Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального / Пер с англ. Артема Смирного

3. СЧАСТЬЕ ПОСЛЕ 11 СЕНТЯБРЯ

нее важное обстоятельство — существовало Дру­гое Место (потребительский Запад), о котором позволено было мечтать и которое иногда даже разрешали посещать, — это место располагалось на нужной дистанции: не слишком далеко и не слишком близко. Этот хрупкий баланс был нару­шен. Чем? Именно желанием. Желание было той силой, которая заставила людей двинуться даль­ше — и придти к системе, в которой значительное большинство определенно менее счастливо...

Счастье, таким образом, выражаясь на языке Бадью, — это не категория истины, но категория простого Бытия, и, как таковое, является спутан­ным, неопределенным, непоследовательным (вспомним пресловутый ответ немецкого иммиг­ранта в США, который на вопрос «Вы действи­тельно счастливы?» ответил: «Да, да, я очень сча­стлив, aber gluecklich bin ich nicht...»). Это язычес­кая категория: для язычников цель жизни состоит в том, чтобы жить счастливой жизнью (идея «бла­женства после смерти» — это уже христианизи­рованная версия язычества); и религиозный опыт, и политическая деятельность рассматриваются как высшая форма счастья (смотри Аристоте­ля) — неудивительно, что сам Далай-лама получил такой успех в своей недавней проповеди счастья во всем мире, и неудивительно, что самый боль­шой отклик он нашел именно в США, этой послед­ней империи (преследования) счастья... Короче говоря, «счастье» — это категория принципа удо­вольствия, и разрушает его упорство в том, что на­ходится по ту сторону принципа удовольствия.

Таким образом, в строго лаканианском значе­нии терминов следует утверждать, что «счастье» зависит от неспособности или неготовности субъ­екта полностью столкнуться с последствиями сво­его желания: ценой счастья является то, что субъ­ект остается жить с непоследовательностью свое­го желания. В нашей повседневной жизни мы (де­лаем вид, что) желаем вещи, которых мы на самом деле не желаем, так что в конечном итоге худшим,

что может для нас произойти, становится получе­ние того, что мы «официально» желаем. Таким об­разом, счастье в своей основе лицемерно — это счастье мечтать о вещах, которых мы на самом де­ле не хотим. Когда сегодняшние левые бомбарди­руют капиталистическую систему требованиями, которые она явно не в состоянии выполнить («Полная занятость! Сохраните государство все­общего благоденствия! Обеспечьте полностью права иммигрантов!»), они по существу играют в игру истерических провокаций, обращаясь к Гос­подину с требованием, которое он способен вы­полнить и которое, соответственно, разоблачит его бессилие. Однако проблема данной стратегии не только в том, что система не способна выпол­нить эти требования, но и в том, что — ни больше, ни меньше — те, кто их излагают, на самом деле не хотят того, чтобы они были выполнены. Ска­жем, когда «радикальные» университетские пре­подаватели требуют полного обеспечения прав иммигрантов и открытия для них границ, осозна­ют ли они, что полное выполнение этого требова­ния по понятным причинам привело бы к навод­нению развитых стран Запада миллионами имми­грантов, вызвав тем самым сильную расистскую обратную реакцию со стороны рабочего класса, которая, следовательно, подвергла бы опасности привилегированное положение самих универси­тетских преподавателей? Конечно, они это осо­знают, но они рассчитывают на то, что их требо­вание не будет выполнено — таким образом, они могут лицемерно сохранить чистой свою ради­кальную совесть, одновременно продолжая на­слаждаться своим привилегированным положе­нием. В 1994 году, когда подготавливалась новая волна эмиграции в США, Фидель Кастро преду­предил Соединенные Штаты, что, если они не прекратят подстрекать кубинцев к эмиграции, Куба больше не будет им в этом препятствовать. Кубинские власти действительно выполнили обе­щание пару дней спустя, обременив Соединен-

ные Штаты тысячами ненужных иммигрантов... Нет ли здесь сходства с вошедшей в поговорку женщиной, которая поставила на место мужчину, строившего из себя мачо: «Заткнись, или тебе придется выполнить все то, чем ты тут хвастаешь­ся!» В обоих случаях жест состоит в том, чтобы призвать к ответу блеф другого, с расчетом на то, что другой на самом деле боится полного удовле­творения своего требования. И разве этот же са­мый жест не поверг бы в панику также наших ра­дикальных университетских преподавателей? Старый лозунг 1968 года — «Soyons réalistes, demandons l'impossible!» — приобретает здесь но­вое, мрачно-циничное значение, которое, быть может, обнаруживает его истину: «Дайте нам быть реалистами: мы, левые университетские преподаватели, хотим казаться критически наст­роенными и одновременно наслаждаться всеми привилегиями, предоставляемыми нам системой. Так что позвольте нам бомбардировать систему невозможными требованиями: всем известно, что эти требования не будут выполнены, поэтому мы можем быть уверены, что в действительности ни­чего не изменится, и мы сохраним наше привиле­гированное status quo!» Если кто-то обвиняет большую корпорацию в финансовых преступле­ниях, он идет на риск, поскольку его могут попы­таться убить; если он обратится к той же корпора­ции с просьбой профинансировать научно-иссле­довательский проект о связи глобального капита­лизма с возникновением разнородных постколо­ниальных идентичностей, у него будет хороший шанс получить сотни тысяч долларов...

Следовательно, консерваторы совершенно справедливо оправдывают свое неприятие ради­кального знания на языке счастья: в конечном ито­ге знание делает нас несчастными. Вопреки пред­ставлению о том, что любознательность является врожденным свойством человека, что в глубине каждого из нас есть Wissenstrieb, влечение к зна­нию, Жак Лакан утверждал, что естественная по-

72

зиция человека такова: «я не хочу этого знать» — фундаментальное сопротивление тому, чтобы знать слишком много. Всякий подлинный про­гресс в знании должен быть куплен трудной борь­бой с нашими естественными склонностями — не является ли сегодняшняя биогенетика наиболее ясным доказательством этих границ нашей готов­ности к знанию? Выделен ген, отвечающий за бо­лезнь Гентингтона, так что каждый из нас может точно узнать не только о том, получит ли эту бо­лезнь, но даже о том, когда он ее получит. Начало болезни зависит от ошибки считывания генетиче­ской информации — запинающееся повторение «слова» ЦАГ в середине гена: возраст, в котором проявится безумие, строго и неумолимо зависит от числа повторений ЦАГ в определенном месте этого гена (если этих повторений сорок, то первые симптомы появятся в пятьдесят девять лет, если сорок одно, то в пятьдесят четыре... если пятьде­сят, то в двадцать семь). Здоровый образ жизни, занятия фитнесом, лучшее медицинское обслужи­вание, здоровая пища, любовь и поддержка в се­мье — ничто не избавит от нее: чистый фатализм, никакого влияния окружающей среды. Лекарства до сих пор нет, мы ничего не можем с ней поде­лать¹ . Так что же нам следует делать, когда нам из­вестно, что, давая разрешение на проведение ана­лизов, мы можем приобрести знание, которое, ес­ли результат будет положительным, сообщит нам о том, когда мы сойдем с ума и умрем? Можно ли вообразить себе более чистое столкновение с бес­смысленной непредвиденной случайностью, опре­деляющей нашу жизнь?

Болезнь Гентингтона, таким образом, ставит нас перед беспокоящим выбором: если в истории моей семьи есть эта болезнь, следует ли мне брать в руки текст, который сообщит мне о том, забо­лею я (и когда) этой болезнью или нет? В чем ре­шение? Если я не в состоянии выдержать пер-

¹ Matt Ridley, Genome, New York: Perennial 2000, p. 64.

73

спективу знания о том, когда я умру, то может по­казаться, что (скорее фантазматическое, чем реа­листическое) идеальное решение состоит в следу­ющем: я поручаю другому человеку или учрежде­нию, которому я полностью доверяю, провести анализ и не сообщать мне результат, а если ре­зультат окажется положительным, просто неожи­данно и безболезненно убить меня во сне перед началом смертельной болезни... Однако проблема такого решения состоит в том, что мне известно о том, что Другой знает (истину о моей болезни), и это все портит, давая пищу для страшных грызу­щих подозрений.

Лакан привлек внимание к парадоксальному статусу этого знания о знании Другого. Вспомним финальную инверсию в «Веке наивности» Эдит Уортон: муж, который долгие годы скрывал за­претную пылкую любовь к графине Оленской, уз­нает, что его молодая жена все это время знала о его тайной страсти. Возможно, это также дало бы возможность исправить несчастливый конец «Мостов округа Мэдисон»: если бы в конце филь­ма умирающая Франческа узнала о том, что ее якобы туповатый приземленный муж все это вре­мя знал о ее недолгой любовной связи с фотогра­фом из «Нэшнл джиогрэфик» и о том, насколько она была важна для нее, но молчал об этом, чтобы не делать ей больно. В этом и состоит загадка зна­ния: как возможно, что вся психическая экономи­ка ситуации радикально меняется не тогда, когда герой прямо узнает о чем-то, но тогда, когда он уз­нает, что другой (которого он ошибочно считал несведущим) также все время знал об этом и только делал вид, что не знает, чтобы сохранить приличия. Что может быть более унизительным, чем положение мужа, который после долгой тай­ной любовной связи вдруг узнает, что его жена все время знала об этом, но хранила молчание из вежливости или — еще хуже — из любви к нему?

Должно ли тогда идеальное решение быть противоположным: если я предполагаю, что мой

ребенок может заболеть, я провожу проверку, не говоря ему об этом, а затем безболезненно уби­ваю его перед самым началом болезни? Оконча­тельная фантазия о счастье заключалась бы в сле­дующем: анонимное государственное учрежде­ние делает это за нас без нашего ведома. Однако вновь всплывает вопрос: знаем мы об этом (о том, что другой знает) или нет? Путь к идеальному то­талитарному обществу открыт... У этой загадки есть только одно решение: что, если ложной явля­ется основная посылка, представление о том, что первейшая этическая обязанность — это защита Другого от боли, сохранение его в оградительном неведении? Поэтому, когда Хабермас поддержи­вает ограничения на биогенетические манипуля­ции, ссылаясь на то, что они угрожают автономии, свободе и достоинству человека², он занимается философским «мошенничеством», скрывая под­линную причину того, почему его линия аргумен­тации столь действенна: в действительности он обращается не к автономии и свободе, а к счас­тью — именно во имя счастья он, видный предста­витель традиции Просвещения, приходит к той же точке зрения, что и консервативные сторонни­ки блаженного неведения.

Какова та идеологическая констелляция, ко­торая служит опорой этого «стремления к счас­тью»? Широко известный и весьма успешный анимированный сериал «Земля до начала вре­мен», выпущенный Стивеном Спилбергом, предо­ставляет в наше распоряжение то, что, возможно, является наиболее четкой артикуляцией господ­ствующей либеральной мультикулътуралистской идеологии. Одно и то же послание повторяется вновь и вновь: все мы разные — кто-то большой, кто-то маленький, кто-то знает, как бороться, кто-то знает, как летать..., — но мы должны научиться жить с этими различиями, воспринимать их как

² Juergen Habermas, Die Zukunft der menschlichen Natur, Frankfurt: Suhrkamp 2001.

75

что-то, что делает нашу жизнь богаче (вспомним отголосок этой установки в недавних репортажах о том, как обращаются с заключенными из Аль-Каиды в Гуантанамо: им предоставляют пищу, от­вечающую их культурным и религиозным потреб­ностям, позволяют молиться...). Внешне мы ка­жемся разными, но внутри мы все те же — испу­ганные индивиды, находящиеся в замешательстве от мира, нуждающиеся в помощи других. В одной песне плохие большие динозавры поют о том, что большие могут нарушать все правила, ужасно се­бя вести, давить беспомощных малышей:

Когда ты большой, ты сможешь вдруг,

Проходя где-нибудь, растолкать всех вокруг.

Они будут смотреть на тебя снизу вверх,

Ты будешь смотреть на них сверху вниз.

Дела идут лучше, и будет успех,

Отсутствует правил очерченный круг.

Угнетенные малыши в следующей песне отвеча­ют, что нужно не бороться с большими, а понять, что, если не принимать в расчет их пугающую на­ружность, они ничем не отличаются от нас — у них есть свои тайные страхи и проблемы:

У них те же чувства и те же проблемы,

Хотя никого нет огромней на свете.

От них больше шума и суматохи,

Но все же они такие же дети.

Поэтому очевидно, что в итоге прославляются раз­личия:

Нужны все виды, чтобы мир создать,

Наполнить смехом и любовью всю планету,

Чтоб веселее было ползать и летать,

Чтоб звери разные гуляли бы по свету.

Неудивительно, в таком случае, что финальное по­слание фильма состоит в следующей языческой мудрости: жизнь — это бесконечный цикл, в кото­ром старые поколения сменяются новыми, в кото­ром все, что возникает, рано или поздно должно исчезнуть... Вопрос, разумеется, в том, насколько

76

далеко мы здесь зайдем? Нужны все виды — в том числе воспитанные и грубые, бедные и богатые, жертвы и палачи? Отсылка к царству динозавров здесь особенно двусмысленна (брутальный харак­тер этих животных, пожирающих друг друга): это тоже одна из тех вещей, которые «нужны для того, чтобы наша жизнь была веселей» ? Таким образом, сама внутренняя несообразность такого видения безгреховной «земли до начала времен» свиде­тельствует о том, что послание сотрудничества-в-различиях — чистой воды идеология. Почему? Именно потому, что всякое представление о «вер­тикальном» антагонизме, проходящем через тело общества, подвергнуто суровой цензуре, замене­но на и/или переведено в полностью отличное по­нятие «горизонтальных» различий, с которыми мы должны научиться жить так, чтобы они допол­няли друг друга. Основное онтологическое пред­ставление состоит здесь в следующем: несводимое множество отдельных констелляций, каждая из которых умножена и смещена в себе, которая не может быть помещена в какой-либо нейтральный универсальный контейнер. В тот момент, когда мы находим себя самих на этом уровне, Голливуд осу­ществляет наиболее радикальную постколониаль­ную критику идеологической универсальности: центральной проблемой становится невозмож­ность универсальности. Вместо навязывания на­шего представления об универсальности (универ­сальные права человека и т.д.), универсальность — общее пространство понимания между различны­ми культурами — должна восприниматься как бесконечная задача перевода, постоянной перера­ботки своего особого положения... Нужно ли до­бавлять, что это понятие универсальности как бес­конечной работы перевода не имеет ничего обще­го с теми волшебными моментами, когда подлин­ная универсальность насильственно выходит на­ружу в облике разрушительного этико-политического действия? Действительная универсаль­ность — это не нейтральное ничейное пространст-

во перевода с одной особой культуры на другую, но скорее насильственный опыт того, что, несмот­ря на культурные различия, у нас есть один и тот же общий антагонизм.

В этот момент, конечно, сам собой напраши­вается очевидный упрек: не является ли такая гол­ливудская толерантная мудрость карикатурой на действительно радикальные постколониальные исследования? На это следует ответить: в самом деле? Во всяком случае, в этой упрощенной плос­кой карикатуре больше истины, чем в самой раз­работанной постколониальной теории: Голливуд, по крайней мере, очищает действительное идео­логическое послание от псевдонаучного жаргона. Господствующая сегодня идеологическая пози­ция состоит в «сопротивлении» — вся эта поэтика рассеянной маргинальной сексуальной, этничес­кой «множественности» стилей жизни (геи, су­масшедшие, заключенные...), «сопротивляющих­ся» загадочной Власти (с большой буквы). «Со­противляются» все — от геев и лесбиянок до вы­живающих правых, — так почему бы не сделать логический вывод о том, что этот дискурс «сопро­тивления» стал сегодня нормой и, по существу, главным препятствием для появления такого дис­курса, который действительно поставил бы под вопрос господствующие отношения?³ Итак, пер­вое, что необходимо сделать, это атаковать самый центр этой господствующей позиции, представле-

³ Следуя этой логике, следует особенно подчеркнуть дву­смысленный («неразрешимый», если воспользоваться мод­ным словечком) характер современного феминизма в раз­витых странах Запада. Преобладающий американский фе­минизм с его юридическим вывертом à la Кэтрин МакКиннон является, в конечном счете, глубоко реакционным дви­жением, всегда готовым оправдать американские военные интервенции с феминистской точки зрения и делающим снисходительные наблюдения в адрес населения третьего мира (от его лицемерной одержимости клитородиктомией до расистских высказываний МакКиннон о том, что этниче­ские чистки и изнасилования у сербов в генах...).

78

ние о том, что «уважение к Другому» является первичной этической аксиомой:

«Я должен особенно настаивать на том, что формула «уважения к Другому» не имеет никако­го отношения к сколько-нибудь серьезному опре­делению Добра и Зла. Что означает «уважение к Другому», когда кто-то воюет против врага, когда кого-то грубо бросила женщина ради другого, когда кто-то должен оценивать работы посредст­венного «художника», когда наука сталкивается с обскурантистскими сектами и т.д.? Очень часто именно «уважение к Другим» оказывается вред­ным, оказывается Злом. Особенно в тех случаях, когда именно сопротивление другим, или даже ненависть к другим, подталкивает к субъективно­му прямому действию»⁴.

Очевидный упрек здесь таков: не обнаружи­вают ли примеры самого Бадью предела его логи­ки? Да, ненависть к врагу, нетерпимость к ложной мудрости и т.д., но разве урок прошлого столетия не состоит в том, что даже и особенно тогда, когда мы участвуем в такой борьбе, следует с почтением относиться к некоему пределу — пределу, кото­рым является именно радикальная «другость» Другого? Мы никогда не должны сводить Другого к врагу, носителю ложного знания и т.д.: в нем всегда есть Абсолют непреодолимой пропасти другой личности. Тоталитаризм двадцатого столе­тия с его миллионами жертв показывает нам, что бывает, когда до конца следуют тому, что кажется нам «простым субъективным действием», — по­этому неудивительно, что Бадью закончил прямой поддержкой коммунистического террора... Имен­но эту линию аргументации следует отвергнуть; возьмем крайний случай — беспощадную и жес­токую борьбу с фашистским врагом. Следует ли здесь проявлять уважение радикальной «другости» личности Гитлера, не учитывая его реальных

действий? Здесь нужно обратиться к известным словам Христа о том, что он принес меч и разделе­ние, а не единение и мир: из любви к человечнос­ти, включая человечность самих нацистов (какая бы она у них ни была), с ними следует бороться аб­солютно безжалостным и неуважительным обра­зом. Короче говоря, еврейское выражение, часто цитируемое в отношении холокоста («Когда кто-то спасает одного единственного человека от смерти, он спасает все человечество»), должно быть дополнено: «Когда кто-то убивает одного единственного подлинного врага человечества, он (не убивает, но) спасает все человечество» Под­линное этическое испытание — это не только го­товность спасти жертвы, но также — возможно, даже больше — беспощадная верность уничтоже­нию тех, кто сделал их жертвами.

В основе монотонности сегодняшней глобаль­ной жизни лежит, конечно же, акцент на множе­ственности и непохожести масок. В своей выдаю­щейся брошюре о Делезе⁵ Ален Бадью привлек внимание к тому, что, если когда-либо существо­вал философ, который в отношении любой те­мы — от философии до литературы и кино — вновь и вновь повторял и открывал заново одну и ту же концептуальную матрицу, то им был Делез. Ирония такой интуиции в том, что именно в этом обычно упрекают Гегеля — независимо от того, о чем он писал и говорил, Гегель всегда умудрялся втиснуть это в тот же самый шаблон диалектичес­кого процесса... Нет ли идеальной справедливости в том факте, что единственный философ, о кото­ром можно действительно утверждать, что он был антигегельянцем, это Делез? И это особенно важ­но в отношении социального анализа: существует ли что-либо более монотонное, чем делезовская поэзия современной жизни как децентрованной пролиферации множеств и несводимых разли­чий? Эта монотонность скрывает (и таким обра-

⁵ См.: Alain Badiou, Deleuze, Paris: Hachette 1997.

80

зом поддерживает) многочисленные переозначи­вания и смещения, которым подчинена основная идеологическая текстура. «Неуязвимый» (с Брю­сом Уиллисом) является парадигматическим для сегодняшней идеологической констелляции в контрасте формы и содержания. Что касается его содержания, то оно не может не поразить нас сво­ей детской нелепостью: герой узнает, что он в ре­альной жизни оказывается героем комиксов, ко­торого нельзя ни поранить, ни победить... Что ка­сается его формы, то она скорее представляет со­бой утонченную психологическую драму, снятую в неторопливой меланхолической тональности: страдания героя, для которого травматическим оказывается признание того, кем он на самом деле является, своей интерпелляции, своего символи­ческого мандата⁶. Здесь показательна сцена, в ко­торой его собственный сын хочет выстрелить в него из пистолета, чтобы таким способом доказать его непобедимость: когда отец оказывает сопро­тивление, сын начинает рыдать, отчаявшись, что его отец не способен согласиться с истиной о себе. Почему Уиллис сопротивляется тому, чтобы в него стреляли? Боится ли он просто умереть, или он скорее боится получить веское доказательство своей непобедимости? Разве не та же самая ди­лемма имеет место в случае с «болезнью к смерти» у Кьеркегора? Мы боимся обнаружить не то, что мы смертны, но скорее то, что мы бессмертны. Здесь нужно связать Кьеркегора с Бадью: общест­венному животному трудно, крайне болезненно признавать то, что его жизнь — это не просто бес­толковый процесс воспроизводства и получения удовольствий, но что она является служением Ис­тине. И, кажется, именно так сегодня работает

идеология в нашем самопровозглашенном пости­деологическом мире: мы выполняем наши симво­лические мандаты, не признавая их и не «относясь к ним всерьез» — несмотря на то, что отец дейст­вует как отец, он выполняет свои действия с не­прерывным потоком иронически-рефлексивных комментариев о том, как глупо быть отцом, и т.д.

Недавний анимированный блокбастер «Шрек» производства «Дримуоркс» (Эндрю Адамсон и Вики Дженсон, 2001) превосходно от­разил такое господствующее функционирование идеологии. Типично сказочная сюжетная линия (герой и его симпатично-неуклюжий комичный помощник идут, чтобы победить дракона и спасти из его когтей принцессу) облачена в шутливые брехтовские «очуждения» (когда огромная толпа наблюдает за свадьбой в церкви, даются инструк­ции, как следует реагировать, словно в фальшиво-естественных теле-шоу: «Смех!», «Почтительное молчание!»), политкорректные выверты (после поцелуя возлюбленных не уродливый людоед превращается в прекрасного принца, а прекрас­ная принцесса превращается в обычную пухлую девчонку), иронические колкости по адресу жен­ской суетливости (когда спящая принцесса ожи­дает поцелуя спасителя, она быстренько уклады­вает волосы, чтобы казаться более привлекатель­ной), неожиданные превращения плохих героев в хороших (злой дракон оказывается заботливой особой женского пола, которая позднее помогает героям), вплоть до анахроничных ссылок на со­временные нравы и популярную культуру. Вмес­то поспешных похвал в адрес этих смещений и пе­реписываний как потенциально «подрывных» и превращения «Шрека» в иное «место сопротивле­ния», следует сфокусировать внимание на том очевидном факте, что, несмотря на все эти смеще­ния, рассказывается та же самая старая исто­рия. Короче говоря, истинная функция этих сме­щений и ниспровержений состоит именно в том, чтобы сделать традиционный нарратив осязае-

82

мым для нашего «постмодернистского» време­ни — и таким образом уберечь нас от замены его новым нарративом... Неудивительно, что фильм завершается ироничной версией «Я — верую­щий» — старого хита группы «Манкиз» шестиде­сятых: так и есть, все мы сегодня верующие — мы делаем наши верования забавными, продолжая практиковать их, то есть полагаясь на них как на основную структуру наших повседневных прак­тик. В старой доброй Германской Демократичес­кой Республике один и тот же человек не мог со­четать в себе трех качеств: убеждений (вера в официальную идеологию), интеллекта и честнос­ти. Если у тебя были убеждения и интеллект, ты не мог быть честным; если ты был умен и честен, то у тебя не было убеждений; если у тебя были убеждения и ты были честен, то ты не был умен. Не подходит ли это и для идеологии либеральной демократии? Если ты (делаешь вид, что) принима­ешь всерьез господствующую либеральную идео­логию, то ты не можешь быть умным и честным: ты или глупец, или испорченный циник. Итак, ес­ли позволить себе безвкусную аллюзию на homo sacer Агамбена, можно рискнуть заявить, что гос­подствующая сегодня либеральная форма субъек­тивности — это homo sucker: несмотря на попытки эксплуатации и манипуляции другими, он в ко­нечном итоге оказывается главным простофилей. Когда мы думаем, что высмеиваем правящую иде­ологию, мы только усиливаем ее власть над нами⁷.

Из этой идеологической констелляции можно извлечь два урока. Прежде всего, следует быть ос­мотрительными, чтобы не приписать Другому на­ивную веру, которую сами мы не способны вы­держать, превратив его в «субъекта, предположи­тельно верящего». Даже случай глубочайшей уве­ренности — пресловутый случай «мусульманско­го фундаменталиста» с самоубийственной мисси­ей — не столь уж убедителен, как может пока­заться: так ли уж очевидно, что они, по крайней мере, должны «действительно верить» в то, что после своей смерти они проснутся на небесах в окружении семидесяти девственниц (вспомним историю террориста-самоубийцы, который перед тем, как пойти и выполнить самоубийственное за­дание, даже опрыскал себя духами, чтобы хорошо пахнуть перед девственницами). Что, если, одна­ко, они весьма не уверены в своей вере и исполь­зуют самоубийственный акт в качестве средства, которое поможет выйти из тупика сомнений в до­казательстве собственной веры: «Я не знаю, верю ли я на самом деле, но, убивая себя ради Дела, я докажу m actu, что я верю...»? Подобным образом следует избегать вывода, что Александр Фадеев, главный сталинистский писатель и председатель Союза советских писателей, застрелившийся по­сле прослушивания секретного доклада Хрущева на XX съезде коммунистической партии, должен был быть «честным верующим»: по всей вероят­ности, он был прекрасно осведомлен о чрезвы­чайной порочности системы; но он верил в боль­шого Другого, то есть в публичный образ социали-

стического Нового Человека и т.д. Следовательно, он совершил самоубийство не потому, что узнал что-то новое из доклада Хрущева, его иллюзии не рухнули — рухнула его вера в «перформативную силу» самой идеологической иллюзии.

Второй урок: вместо заблаговременных тер­риториальных уступок врагу, следует бороться даже за те понятия, которые, кажется, «от приро­ды» принадлежат врагу. Так, быть может, следует бессовестным образом вернуться к великой аме­риканской традиции вестернов, которыми восхи­щается Ален Бадью как великим жанром этичес­кой смелости. Конечно, мы не можем вернуться к наивности вестернов тридцатых — начала соро­ковых: взлет того, что Андре Базен назвал «мета-вестернами» начала пятидесятых, лишил жанр его невинности. Однако жанр обрел второе дыха­ние во второй половине пятидесятых — вспомним два великих шедевра Делмера Дэйвса, «В 3:10 на Юму» и «Нависшее дерево», значительно превос­ходящих главный «мета-вестерн», в котором, ка­жется, смелый поступок был выражен во всей его чистоте, «Ровно в полдень» Фреда Циннемана. Общей у обоих фильмов является структура сме­щенного решения: ключевое Деяние совершает не главный герой, который производит впечатле­ние средоточия этического испытания, а второ­степенный персонаж, который может быть даже самим источником соблазна. (Отголосок этого присутствует даже в фильме «Ровно в полдень»: в самом конце становится ясно, что на смелость проверялся не Гари Купер, а его молодая жена, сыгранная Грейс Келли). В фильме «В 3:10 на Юму» рассказывается история бедного фермера (Ван Хефлин), который, чтобы получить двести долларов, необходимых для спасения его скота от засухи, соглашается конвоировать бандита — его голова высоко оценена (Глен Форд) — от гостини­цы, где его держат, до поезда, который отвезет его в тюрьму в Юме. Мы имеем здесь, конечно же, классическую историю этического испытания.

85

На протяжении всего фильма кажется, что чело­век, подвергаемый испытанию, — это сам фер­мер, искушаемый в стиле (незаслуженно) более известного «Ровно в полдень»: все те, кто обещали ему помощь, отрекаются от него, когда узнают, что гостиница окружена бандой, поклявшейся спасти своего босса; сам арестованный бандит по­переменно то угрожает фермеру, то пытается его подкупить, и т.д. Однако последняя сцена ретро­спективно полностью меняет наше восприятие фильма: перед самым поездом, который уже по­кидает станцию, бандит и фермер сталкиваются лицом к лицу со всей бандой, которая только и ждет подходящего момента, чтобы застрелить фермера и тем самым освободить своего босса. В этот напряженный момент, когда положение фер­мера кажется безвыходным, бандит неожиданно поворачивается к нему и говорит: «Верь мне! Прыгаем вместе в вагон!» Короче говоря, на са­мом деле испытанию подвергался сам бандит, оче­видный агент искушения: в конце он пленен чест­ностью фермера и жертвует своей свободой ради него. И разве, mutatis mutandis, то же самое не подходит сегодня ко всем нам — «прогрессив­ным» западным интеллектуалам, высокопарно су­дящим о том, что рабочие, как в наших обществах, так и в третьем мире, трусливо предали свое рево­люционное призвание и уступили националисти­ческому или капиталистическому соблазну? Вспомним отталкивающую фигуру удобно устро­ившегося и хорошо обеспеченного английского или французского «радикального левака», осуж­дающего югославские массы за то, что они подда­лись этническим песням сирен в конце 1980-х: на самом деле это «радикальные леваки» подверг­лись испытанию и провалили его, неверно осмыс­лив пост-югославскую войну. То же самое еще лучше подходит к либеральным мультикультуралистам, сожалеющим о росте нового правого на­силия в западных обществах: занимая надменную позицию в отношении тех феноменов, которые

они осуждают, они проваливают испытание... Да, возродившиеся патриоты оказываются правыми, нам действительно нужна сегодня новая сме­лость, и именно недостаток такой смелости (кото­рая, в конечном счете, всегда представляет собой смелость поставить под сомнение свою собствен­ную точку зрения) наиболее заметен в реакции американских (и европейских) интеллектуалов на 11 сентября и его последствия.

Во второй части «Harmonienlehre», своего главного теоретического манифеста 1911 года, Арнольд Шенберг излагает свое неприятие то­нальной музыки в терминах, которые внешне почти напоминают более поздние нацистские и антисемитские трактаты: тональная музыка стала «нездоровой», «вырожденческой», мир нуждает­ся в очистительном переломе; тональная система признана «кровосмесительной»; романтическая гармония — уменьшенная септима, например, яв­ляется «гермафродитской», «изменчивой» и «кос­мополитической»... Нет ничего проще, чем ут­верждать, что такое мессиански-апокалиптичес­кое отношение — это элемент одной и той же «глубинной духовной ситуации», которая породи­ла нацистское «окончательное решение». Однако именно такого вывода следует избегать: отталки­вающим нацизм делает не риторика окончатель­ного решения как таковая, но его конкретные формы, предлагаемые ею. Другая популярная те­ма подобного рода исследований — якобы «протофашистский» характер массовой хореографии, демонстрирующей дисциплинированные движе­ния тысяч тел (парады, массовые представления на стадионах и т.д.); если их обнаруживают и в со­циализме, то незамедлительно делается вывод о «глубинной общности» обоих «тоталитаризмов» Подобная процедура — подлинный прообраз иде­ологического либерализма — упускает суть: такие массовые представления не просто не являются в своей основе фашистскими; они даже не являют­ся «нейтральными», ждущими того, чтобы быть

87

освоенными левыми или правыми, — именно на­цизм похитил их и присвоил себе у рабочего дви­жения, подлинного места их происхождения. Здесь следует противопоставить стандартной историцистской генеалогии (поиск истоков, влия­ний и т.д.) строгую ницшеанскую генеалогию. В отношении нацизма стандартная генеалогия представлена поиском «протофашистских» эле­ментов или зерен, из которых вырос нацизм (ког­да в вагнеровском «Кольце» Хаген гонялся за зо­лотом Рейна; когда немецкие романтики эстети­зировали политику...), тогда как ницшеанская ге­неалогия полностью принимает в расчет консти­тутивный разрыв нового исторического события: ни один «протофашистский» элемент не является per se «фашистским», «фашистскими» делает их особое сочетание — или, используя термин Сти­вена Джей Гоулда, все эти элементы «вне-склон­ны» («ex-apted») к фашизму. Иными словами, не существует никакого «фашизма avant la lettre», поскольку сама буква (номинация) различает связки элементов, присущих фашизму.

Следуя этой логике, нужно решительно от­вергнуть представление о том, что дисциплина (от владения собой до физических тренировок) — это «протофашистская» черта. Нужно отказаться от самого предиката «протофашистский» — это чис­тейший случай псевдоконцепта, функция которо­го — препятствовать концептуальному анализу. Когда мы говорим, что организованный спектакль из тысяч тел (или, скажем, восхищение видами спорта, которые требуют больших усилий и само­обладания, вроде скалолазания) является «протофашистским», по сути, мы не говорим ничего, мы просто высказываем смутную ассоциацию, мас­кирующую наше невежество. Так, когда несколь­ко десятилетий тому назад были популярны кунг­фу фильмы (Брюс Ли и т.п.), не было ли очевидно, что мы имели дело с подлинной классовой идеоло­гией рабочей молодежи, для которой единствен­ным средством достижения успеха были дисцип-

88

линирующие тренировки того, чем они обладали, их собственных тел? Естественность и отношение «все путем» («let it go»), потворствующее чрез­мерным свободам, принадлежат тем, у кого есть средства, чтобы позволить себе это, — тем же, у кого нет ничего, остается только их дисциплина. «Плохими» физическими упражнениями, если они существуют, являются не коллективные уп­ражнения, а скорее бег трусцой и бодибилдинг как составляющие субъективной экономики реа­лизации внутреннего потенциала своего Я — не­удивительно, что одержимость своим телом стала почти обязательным элементом при переходе бывших левых радикалов к «зрелости» прагмати­ческой политики: от Джейн Фонды до Йошки Фи­шера — «инкубационный период» между этими двумя стадиями отмечен концентрацией внима­ния на собственном теле.

Есть популярный израильский анекдот о Клинтоне, гостящем у Биби Нетаньяху: когда в офисе Биби Клинтон увидел загадочный синий телефон, он спросил Биби, что это за телефон, и Биби ответил, что по нему можно разговаривать с Самим на небесах. По возвращении в Штаты за­вистливый Клинтон потребовал от своей секрет­ной службы достать ему такой же телефон любой ценой. Через две недели они достали телефон, и он работал, только счета за переговоры были не­померно велики — два миллиона долларов за ми­нуту разговора с Самим. Итак, Клинтон в бешен­стве звонит Биби и возмущается: «Как ты можешь пользоваться таким телефоном, даже если мы, оказывающие тебе финансовую поддержку, не можем себе этого позволить? Вот как ты тратишь наши деньги?» Биби спокойно отвечает: «Нет, все не так, как ты думаешь! Для нас, евреев, звонки идут по местному тарифу!» Интересно, что в со­ветской версии анекдота Бог заменен Адом: когда Никсон приезжает к Брежневу и видит особый телефон, Брежнев объясняет ему, что это — связь с Адом; в конце анекдота, когда Никсон жалуется

89

на большой счет за разговоры, Брежнев спокойно отвечает: «Для нас, в Советском Союзе, разгово­ры с Адом рассчитываются по местному тарифу» Первая, полуавтоматическая реакция постмодер­нистского либерального демократа на этот анек­дот такова: именно в этом сегодня и состоит ко­рень Зла — люди, считающие, что у них есть пря­мая линия с Богом (Истиной, Справедливостью, Демократией или каким-то иным Абсолютом), и думающие, что у них есть право обвинять других, своих противников, в том, что у них прямая линия с Адом (Империей Зла или осью Зла); такой абсо­лютизации нужно противопоставить скромное признание того, что все наши точки зрения отно­сительны, обусловлены случайными историчес­кими констелляциями, чтобы никто не мог прини­мать определяющих Решений, а были только про­стые прагматические рабочие решения... Фальшь этой позиции была осуждена уже Честертоном: «На любом углу можно встретить человека, бе­зумно и кощунственно утверждающего, что он, может быть, не прав. Каждый день встречаешь че­ловека, который допускает, что его взгляды не­верны. Но его взгляды должны быть верны, или это не его взгляды»⁸. Разве не эта же фальшь ясно различима в риторике многих постмодернист­ских деконструктивистов? Честертон вполне оп­равданно использует здесь сильное слово «ко­щунственно», которое должно придать вес его словам: скромная по своему виду релятивизация собственной точки зрения есть видимая форма ее полной противоположности, привилегированной позиции высказывания. Сравните борьбу и боль «фундаменталиста» с безмятежным миром либе­рального демократа, который со своей безопас­ной субъективной точки зрения иронически от­вергает всякое взятие на себя обязательств, вся­кое «догматическое» занятие стороны.

Таким образом, проповедуем ли мы старый урок о том, что идеологическое значение элемен­та не находится в нем самом, а зависит от того способа, каким этот элемент «освоен», включен в цепь? Да — с одной важной оговоркой: что мы должны набраться храбрости, чтобы отказаться от «демократии» как господствующего означаю­щего этой цепи. Демократия является сегодня главным политическим фетишем, отрицанием ос­новных социальных антагонизмов: в ситуации выборов социальная иерархия на мгновение при­останавливается, социальное тело сводится к чис­тому множеству, которое не может быть подсчи­тано, и антагонизм в этот момент также приоста­навливается. Десять лет назад во время выборов губернатора в штате Луизиана, когда единствен­ной альтернативой бывшему члену Ку-клукс-кла­на Дэвиду Дюку был коррумпированный демо­крат, на многих автомобилях можно было увидеть наклейку: «Голосуйте за жулика — это важно!» В этом и состоит изначальный парадокс демокра­тии: в рамках существующего политического по­рядка любая кампания против коррупции коопти­рована крайне правыми популистами. В Италии окончательным итогом «чистых рук» — кампа­нии, разрушившей старый политический истеб­лишмент центристских христианских демокра­тов, стал приход к власти Берлускони; в Австрии Хайдер легитимировал свое вхождение во власть в антикоррупционных терминах; даже в Соеди­ненных Штатах общим местом является то, что конгрессмены-демократы более коррумпирова­ны, чем республиканцы. Идея «честной демокра­тии» — иллюзия, точно так же, как и представле­ние о порядке Закона без его непристойного до­полнения — Сверх-Я: то, что кажется случайным искажением демократического проекта, вписано в само его понятие, то есть демократия — это democrassouille. Демократический политический порядок в самой своей структуре восприимчив к коррупции. Элементарный выбор таков: признать

и подтвердить эту коррупцию от имени смирен­ной реалистической мудрости, или набраться хра­брости и сформулировать левую альтернативу де­мократии, чтобы действительно разрушить по­рочный круг демократической коррупции и кам­паний правых по избавлению от нее?⁹

Где же тогда следует искать альтернативу? Здесь нужно по-прежнему быть предельно осто­рожными, но одновременно без всяких преду­беждений: почему нельзя распознать освободи­тельный потенциал даже в таком, несомненно, ре­акционном понятии, как «русская идентич­ность»? Возможно, своеобразие некоторых слов может оказаться советчиком в этом вопросе: зача­стую в русском языке встречаются два слова для (того, что воспринимается нами, представителями Запада, в качестве) одного и того же понятия, од­но указывает на обычное значение понятия, а другое — «абсолютное» употребление с более сильным этическим зарядом. Есть истина (istiпа) — общее понятие истины как соответствия фактам, и есть (обычно с большой буквы) Правда (Pravda) — абсолютная истина, обозначающая также этическое осуществление идеала Порядка Добра. Есть свобода (svoboda) — обычная свобода делать то, что хочешь, в рамках существующего социального порядка, и есть воля (volja) — значи­тельно сильнее метафизически заряженная цен-

⁹ Внутренняя ограниченность демократии объясняет уни­кальную власть обаяния фигуры Сальвадора Альенде. По­стольку поскольку он пытался сочетать социализм с «плю­ралистической демократией», его подлинная роль состо­яла не в том, чтобы быть моделью для подражания, но (не­зависимо от его субъективных намерений) в том, чтобы быть отрицательным героем, задача которого — проде­монстрировать посредством своего поражения (трагиче­ская смерть в 1973 году) невозможность строительства социализма без насилия, «мягким» парламентским путем. То есть посмотрим правде в глаза: мы (достаточно старые, чтобы быть его современниками) все знали о том, что его проект обречен, так что мы, в конечном итоге, просто жда­ли, когда это случится, втайне даже желали его смерти.

92

ность, побуждающая следовать своему желанию вплоть до саморазрушения — как любят говорить русские, на Западе у вас есть свобода, но нет воли. Есть государство (gosudarstvo) — государство в его обычном административном отношении, и есть держава (derzhava) — государство как ис­ключительный орган абсолютной власти. (Ис­пользуя известное различение Беньямина-Шмитта, можно рискнуть утверждать, что различие между государством и державой — это различие между конституированной и конституирующей властью: государство — это государственная ад­министративная машина, работающая в рамках соответствующих предписаний закона, тогда как держава — это представитель безусловной влас­ти). Есть интеллектуалы (intellectuals) — образо­ванные люди, и есть интеллигенция (intelli­gentsia) — интеллектуалы, преданные особой миссии улучшения общества¹⁰. (Точно так же у Маркса есть имплицитное различие между «рабо­чим классом» — простой категорией социального Бытия, и «пролетариатом» — категорией Истины, революционным Субъектом).

Разве это противопоставление, в конечном счете, не есть развитое Аленом Бадью противопо­ставление События и позитивности простого Бы­тия? «Истина» — это простое соответствие фак­там (корреспондентность, адекватность), тогда как «правда» означает самоотносимое Событие исти­ны; «свобода» — это обычная свобода выбора, тог­да как «воля» — это непоколебимое Событие сво­боды. Этот зазор непосредственно вписан в рус­ский язык, проявляется в нем как таковой, и, та-

¹⁰ Эти различия уравновешиваются некоторыми важными сгущениями, множественными значениями понятий; ска­жем, русское выражение для обозначения мира (peace), мир, также означает «мир (world), мироздание (universe)» и замкнутую вселенную (universe) традиционной сельской общины, в основе которой, конечно же, лежит идея о том, что весь космос — это гармоническое Целое, подобно упорядоченному крестьянскому хозяйству.

93

ким образом, выражает радикальный риск, свя­занный со всяким Событием истины: нет никакой онтологической гарантии того, что «правда» пре­успеет в утверждении себя на уровне фактов (по­кроется «истиной»). И вновь, кажется, что осозна­ние этого зазора вписано в русский язык в уни­кальном выражении «авось» («awos») и «на авось» («na awos»), которое означает что-то вроде «науда­чу»; оно артикулирует надежду на то, что все будет в порядке, когда кто-то предпринимает рискован­ный радикальный жест, не имея возможности предугадать все его вероятные последствия — что-то вроде наполеоновского on attaque, et puis on le verra¹¹, которое часто цитировал Ленин. Интерес­ная особенность этого выражения в том, что в нем сочетаются «волюнтаризм», активная установка на риск, и более фундаментальный фатализм: дей­ствие, взятие препятствия, и в то же время надеж­да на то, что все будет хорошо... Что, если эта пози­ция — как раз то, что нам сегодня нужно, раскол между западным утилитарным прагматизмом и восточным фатализмом как двумя ликами сего­дняшней глобальной «спонтанной идеологии»?