Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального / Пер с англ. Артема Смирного

4. ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER

жизнью людей, чтобы опровергнуть существова­ние Бога. Он приносит жертву не на алтарь — он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. ... Их восточные сомне­ния в существовании личности не лишают нас за­гробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. ... Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные»¹.

Первое, что следует сегодня к этому добавить: то же относится и к самим защитникам рели­гии — сколько фанатичных защитников религии начинало с яростных нападок на современную светскую культуру и заканчивало отречением от самой религии (утратив всякую осмысленность религиозного опыта). И разве, точно таким же об­разом, либеральные воители, столь напряженно борющиеся с антидемократическим фундамента­лизмом, не отрекаются от самих свободы и демо­кратии, если только они могут бороться с терро­ром? Они с такой страстью доказывают, что не­христианский фундаментализм — это главная уг­роза свободе, что они уже готовы вернуться к принципу, согласно которому нам следует огра­ничить нашу свободу здесь и сейчас в наших буд­то бы христианских обществах. Если «террорис­ты» готовы разрушить этот мир из любви к друго­му, то наши борцы с террором готовы разрушить свой собственный демократический мир из нена­висти к мусульманскому другому. Олтер и Дершовиц столь сильно любят человеческое достоинст­во, что готовы узаконить пытку — предельную де­градацию человеческого достоинства — чтобы за­щитить его... Не относится ли то же самое к пост­модернистскому пренебрежению большим идео­логическим Делом, к представлению о том, что в нашу постмодернистскую эпоху вместо того, чтобы пытаться изменить мир, мы должны заново

¹ Честертон Г. К. Ортодоксия // Честертон Г. К. Вечный Чело­век. М., 1991. С. 460-461.

96

открывать самих себя, весь свой мир целиком, во­влекать себя в новые формы (сексуальные, духов­ные, эстетические...) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши в интервью по поводу своей «Интимности»: «Двадцать лет назад полити­ческими были попытки совершить революцию и изменить общество, тогда как сейчас политика сводится к двум телам, занимающимся любовью в туалете, которые способны оживить весь мир»... Когда сталкиваешься с подобными утверждения­ми, нельзя не вспомнить старый урок критичес­кой теории: когда мы пытаемся уберечь аутентич­ную интимную сферу частного (sphere of privacy) от бешеной атаки инструментального/объекти­вированного «отчужденного» социального обме­на, само частное превращается в полностью объ­ективированную «овеществленную» сферу. Уход в частное, принимая формулы частной аутентич­ности, распространяемые современной культур­ной индустрией — от получения уроков духовно­го просветления и следования самым последним культурным и иным модам до занятий бодибил­дингом и бегом трусцой. Окончательная истина ухода в частную сферу — публичные исповеди в интимных секретах на телешоу. Выступая про­тив такого рода уединенности, следует подчерк­нуть, что сегодня единственный способ вырваться из-под давления «отчужденного» овеществле­ния — это изобретение новой коллективности. Сегодня — более чем когда бы то ни было — акту­ален урок романов Маргарит Дюрас: способ — единственный способ — иметь и осуществлять глубокие личные (сексуальные) отношения не в том, чтобы пара просто смотрела друг другу в глаза, позабыв об окружающем мире, но в том, чтобы, держась за руки, вместе смотреть куда-то в сторону, в третью точку (Дело, за которое они оба борются, которым они увлечены).

Окончательный итог глобальной субъективации состоит не в том, что «объективная реаль­ность» исчезает, но в том, что сама наша субъек-

97

тивность исчезает, превращается в глупую причу­ду, тогда как социальная реальность продолжает свой бег. Возникает соблазн перефразировать здесь знаменитый ответ следователя Уинстону Смиту, сомневавшемуся в существовании Стар­шего Брата («Вы не существуете!»²): подходящий ответ на постмодернистское сомнение в сущест­вовании идеологического большого Другого — са­мого субъекта не существует... Неудивительно, что в нашу эпоху, главная установка которой луч­ше всего сформулирована в названии недавнего бестселлера Филиппа МакГроу «Кое-что о себе», дающего нам урок того, как «перевернуть вашу жизнь вверх дном», находит свое логическое до­полнение в книгах с названиями вроде «Как ис­чезнуть полностью» — руководствах о том, как стереть все следы своего предшествующего суще­ствования и «заново изобрести» себя целиком³. Именно здесь следует провести различие между истинным дзен и его западной версией: подлин­ное величие дзен не в том, что его нельзя сводить к «внутреннему пути» в «истинное Я»; цель дзенской медитации полностью противоположна — тотальное опустошение Я, признание того, что нет никакого Я, нет никакой «внутренней истины», которую нужно найти. Вот почему подлинные учителя дзен совершенно справедливо толкуют основное послание дзен (освобождение состоит в утрате Я, в непосредственном слиянии с изна­чальной Пустотой) как идентичное крайней воен-

ной верности, незамедлительному исполнению приказов и выполнению долга без анализа Я и его интересов, то есть утверждая, что стандартное ан­тимилитаристское клише о солдатах, которых му­штруют для того, чтобы добиться глупой суборди­нации, изображая их в виде слепых марионеток, тождественно дзенскому просветлению. Вот как Ишихара Суммие изложил этот вопрос в почти альтюссерианских терминах акта интерпелляции, который захватывает субъекта непосредственно, минуя истерические колебания или сомнения:

«Дзен весьма своеобразно относится к необ­ходимости не застопоривать сознание. Как толь­ко ударишь по кремню, разлетаются искры. Меж­ду этими двумя событиями нет и малейшего про­межутка. Если приказано смотреть вправо, нужно посмотреть вправо так же быстро, как вспыхива­ет молния. ... Если названо имя, например, «Уемон», нужно просто ответить «Да» и не задержи­ваться для раздумий, почему было названо это имя. ...Я верю, что, если призывают умереть, не должно быть ни капли волнения»⁴.

Вместо того чтобы осуждать такую позицию как чудовищное извращение, нужно увидеть в ней признак того, чем подлинный дзен отличается от усвоенного Западом, вновь и вновь вписывающего его в матрицу «открытия истинного Я». Логика «внутреннего пути», когда ее доводят до конца, ставит нас перед пустотой субъективности и та­ким образом принуждает субъекта принять свою полную десубъективацию; парадоксальный паскалевский вывод из этой радикальной версии дзен состоит в том, что, раз не существует никакой вну­тренней субстанции религии, сущность веры — это совершенный декорум, подчинение ритуалу как таковому. Западный буддизм не готов при­нять, таким образом, то, что последней жертвой «пути к своему Я» является само это Я. И, более

широко, не этот ли самый урок дает и «Диалекти­ка Просвещения» Адорно и Хоркхаймера? По­следней жертвой позитивизма являются не путан­ные метафизические понятия, а сами факты; ради­кальное стремление к секуляризации, обращение к нашей мирской жизни преобразует саму эту жизнь в «абстрактный» анемичный процесс — и нигде нельзя лучше ощутить эту парадоксаль­ную инверсию, кроме работ де Сада, в которых не­обузданное утверждение сексуальности, лишен­ной последних крупиц духовного превосходства (transcendence), превращает саму сексуальность в механическое упражнение без какой бы то ни было подлинной чувственной страсти. И разве нельзя ясно увидеть подобную инверсию в тупике сегодняшних Последних Людей, «постмодернист­ских» индивидов, отвергающих все «высшие» ценности как террористические и посвящающих свою жизнь выживанию, жизни, наполненной все более и более изысканными и искусственно сти­мулируемыми/возбуждаемыми маленькими удо­вольствиями? Постольку поскольку «смерть» и «жизнь» означают для Павла две экзистенциаль­ные (субъективные) позиции, а не «объективные» факты, полностью оправданным будет задать тот же самый вопрос Павла: кто же сегодня на самом деле жив?⁵ Что, если мы «на самом деле живы» только тогда, когда рискуем собой с чрезмерной интенсивностью, которая ставит нас за рамки «простой жизни» ? Что, если тогда, когда мы сосре­дотачиваемся на простом выживании, даже если оно оценивается как «приятное времяпрепровож­дение», мы в конечном итоге упускаем саму жизнь? Что, если палестинский бомбист-самоубийца в тот момент, когда он подрывает себя (и других), является в эмоциональном смысле «бо­лее живым», чем американский солдат, поглощен­ный войной за экраном компьютера в сотнях миль

от врага, или нью-йоркский яппи, бегущий трус­цой вдоль Гудзона, чтобы сохранить свое тело в форме? Или, в терминах психоаналитической клиники, что, если истеричка по-настоящему жи­ва в постоянном неумеренном провоцировании сомнений в своем существовании, тогда как обсессивный невротик — подлинный образчик вы­бора «жизни в смерти»? То есть, не состоит ли ос­новная цель его навязчивых ритуалов в том, чтобы «вещь» не случилась, эта «вещь», являющаяся из­бытком самой жизни? Разве не является катастро­фой, которой он боится, тот факт, что с ним, в кон­це концов, что-то действительно случается? Или, в терминах революционного процесса, что, если различие, отделяющее эпоху Ленина от ста­линизма, вновь проходит между жизнью и смер­тью? Существует, несомненно, одна маргиналь­ная черта, характеризующая этот вопрос: фунда­ментальная позиция сталинистского коммуниста состоит в том, чтобы следовать правильной линии партии против «правого» и «левого» уклонов, ко­роче, следовать безопасному среднему курсу; в полную противоположность ей для подлинного ленинизма существует только один уклон, цент­ристский — «безопасная игра», оппортунистичес­кое уклонение от риска ясного и избыточного «за­нятия стороны». (Скажем, не было никакой «глу­бинной исторической необходимости» во внезап­ном переходе советской политики от «военного коммунизма» к «новой экономической политике» в 1921 году — это был именно отчаянный стратеги­ческий зигзаг между левой и правой линией, или, как выразился в 1922 году сам Ленин, большевики сделали «все ошибки, которые только были воз­можны»). Это избыточное «занятие стороны», этот постоянный дисбаланс зигзага являются, в конечном счете, самой (революционной полити­ческой) жизнью: для лениниста основным именем контрреволюционных правых является сам «центр», страх внести радикальный дисбаланс в социальное здание. Таким образом, здесь имеет

место совершенно ницшеанский парадокс о том, что главнейшей потерей от этого мнимого утверж­дения Жизни против всякого трансцендентного Дела становится сама реальная жизнь. Жизнь, «стоящей, чтобы ее прожить», делает именно из­быток жизни: осознание того, что существует не­что, ради чего можно рисковать жизнью (мы мо­жем называть этот избыток «свободой», «честью», «достоинством», «автономией» и т.д.). Только тог­да, когда мы готовы взять на себя этот риск, мы на самом деле живы. Честертон выразил эту идею по отношению к парадоксу смелости:

«Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить — он трус и бежать не решит­ся. Если он только готов умереть — он самоубий­ца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий — воду, и пьет смерть, как вино»⁶.

«Постметафизическая» позиция выживания у Последних Людей завершается анемичным зре­лищем скучно тянущейся жизни как ее собствен­ной тени. Именно в этом диапазоне следует рас­сматривать растущее сегодня отрицание смертной казни: нужно суметь увидеть скрытую «биополи­тику», которая поддерживает это отрицание. Те, кто утверждают «святость жизни», защищая ее от угрозы трансцендентных сил, паразитирующих на ней, приходят к «контролируемому миру, в кото­ром мы будем жить безболезненно, благополуч­но — и скучно»⁷, к миру, в котором ради его офи­циальной цели — долгой радостной жизни — нало­жен запрет или строгий контроль на все действи­тельные удовольствия (курение, наркотики, пи­ща...). «Спасти рядового Райана» Спилберга — са­мый последний пример этого выживальческого от­ношения к смерти с его «демистифицированным»

преподнесением войны как бессмысленной резни, которую ничто не способно оправдать, — по суще­ству, он предлагает наилучшее оправдание воен­ной доктрины «без-потерь-с-нашей-стороны» Колина Пауэлла. Следовательно, здесь нас не должны сбивать с толку открытый расистский христиан­ский фундаментализм «защиты Запада» и терпи­мая либеральная версия «войны с террором», ко­торая, в конечном счете, хочет спасти от фунда­менталистской угрозы самих мусульман: важно, что, несмотря на их различия, они попадаются в одну и ту же саморазрушительную диалектику.

И именно на фоне этого основного измене­ния в «биополитике» следует рассматривать ряд недавних политических заявлений, которые не могут не показаться своеобразными фрейдист­скими оговорками. Когда журналисты задали во­прос о целях американских бомбардировок Афга­нистана, Дональд Рамсфельд однажды просто от­ветил: «Хорошо, для того, чтобы убить как можно больше солдат Талибана и членов Аль-Каиды». Это заявление не столь уж самоочевидно, как мо­жет показаться: обычно цель военных действий состоит в том, чтобы выиграть войну, заставить врага сдаться, и даже массовые разрушения, в ко­нечном счете, являются средством для достиже­ния этой цели... Проблема тупого заявления Рамсфельда, равно как и других подобных феноменов вроде сомнительного статуса афганских заклю­ченных в Гуантанамо, состоит в том, что они, по-видимому, прямо указывают на различение Агамбена между полноправным гражданином и homo sacer, который хотя и является живым человеком, но не входит в политическое сообщество. А каков статус Джона Уолкера, «американского талиба»? Его место в американской тюрьме или среди за­ключенных из Талибана? Когда Дональд Рам­сфельд определяет их как «незаконных участни­ков боевых действий» (в отличие от «обычных» военнопленных), это означает не просто то, что они объявлены вне закона из-за их преступной

103

террористической деятельности: когда американ­ский гражданин совершает тяжкое преступление (например, убийство), он остается «законным преступником»; различение между преступника­ми и не преступниками не покрывается различе­нием между «законными» гражданами и теми, ко­го во Франции называют sans papiers. Исключен­ными являются не только террористы, но еще и те, кто получают гуманитарную помощь (руандийцы, боснийцы, афганцы...): сегодняшний Лото sacer — это привилегированный объект гумани­тарной биополитики, это тот, кто лишен всей сво­ей человечности посредством покровительствен­ной заботы о нем. Следовательно, нужно при­знать парадокс, что концентрационные лагеря и лагеря беженцев для поставок гуманитарной по­мощи — это два лика, «человеческий» и «нечело­веческий», одной и той же социо-логической фор­мальной матрицы. В обоих случаях уместна шутка из «Быть или не быть» Любича: когда задавался вопрос о немецких концентрационных лагерях в оккупированной Польше, «концентрационный лагерь Эрхардт» раздраженно отвечал — «Мы концентрируем, а поляки разбивают лагерь»⁸. В обоих случаях население сводится к объекту би­ополитики. Таким образом, не достаточно просто перечислить перечень фигур сегодняшнего homo

Окончательное подтверждение этой логики homo sacer произошло тогда, когда в начале марта 2002 года остатки сил Талибана и Аль-Каиды изу­мили американцев и их союзников свирепой обо­роной, заставив их на время отступить и даже подбив американский вертолет, чем был нарушен священный принцип войны без потерь. Поистине странным в сообщениях об этих событиях в аме­риканских средствах массовой информации было то, что они не скрывали своего удивления по по­воду того факта, что Талибан давал отпор, как ес­ли бы последним доказательством того, что они на самом деле являются преступными террористами было то, что, когда по ним ведут огонь, они отст­реливаются... Та же самая трудность ясно разли­чима в сообщениях с оккупированного Западного берега: когда израильская армия при проведении того, что сам Израиль изображает в виде военной операции, нападает на силы палестинской поли­ции и систематически уничтожает палестинскую инфраструктуру, их сопротивление расценивает­ся как доказательство того, что мы имеем дело с террористами. Этот парадокс вписан в само по­нятие «войны с террором» — странная война, в которой врага превращают в преступника, если он просто обороняется и ведет ответный огонь. Таким образом, появляется новое существо, кото­рое не является ни вражеским солдатом, ни уго­ловным преступником: террористы Аль-Каиды — это не вражеские солдаты, они — «незаконные участники боевых действий»; но они также не яв­ляются простыми преступниками, то есть Соеди­ненные Штаты выступают против представления о том, что бомбардировки Всемирного торгового

центра должны рассматриваться как аполитич­ные преступные деяния. Короче говоря, в облике Террориста, которому объявлена война, появля­ется именно фигура политического Врага, исклю­ченного из политического пространства.

Это другой аспект нового глобального поряд­ка: мы больше не ведем войну в старом смысле регламентированного конфликта между суверен­ными государствами, в котором используются оп­ределенные правила (обращения с пленными, за­прета некоторых видов оружия и т.д.). Остается два типа конфликтов: или борьба между группами homo sacer, то есть «этно-религиозные конфлик­ты», нарушающие универсальные права челове­ка, которые не считаются настоящей войной и предусматривают «гуманитарное пацифистское вмешательство» западных держав, или прямые нападения на США и других представителей но­вого глобального порядка, когда мы вновь имеем дело не с настоящей войной, а просто с «незакон­ными участниками боевых действий», преступно сопротивляющимися силам универсального по­рядка. Во втором случае нельзя даже представить себе нейтральную гуманитарную организацию вроде Красного Креста, являющуюся посредни­ком между воюющими сторонами в организации обмена пленными и т.д.: одна сторона в конфлик­те (глобальные силы во главе с США) уже берет на себя роль Красного Креста — она считает себя не одной из воюющих сторон, но посредничаю­щим агентом мира и глобального порядка, кото­рый подавляет редкие бунты и одновременно обеспечивает поставки гуманитарной помощи «местному населению». Возможно, элементар­ный образ обращения с «местным населением» как с homo sacer таков: летящий над Афганиста­ном американский военный самолет — и никто не знает, что он сбросит — бомбы или тюки с продо­вольствием... Это странное «совпадение противо­положностей» достигло своего пика тогда, когда в апреле 2002 года Харальд Нэшвик, член правого

106

крыла норвежского парламента, выдвинул Джор­джа Буша и Тони Блэра в качестве кандидатов на Нобелевскую премию мира, сославшись на их ре­шающую роль в «войне с террором» как важней­шей угрозой миру сегодня — старый оруэлловский лозунг «Война — это Мир», в конце концов, становится реальностью. Возможно, величайшая ирония ситуации состоит в том, что «побочным эффектом» реакции Запада стало фокусирование внимания на тяжелом положении афганских бе­женцев и вообще на катастрофической ситуации с продовольствием и здравоохранением в Афга­нистане. Иногда даже кажется, что военные дей­ствия против Талибана представляют собой сред­ство, гарантирующее безопасные поставки гума­нитарной помощи. Таким образом, больше нет противоречия между войной и гуманитарной по­мощью: они настолько взаимосвязаны между со­бой, что одно и то же вмешательство может дей­ствовать одновременно на двух уровнях. Сверже­ние режима талибов преподносится как часть стратегической помощи народу Афганистана, притесняемому Талибаном, — как сказал Тони Блэр, «возможно, мы должны будем бомбить Та­либан, чтобы обеспечить поставки и распределе­ние продовольствия»⁹.

Не являемся ли мы в таком случае свидетеля­ми возрождения старого различения между пра­вами человека и правами гражданина? Существу­ют ли права всех членов человечества (которые

⁹ Что сейчас следует сделать, так это проанализировать противопоставление Нового мирового порядка и его фун­даменталистского Врага в соответствии с известным ге­гелевским анализом противопоставления Просвещения и Веры в его «Феноменологии духа», в котором он доказы­вает их скрытое соучастие, даже тождественность, то есть то, как оба эти полюса не просто служат опорой друг дру­га, но даже воспроизводят структуру друг друга. Сегодня Новый мировой порядок выдает себя за терпимую все­ленную различий, сосуществования различных культур, тогда как Враг описывается исключительно как фанатич­ный/нетерпимый.

107

следует соблюдать и в случае с Лото sacer) и более узкие права граждан (тех, чей статус регламенти­рован законом)? Что, если, однако, сделать из это­го более радикальный вывод? Что, если подлин­ная проблема в не хрупком статусе исключенных, а скорее в том факте, что на самом элементарном уровне все мы являемся «исключенными» в смыс­ле нашего наиболее элементарного, «нулевого», положения как объектов биополитики и что воз­можные политические и гражданские права дару­ются нам вторичным жестом, в соответствии с би­ополитическими стратегическими соображения­ми? Что, если это является конечным последстви­ем понятия «постполитики»? Однако проблема развертывания Агамбеном понятия homo sacer со­стоит в том, что оно вписано в линию «диалектики Просвещения» Адорно-Хоркхаймера или дисцип­линарной власти и биовласти Мишеля Фуко: темы прав человека, демократии, правления закона и т.д. сводятся, в конечном счете, к обманчивой маске дисциплинарных механизмов «биовласти», наивысшим выражением которой стали в двадца­том веке концентрационные лагеря. Основной выбор, по-видимому, состоит здесь в выборе меж­ду Адорно и Хабермасом: является ли современ­ный проект (политической) свободы фальшивой видимостью, «истина» которой — субъекты, утра­тившие последние крупицы автономии в своем погружении в позднекапиталистический «управ­ляемый мир», или же «тоталитарные» явления просто свидетельствуют о том факте, что полити­ческий проект модерна остался незавершенным? Однако все ли пространство охватывает этот вы­бор между «пессимистическим» историко-политическим анализом, указывающим на приближе­ние конца (сегодняшнее общество как общество, в котором сам разрыв между политической жиз­нью и простой жизнью исчезает, а контроль и уп­равление «простой жизнью» открыто провозгла­шается сущностью самой политики), и «более оп­тимистическим» подходом, который воспринима-

ет «тоталитарные» явления как случайные «от­клонения» от проекта Просвещения, как симпто­матическую точку, в которой выясняется «исти­на» последнего? Что, если они представляют со­бой две стороны одной монеты, основанной на по­давлении/исключении одной и той же травмати­ческой детали.

«Тоталитарное» понятие «управляемого ми­ра», в котором само переживание субъективной свободы есть внешняя форма подчинения дисцип­линарным механизмам, в конечном счете, являет­ся непристойной фантазматической изнанкой «официальной» публичной идеологии (и практи­ки) индивидуальной автономии и свободы: вторая должна сопровождаться первым, ее темным не­пристойным дополнением, которое не может не напомнить центральный образ «Матрицы» брать­ев Вачовски: миллионы человеческих существ, ве­дущих клаустрофобную жизнь в наполненных во­дой колыбелях, которых оставляют в живых для того, чтобы они генерировали энергию (электри­чество) для Матрицы. Так что когда люди «про­буждаются» из погруженности в контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуж­дение оказывается не выходом в широкое прост­ранство внешней реальности, но первой ужасаю­щей реализацией этой отгороженности, где каж­дый из нас подобен плоду, погруженному в около­плодные воды... Эта крайняя пассивность есть от­верженная фантазия, которая поддерживает наш сознательный опыт в качестве активных, самоут­верждающихся субъектов, — это крайне извра­щенная фантазия, представление о том, что глубо­ко внутри мы являемся инструментами jouissance Другого (Матрицы), высасывающего нашу жиз­ненную субстанцию подобно батареям. В этом и состоит загадка данного диспозитива: зачем Ма­трице нужна человеческая энергия? Чисто энер­гетическое решение, конечно, бессмысленно: Ма­трица легко могла бы найти другой, более надеж­ный источник энергии, который не требовал бы

109

чрезвычайно сложного механизма виртуальной реальности, координирующего миллионы челове­ческих единиц. Единственный непротиворечивый ответ таков: Матрица питается jouissance челове­ка — мы возвращаемся здесь к лаканианскому те­зису о том, что сам большой Другой, не будучи анонимным механизмом, нуждается в постоянном притоке jouissance. Вот почему нам следует полно­стью изменить положение вещей, показанное «Матрицей»: то, что фильм представляет как сце­ну пробуждения в нашем подлинном положении, в действительности является ее полной противо­положностью, самой фундаментальной фантази­ей, служащей опорой нашего бытия.

В «Le prix du progress», одном из фрагментов, завершающих «Диалектику Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога девятнадцатого века Пьера Флуранса против использования хлоро­форма при медицинской анестезии: по утвержде­нию Флуранса, можно доказать, что обезболива­ющее действует только на нейронные сети нашей памяти. Короче говоря, когда нас препарируют на операционном столе, мы в полной мере ощущаем чудовищную боль, но позже, после пробуждения, мы не помним о ней... Для Адорно и Хоркхаймера это, разумеется, совершенная метафора судьбы Разума, основанного на подавлении природного в себе: его тело, часть природы в субъекте, в пол­ной мере ощущает боль, но именно из-за подавле­ния субъект не помнит о ней. Так природа мстит за наше господство над ней: бессознательно мы сами оказываемся самыми главными жертвами, пытая самих себя... Нельзя ли прочесть это как со­вершенный фантазматический сценарий интер­пассивности, Другой Сцены, в которой мы рас­плачиваемся за наше активное вмешательство в мир? Не существует никакого активного сво­бодного агента без этой фантазматической опо­ры, без этой Другой Сцены, в которой Другой пол­ностью манипулирует им. Быть может, карика-

110

турная потребность топ-менеджеров, ежедневно принимающих решения о судьбе тысяч рядовых работников, играть раба госпожи в садомазохист­ском спектакле имеет более глубокое основание, чем может показаться...

Анализу Агамбена следует придать радикаль­ный характер, поставив под вопрос само понятие демократии, его значение: его понятие Лото sacer не должно быть разбавлено элементом радикально-демократического проекта, цель которого состоит в том, чтобы пересмотреть/переопределить грани­цы в- и исключения, чтобы символическое прост­ранство все шире и шире открывалось также голо­сам тех, кто исключены господствующей конфигу­рацией публичного дискурса. В этом и состоит суть того, как толкует «Антигону» Джудит Батлер: «гра­ница, перед которой она стоит, граница, за кото­рой нет ничего постоянного, за которой возможна любая непереводимая репрезентация, есть ... след альтернативной законности, которая часто наве­щает скромную сферу публичного как ее скан­дальное будущее»¹⁰.

Антигона излагает свое притязание от имени всех тех, кто, подобно sans-papiers в сегодняшней Франции, лишены полного и определенного социо-онтологического статуса, и Батлер сама ссы­лается здесь на «Homo Sacer» Агамбена¹¹. Вот по­чему не надо определять ни позицию, с которой (от имени которой) говорит Антигона, ни объект ее притязания: несмотря на ее подчеркивание уникального положения брата, этот объект не столь уж однозначен, как может показаться (раз­ве сам Эдип не был (наполовину) ее братом?); ее позиция не просто женская, поскольку она всту­пает в мужское пространство публичных дел — обращаясь к Креонту, главе государства, она гово­рит, как и он, усваивая его власть извращен­ным/смещенным способом; и при этом она гово-

рит не от имени родства, как утверждал Гегель, так как сама ее семья символизирует крайнее (инцестуозное) искажение подлинного порядка род­ства. Ее притязание, таким образом, смещает фундаментальные контуры Закона, того, что За­кон исключает и включает.

В отличие от двух главных оппонентов — не только Гегеля, но и Лакана, Батлер развивает свое толкование. У Гегеля конфликт рассматривается как внутренний по отношению к социо-символическому порядку, как трагическое расщепление этической субстанции: Креонт и Антигона симво­лизируют две ее составляющие, государство и се­мью, День и Ночь, человеческий законный поря­док и божественный подземный порядок. Лакан, напротив, подчеркивает, что Антигона, не симво­лизируя родства, принимает ограниченную пози­цию самого установленного жеста символическо­го порядка, невозможного нулевого уровня сим­волизации; вот почему она символизирует влече­ние к смерти: и хотя она еще жива, она уже мерт­ва по отношению к символическому порядку, ис­ключена из социо-символических координат. В том, где у каждого возникает соблазн обратить­ся к диалектическому синтезу, Батлер отвергает обе крайности (гегелевское размещение кон­фликта в рамках социо-символического порядка; лакановское понятие Антигоны как символа идущего-до-конца, выходящего за пределы этого по­рядка): Антигона подрывает существующий сим­волический порядок не просто извне его, но с уто­пической позиции стремления к его радикальной реартикуляции. Антигона — это «живой мертвец» не в смысле (который Батлер приписывает Лакану) вступления в загадочную область судьбы, переступания границы Закона; она — это «живой мертвец» в смысле публичного занятия позиции, не подходящей для жизни, позиции, для которой нет места в публичном пространстве — не a priori, но только по отношению к тому способу, которым это пространство структурировано в данный мо-

112

мент, в специфических исторических обстоятель­ствах. Это и есть главный довод Батлер против Ла­кана: сама радикальность Лакана (представление о том, что Антигона самоубийственно помещает за пределами символического порядка), под­тверждение этого порядка заново, порядка уста­новленных родственных отношений, молчаливое признание того, что исходным выбором является выбор между символическим Законом (неизмен­ных патриархальных) родственных отношений и его самоубийственной экстатической транс­грессией. Как насчет третьего варианта: реартикуляции самих этих родственных отношений, то есть пересмотра символического Закона как совокупности определенных социальных меха­низмов, открытых к изменениям? Антигона гово­рит от лица всех подрывных «патологических» притязаний, которые жаждут того, чтобы быть до­пущенными в публичное пространство — однако, в том, что она отождествляет в своем прочтении с homo sacer, упускается основная суть анализа Агамбена: у Агамбена нет места для «демократи­ческого» проекта «пересмотра» границы, которая отделяет полноправных граждан от homo sacer, мало-помалу давая возможность услышать их го­лоса; его идея, скорее, в том, что в сегодняшней «постполитике» само демократическое публич­ное пространство — это маска, скрывающая тот факт, что все мы, в конечном счете, являемся homo sacer. Означает ли это, в таком случае, что Агамбен целиком и полностью вписывается в ли­нию тех, кто, подобно Адорно и Фуко, считают тайной целью развития наших обществ тотальное закрытие «управляемого мира», в котором все мы сводимся к статусу объектов «биополитики»? Хо­тя Агамбен отрицает всякий «демократический» выход, в своем детальном прочтении св. Павла он неистово подтверждает «революционное» Мес­сианское измерение — и если это мессианское измерение хоть что-то значит, так это то, что «простая жизнь» не является больше последним

местом политики¹². То есть приостанавливается в Мессианской позиции «ожидания конца вре­мен» именно центральное положение «простой жизни»; в полную противоположность этому, фундаментальной чертой постполитики является сведение политики к «биополитике» в узком смысле управления и регулирования «простой жизни».

Это (неверное) усвоение Агамбена — всего лишь один случай из тех, что иллюстрируют тен­денцию среди американских «радикальных» пре­подавателей (еще более показательным, чем ситу­ация с Агамбеном, является здесь случай Фуко): усвоенный европейский интеллектуальный топос с его акцентом на завершении всякого освободи­тельного демократического проекта заново пере­писывается в противоположном топосе постепен­ного частичного расширения демократического пространства. Лицевая сторона этой обманчивой политической радикализации: сама радикальная политическая практика мыслится как бесконеч­ный процесс, который может дестабилизировать, смещать и т.д. структуру власти, не подрывая ее на самом деле. Исходная цель радикальной поли­тики состоит в том, чтобы постепенно смещать границу социальных исключений, предоставляя исключенным лицам (сексуальным и этническим меньшинствам) возможность создания марги­нальных пространств, в которых они могут арти­кулировать и ставить под вопрос свои идентично­сти. Радикальная политика, таким образом, стано­вится бесконечной насмешливой пародией и про­вокацией, постепенным процессом реидентификации, в котором нет финальных побед и оконча­тельных размежеваний. И вновь, именно Честер­тон выработал принципы критики этой позиции в своей оценке гильотины:

«Гильотина плохая штука, одно в ней хорошо: быстрота. Нож ее — лучший ответ на любимый до-

вод эволюционистов. «Где же именно вы проведе­те черту? » — спрашивают они, а мятежник отве­тит: «Вот здесь, между вашей головой и телом» Ес­ли надо нанести удар, надо знать, что — хорошо, что — плохо; надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро»¹³.

Отсюда можно понять, почему Бадью, теоре­тик Действия, должен обратиться к Вечности: действие мыслимо только как вмешательство Веч­ности во время. Историцистский эволюционизм приводит к бесконечному откладыванию, ситуа­ция всегда слишком сложна, всегда есть несколь­ко больше аспектов, которые следует принимать в расчет, наше взвешивание «за» и «против» ни­когда не окончится... В противоположность такой позиции, переход к действию связан с жестом ра­дикального и насильственного упрощения, рассе­чением пресловутого гордиева узла: сверхъесте­ственный момент, когда бесконечное размышле­ние кристаллизуется в простом «да» или «нет».

Если, в таком случае, выступая против этих неверных прочтений, мы противимся соблазну лишения понятия homo sacer его подлинной ради­кальности, это дает нам возможность поставить диагноз многочисленным призывам переосмыс­лить некоторые основные составляющие понятий человеческого достоинства и свободы, в избытке появившиеся после 11 сентября. Яркий пример — колонка Джонатана Олтера в журнале «Ньюсвик» «Время подумать о пытках» со зловещим подзаго­ловком «Это новый мир, и чтобы выжить в нем, могут пригодиться старые добрые методы». После заигрывания с израильской идеей о признании законными физических и психологических пыток в случае крайней необходимости (когда нам изве­стно, что террорист, сидящий в тюрьме, обладает информацией, которая может спасти сотни жиз­ней) и «незаинтересованных» утверждений, вро­де «некоторые пытки хорошо срабатывают», он приходит к выводу:

«Мы не можем узаконить пытки; они проти­воречат американским ценностям. Но если мы продолжаем говорить о нарушениях прав челове­ка во всем мире, то нам следует быть восприимчи­выми к некоторым мерам в борьбе с террориз­мом, вроде санкционированного судом психоло­гического допроса. И мы должны будем подумать о передаче некоторых подозреваемых нашим ме­нее щепетильным союзникам, даже если это вы­глядит лицемерием. Никто не говорил, что это бу­дет приятно»¹⁴.

Непристойность таких утверждений очевид­на. Во-первых, почему для оправдания использу­ется нападение на Всемирный торговый центр? Разве в мире нет более страшных преступлений? Во-вторых, что нового в этой идее? Разве ЦРУ не обучало латиноамериканцев и американских во­енных союзников в третьем мире практике пыток десятилетиями? Это лицемерие продолжается де­сятилетиями... Даже цитируемый «либеральный» аргумент Алана Дершовица вызывает подозре­ния: «я не одобряю пытки, но если вы собираетесь применять их, следует для начала получить разре­шение суда». Логика, основанная на таком прин­ципе («Раз уж мы делаем это, давайте делать это по закону, чтобы избежать злоупотреблений!»), чрезвычайно опасна: легитимация пыток откры­вает возможность для новых, еще более недопус­тимых пыток. Когда, следуя этой логике, Дершовиц доказывает, что проведение пыток в ситуации «цейтнота» не является нарушением прав заклю­ченного как обвиняемого (полученная информа­ция не будет использована против него в суде; пытка — это не наказание, а способ предотвра­тить убийство массы людей), лежащее в основе допущение выглядит еще более тревожным: зна­чит, следует позволить мучить людей не в наказа­ние за что-либо, а просто потому, что они что-то знают? Почему бы тогда не узаконить пытки во-

¹⁴ Newsweek, November 5 2001, p. 45.

116

еннопленных, которые могут владеть информаци­ей, способной спасти сотни жизней наших сол­дат? Выступая против либеральной «честности» Дершовица, нужно, следовательно, парадоксаль­ным образом стараться сохранить видимое «лице­мерие»: хорошо, можно представить, что в исклю­чительной ситуации, столкнувшись с «заключен­ным, который знает» и слова которого могут спас­ти тысячи жизней, придется прибегнуть к пыт­ке — однако, даже (или, скорее, именно) в таком случае безусловно решающим будет то, что никто не возведет этот чрезвычайный выбор в универ­сальный принцип; следуя неотвратимой жесто­кой настоятельности момента нужно просто де­лать это. Только таким способом, самой невоз­можностью или запретом возведения того, что мы должны были сделать, в универсальный принцип, сохраняется чувство вины, осознание недопусти­мости того, что мы сделали.

Короче говоря, такие споры, такие призывы «быть восприимчивыми» должны служить даже для каждого подлинного либерала знаком того, что террористы побеждают. И в определенном смысле эссе, вроде олтеровского, в которых пыт­ки не получают открытой защиты, но становятся темой для обсуждения, еще более опасны, чем прямое одобрение пыток. Хотя — по крайней ме­ре, в данный момент — прямое одобрение пыток выглядит шокирующим и потому отвергается, простое превращение пыток в допустимую тему дискуссий позволяет нам оказывать внимание идее, сохраняя чистую совесть («Разумеется, я против пыток, но какой вред от того, что мы про­сто обсуждаем это!»). Такая легитимация пыток как темы дискуссий меняет фон идеологических допущений и вариантов значительно более ради­кально, чем их прямая защита: она полностью из­меняет поле, тогда как без этого изменения пря­мая защита пыток оставалась бы идиосинкратиче­ской точкой зрения. Проблема здесь в фундамен­тальных этических основаниях: конечно, можно

117

узаконить пытку ради получения скорой выгоды (спасение сотен жизней), но как насчет долго­срочных последствий для нашей символической вселенной? Где следует остановиться? Почему бы не пытать рецидивистов, родителей, похищаю­щих детей у бывших супругов...? Идея о том, что, выпустив однажды джина из бутылки, пытки можно удержать на «разумном» уровне, есть худ­шая либеральная иллюзия — пример с «цейтно­том» вводит в заблуждение: подавляющее боль­шинство пыток проводилось не для того, чтобы разрешить ситуацию «цейтнота», а по совершен­но различным причинам (наказать или психологи­чески сломить врага, терроризировать покоряе­мое население и т.д.). Всякая последовательная этическая позиция должна полностью отвергнуть такие прагматически-утилитарные рассуждения. Возникает соблазн провести здесь еще один про­стой умственный эксперимент: представьте себе арабскую газету, рассказывающую о случаях пы­ток американских военнопленных — какой за этим последовал бы взрыв критики фундамента­листского варварства и пренебрежения правами человека! (Разумеется, следует полностью осозна­вать, что сама наша чувствительность к пытке, то есть идея о том, что пытка противоречит чело­веческому достоинству как таковому, выросла из самой идеологии современного капитализма — короче говоря, критика капитализма есть резуль­тат собственной идеологической динамики капи­тализма, а не нашего оценивания его при помощи каких-то внешних стандартов).

Не будучи единичным случаем, обсуждение пытки продолжилось в 2002 году: когда в начале апреля американцы сумели поймать Абу Зубайда, предполагаемого заместителя командира Аль-Каиды, вопрос о том, «следует ли его пытать?», откры­то обсуждался в основных средствах массовой ин­формации. В заявлении, переданном Эн-Би-Си 5 апреля, сам Дональд Рамсфельд заявил, что для не­го приоритетом пользуются жизни американцев,

118

а не права человека высокопоставленного терро­риста, и напал на журналистов, так беспокоящих­ся о здоровье Зубайда, таким образом, открыто расчистив путь для пыток; однако самым унылым зрелищем был Алан Дершовиц, который под ви­дом либерального ответа Рамсфельду, одновремен­но признавая пытки допустимой темой для об­суждения, действительно спорил как законник, выступавший против истребления евреев на Ванзейской конференции. Его замечания касались двух частных вопросов: 1) случай Зубайда — это не чистый случай ситуации «цейтнота», то есть не доказано, что он действительно знает о деталях от­дельной неминуемой массовой террористической атаки, которую к тому же можно предотвратить, получив от него информацию при помощи пытки; 2) пытать его пока что незаконно — чтобы сделать это, для начала нужно принять участие в общест­венных дебатах, а затем внести поправки в кон­ституцию США и публично заявить о том, что в этом вопросе США больше не будут следовать Женевской конвенции, которая регулирует пра­вила обращения с плененными врагами... Если когда-либо либерализм терпел величайшее этиче­ское фиаско, так это в данном случае.

Эта ссылка на Ванзе ни в коем случае не явля­ется риторическим преувеличением. Если верить документальной драме Эйч-Би-Оу о Ванзейской конференции, на ней присутствовал старый кон­сервативный юрист, возмущенный тем, что под­разумевалось в предложенных мерах (незаконная ликвидация миллионов евреев), он возразил: «Но ведь я был у фюрера неделю назад, и он офици­ально заверил меня в том, что ни один еврей не пострадает от незаконных насильственных меро­приятий!» Генрих Гейдрих, председательствовав­ший на заседании, посмотрел ему в глаза и с на­смешливой улыбкой ответил: «Я уверен, что, если вы вновь зададите ему тот же самый вопрос, он даст вам вновь то же самое заверение!» Возму­щавшийся судья понял суть: что нацистский дис-

119

курс работает на двух уровнях, что уровень явных формулировок дополнялся непристойной непри­знанной изнанкой. Если доверять оставшимся протоколам, то в этом и состояла сущность разно­гласий на конференции между бескомпромисс­ными исполнителями и «законниками», вроде су­дьи, написавшего Нюрнбергские расовые зако­ны: хотя он страстно подчеркивал, как он ненави­дит евреев, он просто настаивал на том, что нет никаких законных оснований для применения об­суждавшихся радикальных мер. Для «законни­ков» проблема состояла, таким образом, не в ха­рактере мер, еще меньше — в антисемитизме как таковом, их волновало то, что на эти меры долж­ным образом не распространялся закон. Они боя­лись столкнуться с пропастью решения, не по­крытого большим Другим Закона, юридической фикцией законности. Сегодня, с постполитичес­кой регламентацией жизни homo sacer, эта по­следняя оговорка нацистских законников исчез­ла: нет больше необходимости покрывать админи­стративные меры легальным большим Другим.

Неожиданным предшественником этой паралегальной «биополитики», в которой админис­тративные меры постепенно замещают правле­ние Закона, был правый авторитарный режим Альфредо Стреснера в Парагвае 1960-70-х годов, доведший логику исключительного положения до ее неповторимой абсурдной высоты. При Стреснере Парагвай был — относительно его конститу­ционного порядка — «нормальной» парламент­ской демократией со всеми гарантированными свободами; однако после того, как Стреснер за­явил о том, что все мы живем при чрезвычайном положении, поскольку идет всемирная борьба между свободой и коммунизмом, полное испол­нение конституции было навсегда отложено и было объявлено чрезвычайное положение. Это чрезвычайное положение приостанавливалось на один день каждые четыре года, на день выбо­ров, чтобы можно было провести свободные вы-

120

боры, которые подтвердили бы правление Коло­радской партии Стреснера при большинстве в 90% голосов, полученных его коммунистически­ми противниками... Парадокс в том, что чрезвы­чайное положение было нормальным состояни­ем, тогда как «нормальная» демократическая сво­бода была кратким предписанным исключени­ем... Не проболтался ли этот странный режим раньше времени о наиболее радикальных послед­ствиях тенденции, ясно различимой в наших ли­берально-демократических обществах после 11 сентября? Разве не стало сегодня риторикой то, что глобальное чрезвычайное положение в борь­бе против терроризма легитимирует все более и более широкие приостановки законных и дру­гих прав ? Зловещим в недавнем заявлении Джо­на Эшкрофта о том, что «террористы используют американскую свободу как оружие против нас», является, конечно, явно подразумеваемый вывод: итак, чтобы защитить «нас», мы должны ограни­чить наши свободы... Многочисленные крайне сомнительные заявления высших руководителей Америки, особенно Дональда Рамсфельда и Джо­на Эшкрофта, а также взрывное проявление «американского патриотизма» после 11 сентября (флаги повсюду и т.д.) — все это точно указывает на логику чрезвычайного положения: правление закона потенциально приостановлено, Государ­ству нужно дать возможность заявить о своей верховной власти без «избыточных» законных ограничений, поскольку президент Буш сразу же после 11 сентября сказал, что Америка находится в состоянии войны. Проблема в том, что, строго говоря, Америка явно не находится в состоянии войны, по крайней мере, не в старом традицион­ном смысле слова (для подавляющего большинст­ва продолжается повседневная жизнь, а война остается делом исключительно государственных органов): таким образом, само различие между состоянием войны и состоянием мира размыто, мы вступаем во время, когда само состояние ми-

ра одновременно может быть чрезвычайным по­ложением. Такие парадоксы также дают ключ к тому, каким образом две логики чрезвычайного положения соотносятся друг с другом: сегодняш­нее либерально-тоталитарное чрезвычайное по­ложение «войны с террором» и подлинно рево­люционное чрезвычайное положение, впервые ясно сформулированное Павлом, когда он гово­рил о неожиданном приближении «конца вре­мен»? Ответ ясен: когда государственная инсти­туция объявляет чрезвычайное положение, она поступает так, исходя из отчаянной стратегии по избеганию подлинного чрезвычайного положе­ния и возвращению к «нормальному ходу ве­щей». Вспомним характерную черту всех реакци­онных провозглашений «чрезвычайного положе­ния»: все они были направлены против народ­ных волнений («беспорядков») и подавались как стремление восстановить норму. В Аргентине, Бразилии, Греции, Чили, Турции военные объяв­ляли чрезвычайное положение для того, чтобы обуздать «хаос» всеобъемлющей политизации: «Это безумие нужно остановить, люди должны вернуться к своей повседневной работе, они должны продолжать трудиться!» Короче говоря, реакционные провозглашения чрезвычайного положение — это отчаянная защита от самого подлинного чрезвычайного положения...

Точно так же следует уметь распознавать, что же действительно является новым в списке из се­ми государств, рассматриваемых Соединенными Штатами в качестве потенциальных целей при нанесении удара ядерным оружием (не только Ирак, Иран и Северная Корея, но так же Китай и Россия): проблематичным является не список как таковой, но принцип, лежащий в его осно­ве — а именно отказ от золотого правила кон­фронтации «холодной войны», согласно которо­му сверхдержавы публично заявляли о том, что ни при каких условиях они не будут применять ядерное оружие первыми — применение ядерно-

122

го оружия осталось угрозой безумия¹⁵ (гаранти­рованного взаимного уничтожения), которая, как это ни парадоксально, гарантировала, что кон­фликт не вырвется за определенные рамки. Те­перь же Соединенные Штаты отказываются от этого обета и заявляют о своей готовности первы­ми применить ядерное оружие в качестве эле­мента войны против террора, это стирание раз­рыва между обычной и ядерной войной, то есть постулирование применения ядерного оружия как элемента «стандартной» войны. Возникает соблазн рассмотреть это в кантианских фило­софских терминах: из «трансцендентального» (даже ноуменального) оружия, угроза которого накладывала ограничения на «эмпирическую» войну, применение ядерного оружия теперь пре­вращено просто в еще один эмпирический «пато­логический» элемент войны.

Другой аспект того же изменения: в феврале 2002 года был анонсирован — и вскоре отложен в долгий ящик — план создания «Управления стратегического влияния», среди задач которого было прописано распространение дезинформа­ции в иностранных средствах массовой информа­ции для пропаганды образа Соединенных Штатов в мире. Проблема с этим управлением не просто в открытом допущении лжи; это та же проблема, что и в случае с известным утверждением: «Если и есть что-то худшее, чем лгущий человек, то это человек, который не способен ответить за свою ложь!» (Это имеет отношение к реакции женщи­ны на своего любовника, который хотел иметь все формы секса, кроме прямого проникновения, так чтобы он не лгал своей жене, когда утверждал, что не вступал в половые отношения с другой женщи­ной — короче говоря, речь идет о Клинтоне. Жен­щина совершенно справедливо утверждала, что в таких обстоятельствах прямая ложь — отрица-

¹⁵ В тексте игра слов: MADness (mutually assured destruc­tion). — Прим. перев.

123

ние половых отношений перед женой — было бы значительно честнее избранной стратегии лжи под видом правды). Не удивительно, в таком слу­чае, что план вскоре отправили в долгий ящик: правительственное учреждение, открыто заявля­ющее о том, что одна из его целей — распростра­нение неправды, обречено на провал. Конечно, это означает, что официальное распространение лжи продолжится — идея правительственного уч­реждения непосредственно предназначенного для лжи была в известном смысле все-таки слиш­ком честной — она должна была быть отброшена именно для того, чтобы существовала возмож­ность действенного распространения лжи.

Урок, который нужно взять здесь у Карла Шмитта, состоит в том, что деление друг/враг ни­когда не бывает простой констатацией фактичес­кого различия: враг по определению всегда — по крайней мере, до определенного момента — неви­дим, он выглядит как один из нас, сразу его не уз­нать; вот почему важной проблемой и задачей по­литической борьбы является предоставле­ние/конструирование образа врага. (Этим также объясняется, почему евреи являются врагом par excellence: не только потому, что они скрывают свой подлинный образ или характер, — за их об­манчивой наружностью, в конечном счете, нет ничего. Евреям не хватает «внутренней формы», присущей любой настоящей национальной иден­тичности: они — это не-нация среди наций, их на­циональная субстанция как раз и состоит в недо­статке субстанции, в бесконечной аморфной пла­стичности...) Короче говоря, «опознание врага» — это всегда перформативная процедура, которая, в отличие от обманчивой видимости, выявля­ет/конструирует «истинное лицо» врага. Шмитт ссылался здесь на кантианскую категорию Einbildungskraft, трансцендентальной силы вооб­ражения: чтобы опознать врага, не достаточно подвести концептуальную категоризацию под пред-существующие категории; следует «схема-

124

тизировать» логическую фигуру Врага, наделить ее конкретными ощутимыми особенностями, ко­торые сделают ее подходящей мишенью для нена­висти и борьбы.

После краха в 1990 году коммунистических государств, которые обеспечивали врага «холод­ной войны», западная сила воображения вступила в десятилетие неразберихи и неэффективности, занимаясь поиском подходящих «схематизации» фигуры Врага, постепенно переходя от хозяев наркокартелей к последовательности военных ли­деров так называемых «стран изгоев» (Саддам, Норьега, Айдид, Милошевич...), не задерживаясь на каком-то одном центральном образе; только с 11 сентября это воображение заново подтверди­ло свою квалификацию, сконструировав образ бен Ладена, исламского фундаменталиста и Аль-Каиды, ее «невидимой» сети. Это означает к тому же, что наши плюралистические и терпимые ли­беральные демократии остаются глубоко «шмиттовскими»: они продолжают основываться на по­литической Einbildungskraft, чтобы запастись со­ответствующей фигурой, которая сделает види­мым невидимого Врага. Не приостанавливая «би­нарной» логики Друга/Врага, тот факт, что этот Враг определяется как фундаменталистский про­тивник плюралистической толерантности, только добавляет к ней рефлексивный выверт. Конечно, цена за эту «ренормализацию» такова, что фигура Врага претерпевает фундаментальную перемену: это больше не Империя Зла, то есть иная террито­риальная сущность (государство или группа госу­дарств), а нелегальная, секретная, почти вирту­альная всемирная сеть, в которой беззаконие (преступность) совпадает с «фундаменталист­ским» этико-религиозным фанатизмом — и по­скольку эта сущность не обладает никаким пози­тивным легальным статусом, такая новая конфи­гурация влечет за собой конец международного права, которое — по крайней мере, с наступлени-

125

ем современности (modernity) — регулировало взаимоотношения между государствами.

Когда Враг служит как «точка пристежки» (лаканианская point de capiton) нашего идеологи­ческого пространства, то это делается для того, чтобы объединить множество актуальных полити­ческих противников с тем, против кого мы ведем борьбу. Так, сталинизм в тридцатых сконструиро­вал лозунг «империалистического монополисти­ческого капитала», чтобы доказать, что фашисты и социал-демократы («социал-фашисты») — «близнецы-братья», «левая и правая рука монопо­листического капитала». Так, сам нацизм сконст­руировал «плутократическо-большевистский за­говор» как общего агента, угрожающего благопо­лучию немецкой нации. Capitonnage — это опера­ция, посредством которой мы идентифицируем-конструируем одну-единственную силу, которая «нажимает на тайные пружины» за спиной мно­жества актуальных противников. Не происходит ли то же самое в случае с сегодняшней «войной с террором»? Разве фигура террористического Врага не является также сгущением двух противо­положных фигур, реакционного «фундаменталис­та» и левого сопротивленца? Название статьи Брюса Бэркотта в «Нью-Йорк тайме мэгэзин» от 7 апреля 2002 года (воскресенье) — «Цвет отечест­венного терроризма — зеленый» — говорит само за себя: не правые фундаменталисты несут ответ­ственность за взрыв в Оклахоме и, по всей вероят­ности, за панику с сибирской язвой, а зеленые, ко­торые не убили ни одного человека.

По-настоящему зловещая черта, лежащая в основе всех этих феноменов, — это метафориче­ская универсализация означающего «террор»: ос­новная идея телевизионной кампании против нар­котиков весной 2002 года в Америке — «Когда вы покупаете наркотики, вы снабжаете деньгами тер­рористов! » Террор, таким образом, исподволь воз­веден в скрытый универсальный эквивалент всех социальных зол.