многих людях, которые стремятся быть творческими, чтобы улучшить состояние мира, открыть красоту, не только ради нее самой, но и для удовольствия других. Творчество также может играть важную роль в любовных отношениях: вызвать к жизни нечто в другом — это одновременно проявление зрелой любви и творческого процесса.

или

Не лейте слез обо мне, потому что я умер живя”56.

У этой точки зрения богатая традиция. В “Филебусе” Платона содержится дискуссия о надлежащей цели каждого человека. Согласно одной точке зрения, человек должен стремиться к уму, знанию и мудрости. Противоположное воззрение состоит в том, что удовольствие является единственной истинной целью в жизни. Такая гедонистическая точка зрения имела множество сторонников со времен Эудокса и Эпикура в третьем и четвертом веках до н. э., до Локка и Милля в семнадцатом и восемнадцатом веках и до наших дней. Гедонисты приводят сильные аргументы в пользу того, что удовольствие как самоцель является удовлетворительным и достаточным объяснением человеческого поведения. По их мнению, человек строит планы на будущее и предпочитает один образ действий другому, если и только если он думает, что так ему будет приятнее (или менее неприятно). Гедонистическая схема обладает большой мощью, потому что она эластична и может включить в себя любую другую смысловую схему. Такая активность, как творчество, любовь, альтруизм, преданность мотиву могут рассматриваться как значимые благодаря тому, что они в конечном счете доставляют удовольствие. Даже поведение, казалось бы, нацеленное на боль, неудовольствие или самопожертвование, может быть гедонистическим, поскольку человек может рассматривать его как “капиталовложение” в удовольствие. Это пример дани, которую принцип удовольствия платит принципу реальности — временный дискомфорт, обещающий дивиденды удовольствия в будущем.

Понятие “самоактуализации” — это современная формулировка древней идеи, высказанной еще Аристотелем в четвертом веке до н. э. в связи с его системой телеологической причинной связи. У Аристотеля эта идея выглядела как доктрина внутренней обусловленности, согласно которой надлежащая цель или задача каждого объекта и каждого существа заключается в том, чтобы осуществиться, реализовать собственное бытие. Так, желудь реализован в дубе, а ребенок — в полностью актуализированном взрослом.

Позднее христианская традиция поставила акцент на самосовершенствовании и предложила образ Христа — богочеловека — как образец для подражания тем, кто стремится усовершенствовать свою богоданную сущность. “Подражание Христу” — религиозный труд Фомы Кемпийского, написанный в XV веке, по влиянию на верующих вторая после Библии книга, — а также многочисленные книги о жизни святых давали примеры для жизни целым поколениям христиан, особенно тем из них, кто был образован, вплоть до нашего времени.

В сегодняшнем секулярном мире понятие самоактуализации принадлежит гуманистической индивидуалистической теории. Персонаж Сартра Орест отправляется в путешествие не к Богу, а к потенциальному, полностью актуализированному Оресту, ждущему его.

Особенно значимую роль самоактуализация играет в подходе Абрахама Маслоу, который исходит из того, что человек обладает склонностью к росту и целостности личности, а также врожденным паттерном, состоящим из уникального набора характеристик, и инстинктивным устремлением к их проявлению. Согласно Маслоу, у человека имеется иерархия встроенных мотивов. С точки зрения выживания, первоочередными из них являются физиологические. Если они удовлетворены, индивид может заняться удовлетворением потребностей более высокого порядка — в надежности и безопасности, любви и причастности, идентичности и самоуважении. Когда и эти потребности удовлетворены, то индивид обращается к удовлетворению потребностей в самоактуализации, состоящих из когнитивных потребностей — в знании, инсайте, мудрости — и эстетических потребностей — в симметрии, согласованности, интеграции, красоте, медитации, творчестве, гармонии.

Теоретики самоактуализации выдвигают представление об эволюционной нравственности. Например, Маслоу утверждает, что “человек устроен так, что стремится ко все более полному бытию, а это означает стремление к тому, что многие люди назвали бы “хорошими ценностями”: к спокойствию, доброте, мужеству, честности, любви, бескорыстию и добродетели”57. Таким образом, Маслоу отвечает на вопрос “Для чего мы живем?”, утверждая, что мы живем для того, чтобы осуществить свой потенциал. Он отвечает заодно и на вопрос “Чем мы живем?”, заявляя, что хорошие ценности, по существу, встроены в человеческий организм и если человек доверится мудрости своего организма, он интуитивно обнаружит их.

Таким образом, согласно Маслоу, актуализация — это естественный процесс, единственный основной, “организменный” процесс в человеке, и для ее осуществления не требуется какая-либо социальная структура. Более того, Маслоу рассматривает общество как препятствие для самоактуализации — слишком часто оно заставляет индивидов отказываться от своего уникального личностного развития, получая взамен плохо подходящие социальные роли и удушающую конвенциальность. Я вспоминаю один старый психологический текст, в котором я когда-то видел две помещенные рядом картинки. Одна изображала детей, играющих друг с другом, во всей свежести и спонтанности, невинности и полноты жизни детства; вторая — толпу пассажиров нью-йоркского метро с пустыми взглядами и пятнистыми серыми лицами, безжизненно качающимися под ремнями и поручнями вагона. Под картинками была общая простая подпись: “Что случилось?”

Самотрансценденция. Последние два типа смысла (гедонизм и самоактуализация) отличаются от предыдущих (альтруизм, преданность мотиву и творчество) в одном важном аспекте. Гедонизм и самоактуализация выражают заботу о собственном “я”, тогда как остальные связаны с глубинной жаждой человека превзойти самого себя и устремиться к чему-то или кому-то вовне или “выше” самого себя.

Давняя традиция западной мысли предостерегает нас от нетрансцендентной жизненной цели. Например, Бубер при обсуждении хасидского мировоззрения отмечает, что, хотя человек должен начинать с самого себя (обратиться к собственному сердцу, интегрировать себя, найти свой индивидуальный жизненный смысл), он не должен заканчивать собой58. Далее необходимо, утверждает Бубер, лишь задать вопрос “Зачем?” Зачем мне находить свой особый путь? Зачем мне делать целостным свое бытие? Ответ таков: “Не ради себя самого”. Человек начинает с себя, чтобы потом забыть себя и погрузиться в мир; мы постигаем себя не для того, чтобы стать полностью поглощенными собой.

Критически важная концепция в еврейской мистической традиции — “поворот”. Если человек грешит, а затем отворачивается от греха — к миру и к осуществлению какой-то богоданной задачи, он считается несравненно просветленным, превосходящим даже самого благочестивого и праведного человека. Если же, напротив, человека продолжают одолевать чувства вины и сожаления, он считается погрязшим в эгоизме и низости. Бубер пишет: “Отойти от зла и делать добро. Ты поступил дурно? Так нейтрализуй это, сделав добро”59.

Существенный момент у Бубера состоит в том, что в жизни человека содержится смысл, включающий много больше, нежели спасение его отдельной души. Более того, чрезмерная заинтересованность в получении “видного” персонального места в вечности может привести к утрате этого места.

Виктор Франкл приходит к аналогичной точке зрения и высказывает серьезные возражения против современного акцента на самоактуализации. По его мнению, чрезмерная озабоченность самовыражением и самоактуализацией приходит в противоречие с подлинным жизненным смыслом. Он часто иллюстрирует эту идею с помощью метафоры бумеранга, возвращающегося к охотнику, метнувшему его, только в том случае, если не попадает в цель; точно так же люди возвращаются к занятости собой, только если они упустили свой жизненный смысл. Он использует также метафору человеческого глаза, который видит себя или что-то в себе (то есть видит какой-то объект в хрусталике, или в водянистом теле, или в стекловидном теле) только тогда, когда неспособен видеть вовне себя.

Опасности нетрансцендентной позиции особенно очевидны в межличностных отношениях. Чем больше человек сосредоточивается на себе, например, в сексуальных отношениях, тем меньше его конечное удовлетворение. Тот, кто наблюдает за самим собой, беспокоится прежде всего о собственном возбуждении и разрядке, является вероятным кандидатом на сексуальную дисфункцию. Франкл считает — я полагаю, вполне верно, — что идеализируемое ныне “самовыражение”, если оно превращается в самоцель, часто делает осмысленные отношения невозможными. В любовных отношения главное — не свободное самовыражение (хотя оно может быть важным ингредиентом), а выход за пределы самого себя и забота о бытии другого.

Маслоу использует другой язык, чтобы выразить ту же мысль. По его мнению, полностью актуализированная личность (малый процент популяции) не слишком занята “самовыражением”. Такой человек обладает прочным ощущением своего “я” и скорее “заботится” о других, чем использует их в качестве средства самовыражения или для заполнения личной пустоты. Самоактуализированные индивиды, согласно Маслоу, посвящают себя трансцендентным по отношению к ним целям. Они могут, например, работать над крупномасштабными глобальными проблемами — такими, как бедность, фанатизм или экология — или, в меньшем масштабе, о росте других, тех, с кем они живут.

Самотрансценденция и жизненный цикл. Различные смыслообразующие виды жизненной активности отнюдь не являются взаимоисключающими; многие индивиды извлекают смысл из нескольких. К тому же, как много лет назад теоретически предсказал Эрик Эриксон60 (его теория полностью подтверждена проведенными в 1970-х годах исследованиями жизненного цикла взрослых61), в ходе индивидуального жизненного цикла происходит постепенная эволюция смыслов. Если в юности, в периоды ранней и средней взрослости наши интересы сконцентрированы на собственном “я” — мы стремимся установить стабильную идентичность, сформировать близкие отношения и овладеть профессиональными навыками, — то на пятом или шестом десятке мы (если не потерпели неудачу в реализации более ранних задач развития) вступаем в стадию, когда жизненный смысл коренится в самотрансценденции. Эриксон определил эту стадию (“генеративности”) как “заинтересованность в формировании следующего поколения и направляющем руководстве им”62; она может принять форму конкретных забот о своем потомстве или — шире — проявлений заботы и милосердия по отношению ко всему роду.

Джордж Вейлант (George Vaillant) в своем блестящем лонгитюдном исследовании студентов Гарварда сообщает о том, что успешные мужчины после сорока-пятидесяти “меньше беспокоились о себе и больше о детях”63. Например, один пятидесятипятилетний испытуемый весьма характерно заявил: “Для меня всегда было важно передать эстафету и показать детям цивилизованные ценности, но с каждым прожитым годом это становится все важнее”. Другой человек говорил:

Появление самотрансцендентных интересов отражается на профессиональных занятиях некоторых субъектов Вейланта65. Один ученый, в возрасте между двадцатью и тридцатью придумавший новый метод изготовления отравляющего газа, в пятьдесят предпочел заняться поиском способов уменьшения загрязненности воздуха. Другой в молодости работал на военно-промышленный комплекс и помогал рассчитывать радиус взрыва атомных боеголовок; в пятьдесят он первым создал учебный курс по гуманизму для колледжей.

В крупном лонгитюдном исследовании в Беркли, Калифорния, проведенном Нормой Хаан и Джеком Блоком (Norma Haan & Jack Block), тридцати- и сорокапятилетние индивиды сравнивались с самими собой в юности, и были получены те же выводы. Альтруизм и другие формы самотрансцендентного поведения со временем усиливались. Индивиды в сорок пять были “более сочувствующими, дающими, продуктивными и надежными”, чем в тридцать66.

Многие исследования развития были посвящены прежде всего мужскому жизненному циклу и не уделяли достаточного внимания специфическим обстоятельствам жизни женщин. Недавно феминистская наука внесла важную коррективу. Женщины средних лет, например, предшествующие годы своей жизни посвятившие браку и материнству, стремятся осуществить иные смыслы, чем мужчины того же возраста. Традиционно ожидается, что женщины обслуживают прежде нужды других, чем свои собственные, живут отраженно, через мужей и детей, и играют в обществе материнские роли в качестве сиделок, медсестер, волонтеров* и благотворительниц. Альтруизм скорее навязывается им, чем является свободным выбором. Поэтому в то время, когда их ровесники-мужчины добились успеха в миру и готовы обратиться к альтруистическим интересам, многие женщины средних лет оказываются заняты прежде всего собой, а не другими.