Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального / Пер с англ. Артема Смирного



бет5/7
Дата11.07.2016
өлшемі0.78 Mb.
#191595
1   2   3   4   5   6   7

4. ОТ HOMO SUCKER К HOMO SACER


Опасность, навлекаемая Западом в «войне с тер­рором», опять-таки ясно осознавалась Честерто­ном, который на последних страницах своей «Ор­тодоксии», наивысшего образца католической пропаганды, указал на фундаментальный тупик псевдореволюционных критиков религии. Они начинают с осуждения религии как силы угнете­ния, которая угрожает человеческой свободе; од­нако в борьбе с религией они вынуждены отка­заться от самой свободы, принося, таким образом, в жертву именно то, что они хотели защитить — окончательной жертвой атеистического теорети­ческого и практического неприятия религии явля­ется не религия, но сама свобода, которой будто бы угрожает религия. Мир атеистического ради­кала, лишенный связи с религией, представляет собой серый мир эгалитарного террора и тирании: «Люди, начинающие борьбу против церкви во имя свободы и гуманности, губят свободу и гуман­ность, лишь бы биться с Церковью.... Я знаю чело­века, который так хотел, чтобы душа не жила по­сле смерти, что стал отрицать свою, нынешнюю жизнь. ... Я знавал людей, которые доказывали, что нет Божьего суда, отрицая человеческий суд. ... Мы не хвалим, мы едва можем понять фанати­ка, который крушит этот мир из любви к другому. Но что можно сказать о фанатике, который губит этот мир из ненависти к другому? Он жертвует

95

жизнью людей, чтобы опровергнуть существова­ние Бога. Он приносит жертву не на алтарь — он приносит ее для того, чтобы доказать, что алтарь не нужен, престол пуст. ... Их восточные сомне­ния в существовании личности не лишают нас за­гробной жизни, но делают неполной и невеселой жизнь на земле. ... Секуляристы не уничтожили божественных ценностей, но (если это может их утешить) поколебали ценности земные»1.

Первое, что следует сегодня к этому добавить: то же относится и к самим защитникам рели­гии — сколько фанатичных защитников религии начинало с яростных нападок на современную светскую культуру и заканчивало отречением от самой религии (утратив всякую осмысленность религиозного опыта). И разве, точно таким же об­разом, либеральные воители, столь напряженно борющиеся с антидемократическим фундамента­лизмом, не отрекаются от самих свободы и демо­кратии, если только они могут бороться с терро­ром? Они с такой страстью доказывают, что не­христианский фундаментализм — это главная уг­роза свободе, что они уже готовы вернуться к принципу, согласно которому нам следует огра­ничить нашу свободу здесь и сейчас в наших буд­то бы христианских обществах. Если «террорис­ты» готовы разрушить этот мир из любви к друго­му, то наши борцы с террором готовы разрушить свой собственный демократический мир из нена­висти к мусульманскому другому. Олтер и Дершовиц столь сильно любят человеческое достоинст­во, что готовы узаконить пытку — предельную де­градацию человеческого достоинства — чтобы за­щитить его... Не относится ли то же самое к пост­модернистскому пренебрежению большим идео­логическим Делом, к представлению о том, что в нашу постмодернистскую эпоху вместо того, чтобы пытаться изменить мир, мы должны заново

1 Честертон Г. К. Ортодоксия // Честертон Г. К. Вечный Чело­век. М., 1991. С. 460-461.

96

открывать самих себя, весь свой мир целиком, во­влекать себя в новые формы (сексуальные, духов­ные, эстетические...) субъективных практик? Как выразился Ханиф Курейши в интервью по поводу своей «Интимности»: «Двадцать лет назад полити­ческими были попытки совершить революцию и изменить общество, тогда как сейчас политика сводится к двум телам, занимающимся любовью в туалете, которые способны оживить весь мир»... Когда сталкиваешься с подобными утверждения­ми, нельзя не вспомнить старый урок критичес­кой теории: когда мы пытаемся уберечь аутентич­ную интимную сферу частного (sphere of privacy) от бешеной атаки инструментального/объекти­вированного «отчужденного» социального обме­на, само частное превращается в полностью объ­ективированную «овеществленную» сферу. Уход в частное, принимая формулы частной аутентич­ности, распространяемые современной культур­ной индустрией — от получения уроков духовно­го просветления и следования самым последним культурным и иным модам до занятий бодибил­дингом и бегом трусцой. Окончательная истина ухода в частную сферу — публичные исповеди в интимных секретах на телешоу. Выступая про­тив такого рода уединенности, следует подчерк­нуть, что сегодня единственный способ вырваться из-под давления «отчужденного» овеществле­ния — это изобретение новой коллективности. Сегодня — более чем когда бы то ни было — акту­ален урок романов Маргарит Дюрас: способ — единственный способ — иметь и осуществлять глубокие личные (сексуальные) отношения не в том, чтобы пара просто смотрела друг другу в глаза, позабыв об окружающем мире, но в том, чтобы, держась за руки, вместе смотреть куда-то в сторону, в третью точку (Дело, за которое они оба борются, которым они увлечены).

Окончательный итог глобальной субъективации состоит не в том, что «объективная реаль­ность» исчезает, но в том, что сама наша субъек-

97

тивность исчезает, превращается в глупую причу­ду, тогда как социальная реальность продолжает свой бег. Возникает соблазн перефразировать здесь знаменитый ответ следователя Уинстону Смиту, сомневавшемуся в существовании Стар­шего Брата («Вы не существуете!»2): подходящий ответ на постмодернистское сомнение в сущест­вовании идеологического большого Другого — са­мого субъекта не существует... Неудивительно, что в нашу эпоху, главная установка которой луч­ше всего сформулирована в названии недавнего бестселлера Филиппа МакГроу «Кое-что о себе», дающего нам урок того, как «перевернуть вашу жизнь вверх дном», находит свое логическое до­полнение в книгах с названиями вроде «Как ис­чезнуть полностью» — руководствах о том, как стереть все следы своего предшествующего суще­ствования и «заново изобрести» себя целиком3. Именно здесь следует провести различие между истинным дзен и его западной версией: подлин­ное величие дзен не в том, что его нельзя сводить к «внутреннему пути» в «истинное Я»; цель дзенской медитации полностью противоположна — тотальное опустошение Я, признание того, что нет никакого Я, нет никакой «внутренней истины», которую нужно найти. Вот почему подлинные учителя дзен совершенно справедливо толкуют основное послание дзен (освобождение состоит в утрате Я, в непосредственном слиянии с изна­чальной Пустотой) как идентичное крайней воен-



2 Оруэлл Дж. 1984. М., 1989. С. 203. — Прим. перев.

3 См.: Doug Richmond, How to Disappear Completely and Never be Found, Secausus: A Citadel Press Book 1999. Эта книга входит в состав серии руководств «как сделать», ко­торые в действительности восстанавливают непристой­ного двойника «официальных» руководств, подобных тем, что писал Дейл Карнеги: книги, прямо адресуемые нашим публично недопустимым желаниям — названия других книг из этой серии таковы: «Мошенники всегда преуспе­вают», «Передовые закулисные и клеветнические мето­ды», «Тактика мести», «Тайная слежка за супругом» и т.д.

98

ной верности, незамедлительному исполнению приказов и выполнению долга без анализа Я и его интересов, то есть утверждая, что стандартное ан­тимилитаристское клише о солдатах, которых му­штруют для того, чтобы добиться глупой суборди­нации, изображая их в виде слепых марионеток, тождественно дзенскому просветлению. Вот как Ишихара Суммие изложил этот вопрос в почти альтюссерианских терминах акта интерпелляции, который захватывает субъекта непосредственно, минуя истерические колебания или сомнения:

«Дзен весьма своеобразно относится к необ­ходимости не застопоривать сознание. Как толь­ко ударишь по кремню, разлетаются искры. Меж­ду этими двумя событиями нет и малейшего про­межутка. Если приказано смотреть вправо, нужно посмотреть вправо так же быстро, как вспыхива­ет молния. ... Если названо имя, например, «Уемон», нужно просто ответить «Да» и не задержи­ваться для раздумий, почему было названо это имя. ...Я верю, что, если призывают умереть, не должно быть ни капли волнения»4.

Вместо того чтобы осуждать такую позицию как чудовищное извращение, нужно увидеть в ней признак того, чем подлинный дзен отличается от усвоенного Западом, вновь и вновь вписывающего его в матрицу «открытия истинного Я». Логика «внутреннего пути», когда ее доводят до конца, ставит нас перед пустотой субъективности и та­ким образом принуждает субъекта принять свою полную десубъективацию; парадоксальный паскалевский вывод из этой радикальной версии дзен состоит в том, что, раз не существует никакой вну­тренней субстанции религии, сущность веры — это совершенный декорум, подчинение ритуалу как таковому. Западный буддизм не готов при­нять, таким образом, то, что последней жертвой «пути к своему Я» является само это Я. И, более



4 Цит. по: Brian A. Victoria, Zen at War, New York: Weatherhilt 1998, p. 103.

99

широко, не этот ли самый урок дает и «Диалекти­ка Просвещения» Адорно и Хоркхаймера? По­следней жертвой позитивизма являются не путан­ные метафизические понятия, а сами факты; ради­кальное стремление к секуляризации, обращение к нашей мирской жизни преобразует саму эту жизнь в «абстрактный» анемичный процесс — и нигде нельзя лучше ощутить эту парадоксаль­ную инверсию, кроме работ де Сада, в которых не­обузданное утверждение сексуальности, лишен­ной последних крупиц духовного превосходства (transcendence), превращает саму сексуальность в механическое упражнение без какой бы то ни было подлинной чувственной страсти. И разве нельзя ясно увидеть подобную инверсию в тупике сегодняшних Последних Людей, «постмодернист­ских» индивидов, отвергающих все «высшие» ценности как террористические и посвящающих свою жизнь выживанию, жизни, наполненной все более и более изысканными и искусственно сти­мулируемыми/возбуждаемыми маленькими удо­вольствиями? Постольку поскольку «смерть» и «жизнь» означают для Павла две экзистенциаль­ные (субъективные) позиции, а не «объективные» факты, полностью оправданным будет задать тот же самый вопрос Павла: кто же сегодня на самом деле жив?5 Что, если мы «на самом деле живы» только тогда, когда рискуем собой с чрезмерной интенсивностью, которая ставит нас за рамки «простой жизни» ? Что, если тогда, когда мы сосре­дотачиваемся на простом выживании, даже если оно оценивается как «приятное времяпрепровож­дение», мы в конечном итоге упускаем саму жизнь? Что, если палестинский бомбист-самоубийца в тот момент, когда он подрывает себя (и других), является в эмоциональном смысле «бо­лее живым», чем американский солдат, поглощен­ный войной за экраном компьютера в сотнях миль



5 Я обязан этой мыслью Алену Бадью (выступление на сим­позиуме «Павел и современность», Калифорнийский уни­верситет в Лос-Анджелесе, 14-16 апреля 2002 года).

100

от врага, или нью-йоркский яппи, бегущий трус­цой вдоль Гудзона, чтобы сохранить свое тело в форме? Или, в терминах психоаналитической клиники, что, если истеричка по-настоящему жи­ва в постоянном неумеренном провоцировании сомнений в своем существовании, тогда как обсессивный невротик — подлинный образчик вы­бора «жизни в смерти»? То есть, не состоит ли ос­новная цель его навязчивых ритуалов в том, чтобы «вещь» не случилась, эта «вещь», являющаяся из­бытком самой жизни? Разве не является катастро­фой, которой он боится, тот факт, что с ним, в кон­це концов, что-то действительно случается? Или, в терминах революционного процесса, что, если различие, отделяющее эпоху Ленина от ста­линизма, вновь проходит между жизнью и смер­тью? Существует, несомненно, одна маргиналь­ная черта, характеризующая этот вопрос: фунда­ментальная позиция сталинистского коммуниста состоит в том, чтобы следовать правильной линии партии против «правого» и «левого» уклонов, ко­роче, следовать безопасному среднему курсу; в полную противоположность ей для подлинного ленинизма существует только один уклон, цент­ристский — «безопасная игра», оппортунистичес­кое уклонение от риска ясного и избыточного «за­нятия стороны». (Скажем, не было никакой «глу­бинной исторической необходимости» во внезап­ном переходе советской политики от «военного коммунизма» к «новой экономической политике» в 1921 году — это был именно отчаянный стратеги­ческий зигзаг между левой и правой линией, или, как выразился в 1922 году сам Ленин, большевики сделали «все ошибки, которые только были воз­можны»). Это избыточное «занятие стороны», этот постоянный дисбаланс зигзага являются, в конечном счете, самой (революционной полити­ческой) жизнью: для лениниста основным именем контрреволюционных правых является сам «центр», страх внести радикальный дисбаланс в социальное здание. Таким образом, здесь имеет



101

место совершенно ницшеанский парадокс о том, что главнейшей потерей от этого мнимого утверж­дения Жизни против всякого трансцендентного Дела становится сама реальная жизнь. Жизнь, «стоящей, чтобы ее прожить», делает именно из­быток жизни: осознание того, что существует не­что, ради чего можно рисковать жизнью (мы мо­жем называть этот избыток «свободой», «честью», «достоинством», «автономией» и т.д.). Только тог­да, когда мы готовы взять на себя этот риск, мы на самом деле живы. Честертон выразил эту идею по отношению к парадоксу смелости:

«Солдат, окруженный врагами, пробьется к своим только в том случае, если он очень хочет жить и как-то беспечно думает о смерти. Если он только хочет жить — он трус и бежать не решит­ся. Если он только готов умереть — он самоубий­ца; его и убьют. Он должен стремиться к жизни, яростно пренебрегая ею; смелый любит жизнь, как жаждущий — воду, и пьет смерть, как вино»6.

«Постметафизическая» позиция выживания у Последних Людей завершается анемичным зре­лищем скучно тянущейся жизни как ее собствен­ной тени. Именно в этом диапазоне следует рас­сматривать растущее сегодня отрицание смертной казни: нужно суметь увидеть скрытую «биополи­тику», которая поддерживает это отрицание. Те, кто утверждают «святость жизни», защищая ее от угрозы трансцендентных сил, паразитирующих на ней, приходят к «контролируемому миру, в кото­ром мы будем жить безболезненно, благополуч­но — и скучно»7, к миру, в котором ради его офи­циальной цели — долгой радостной жизни — нало­жен запрет или строгий контроль на все действи­тельные удовольствия (курение, наркотики, пи­ща...). «Спасти рядового Райана» Спилберга — са­мый последний пример этого выживальческого от­ношения к смерти с его «демистифицированным»



6 Честертон Г.К. Указ. соч. С. 425.

7 Christopher Hitchens, «We Know Best», Vanity Fair, May 2001, p. 34.

102

преподнесением войны как бессмысленной резни, которую ничто не способно оправдать, — по суще­ству, он предлагает наилучшее оправдание воен­ной доктрины «без-потерь-с-нашей-стороны» Колина Пауэлла. Следовательно, здесь нас не должны сбивать с толку открытый расистский христиан­ский фундаментализм «защиты Запада» и терпи­мая либеральная версия «войны с террором», ко­торая, в конечном счете, хочет спасти от фунда­менталистской угрозы самих мусульман: важно, что, несмотря на их различия, они попадаются в одну и ту же саморазрушительную диалектику.

И именно на фоне этого основного измене­ния в «биополитике» следует рассматривать ряд недавних политических заявлений, которые не могут не показаться своеобразными фрейдист­скими оговорками. Когда журналисты задали во­прос о целях американских бомбардировок Афга­нистана, Дональд Рамсфельд однажды просто от­ветил: «Хорошо, для того, чтобы убить как можно больше солдат Талибана и членов Аль-Каиды». Это заявление не столь уж самоочевидно, как мо­жет показаться: обычно цель военных действий состоит в том, чтобы выиграть войну, заставить врага сдаться, и даже массовые разрушения, в ко­нечном счете, являются средством для достиже­ния этой цели... Проблема тупого заявления Рамсфельда, равно как и других подобных феноменов вроде сомнительного статуса афганских заклю­ченных в Гуантанамо, состоит в том, что они, по-видимому, прямо указывают на различение Агамбена между полноправным гражданином и homo sacer, который хотя и является живым человеком, но не входит в политическое сообщество. А каков статус Джона Уолкера, «американского талиба»? Его место в американской тюрьме или среди за­ключенных из Талибана? Когда Дональд Рам­сфельд определяет их как «незаконных участни­ков боевых действий» (в отличие от «обычных» военнопленных), это означает не просто то, что они объявлены вне закона из-за их преступной

103

террористической деятельности: когда американ­ский гражданин совершает тяжкое преступление (например, убийство), он остается «законным преступником»; различение между преступника­ми и не преступниками не покрывается различе­нием между «законными» гражданами и теми, ко­го во Франции называют sans papiers. Исключен­ными являются не только террористы, но еще и те, кто получают гуманитарную помощь (руандийцы, боснийцы, афганцы...): сегодняшний Лото sacer — это привилегированный объект гумани­тарной биополитики, это тот, кто лишен всей сво­ей человечности посредством покровительствен­ной заботы о нем. Следовательно, нужно при­знать парадокс, что концентрационные лагеря и лагеря беженцев для поставок гуманитарной по­мощи — это два лика, «человеческий» и «нечело­веческий», одной и той же социо-логической фор­мальной матрицы. В обоих случаях уместна шутка из «Быть или не быть» Любича: когда задавался вопрос о немецких концентрационных лагерях в оккупированной Польше, «концентрационный лагерь Эрхардт» раздраженно отвечал — «Мы концентрируем, а поляки разбивают лагерь»8. В обоих случаях население сводится к объекту би­ополитики. Таким образом, не достаточно просто перечислить перечень фигур сегодняшнего homo



8 И разве то же самое не относится к банкротству «Энрона» в январе 2002 года, которое можно также истолковать как своеобразный иронический комментарий к понятию обще­ства риска? Тысячи работников, лишившихся своих рабо­чих мест и сбережений, безусловно, подверглись риску, но в этом не было подлинного выбора — риск явился им сам, как слепой рок. Те же, кто, напротив, действительно имели возможность вмешаться в ситуацию (топ-менеджеры), ми­нимизировали свои риски, получив деньги за акции и оп­ционы перед банкротством, — реально риски и выбор бы­ли, следовательно, идеальным образом распределены... И вновь, по поводу популярного представления о том, что се­годняшнее общество является обществом рискованных выборов, можно сказать, что одни (менеджеры «Энрона») выбирают, тогда как другие (рядовые работники) рискуют...

104

sacer: les sans papiers во Франции, обитатели fave­las в Бразилии, афро-американские гетто в Соеди­ненных Штатах и т.д. и т.п. Безусловно, важно до­полнить этот перечень с гуманитарного края: воз­можно, те, кто рассматриваются как получатели гуманитарной помощи, являются сегодня фигу­рой homo sacer.

Окончательное подтверждение этой логики homo sacer произошло тогда, когда в начале марта 2002 года остатки сил Талибана и Аль-Каиды изу­мили американцев и их союзников свирепой обо­роной, заставив их на время отступить и даже подбив американский вертолет, чем был нарушен священный принцип войны без потерь. Поистине странным в сообщениях об этих событиях в аме­риканских средствах массовой информации было то, что они не скрывали своего удивления по по­воду того факта, что Талибан давал отпор, как ес­ли бы последним доказательством того, что они на самом деле являются преступными террористами было то, что, когда по ним ведут огонь, они отст­реливаются... Та же самая трудность ясно разли­чима в сообщениях с оккупированного Западного берега: когда израильская армия при проведении того, что сам Израиль изображает в виде военной операции, нападает на силы палестинской поли­ции и систематически уничтожает палестинскую инфраструктуру, их сопротивление расценивает­ся как доказательство того, что мы имеем дело с террористами. Этот парадокс вписан в само по­нятие «войны с террором» — странная война, в которой врага превращают в преступника, если он просто обороняется и ведет ответный огонь. Таким образом, появляется новое существо, кото­рое не является ни вражеским солдатом, ни уго­ловным преступником: террористы Аль-Каиды — это не вражеские солдаты, они — «незаконные участники боевых действий»; но они также не яв­ляются простыми преступниками, то есть Соеди­ненные Штаты выступают против представления о том, что бомбардировки Всемирного торгового



105

центра должны рассматриваться как аполитич­ные преступные деяния. Короче говоря, в облике Террориста, которому объявлена война, появля­ется именно фигура политического Врага, исклю­ченного из политического пространства.

Это другой аспект нового глобального поряд­ка: мы больше не ведем войну в старом смысле регламентированного конфликта между суверен­ными государствами, в котором используются оп­ределенные правила (обращения с пленными, за­прета некоторых видов оружия и т.д.). Остается два типа конфликтов: или борьба между группами homo sacer, то есть «этно-религиозные конфлик­ты», нарушающие универсальные права челове­ка, которые не считаются настоящей войной и предусматривают «гуманитарное пацифистское вмешательство» западных держав, или прямые нападения на США и других представителей но­вого глобального порядка, когда мы вновь имеем дело не с настоящей войной, а просто с «незакон­ными участниками боевых действий», преступно сопротивляющимися силам универсального по­рядка. Во втором случае нельзя даже представить себе нейтральную гуманитарную организацию вроде Красного Креста, являющуюся посредни­ком между воюющими сторонами в организации обмена пленными и т.д.: одна сторона в конфлик­те (глобальные силы во главе с США) уже берет на себя роль Красного Креста — она считает себя не одной из воюющих сторон, но посредничаю­щим агентом мира и глобального порядка, кото­рый подавляет редкие бунты и одновременно обеспечивает поставки гуманитарной помощи «местному населению». Возможно, элементар­ный образ обращения с «местным населением» как с homo sacer таков: летящий над Афганиста­ном американский военный самолет — и никто не знает, что он сбросит — бомбы или тюки с продо­вольствием... Это странное «совпадение противо­положностей» достигло своего пика тогда, когда в апреле 2002 года Харальд Нэшвик, член правого

106

крыла норвежского парламента, выдвинул Джор­джа Буша и Тони Блэра в качестве кандидатов на Нобелевскую премию мира, сославшись на их ре­шающую роль в «войне с террором» как важней­шей угрозой миру сегодня — старый оруэлловский лозунг «Война — это Мир», в конце концов, становится реальностью. Возможно, величайшая ирония ситуации состоит в том, что «побочным эффектом» реакции Запада стало фокусирование внимания на тяжелом положении афганских бе­женцев и вообще на катастрофической ситуации с продовольствием и здравоохранением в Афга­нистане. Иногда даже кажется, что военные дей­ствия против Талибана представляют собой сред­ство, гарантирующее безопасные поставки гума­нитарной помощи. Таким образом, больше нет противоречия между войной и гуманитарной по­мощью: они настолько взаимосвязаны между со­бой, что одно и то же вмешательство может дей­ствовать одновременно на двух уровнях. Сверже­ние режима талибов преподносится как часть стратегической помощи народу Афганистана, притесняемому Талибаном, — как сказал Тони Блэр, «возможно, мы должны будем бомбить Та­либан, чтобы обеспечить поставки и распределе­ние продовольствия»9.

Не являемся ли мы в таком случае свидетеля­ми возрождения старого различения между пра­вами человека и правами гражданина? Существу­ют ли права всех членов человечества (которые

9 Что сейчас следует сделать, так это проанализировать противопоставление Нового мирового порядка и его фун­даменталистского Врага в соответствии с известным ге­гелевским анализом противопоставления Просвещения и Веры в его «Феноменологии духа», в котором он доказы­вает их скрытое соучастие, даже тождественность, то есть то, как оба эти полюса не просто служат опорой друг дру­га, но даже воспроизводят структуру друг друга. Сегодня Новый мировой порядок выдает себя за терпимую все­ленную различий, сосуществования различных культур, тогда как Враг описывается исключительно как фанатич­ный/нетерпимый.

107

следует соблюдать и в случае с Лото sacer) и более узкие права граждан (тех, чей статус регламенти­рован законом)? Что, если, однако, сделать из это­го более радикальный вывод? Что, если подлин­ная проблема в не хрупком статусе исключенных, а скорее в том факте, что на самом элементарном уровне все мы являемся «исключенными» в смыс­ле нашего наиболее элементарного, «нулевого», положения как объектов биополитики и что воз­можные политические и гражданские права дару­ются нам вторичным жестом, в соответствии с би­ополитическими стратегическими соображения­ми? Что, если это является конечным последстви­ем понятия «постполитики»? Однако проблема развертывания Агамбеном понятия homo sacer со­стоит в том, что оно вписано в линию «диалектики Просвещения» Адорно-Хоркхаймера или дисцип­линарной власти и биовласти Мишеля Фуко: темы прав человека, демократии, правления закона и т.д. сводятся, в конечном счете, к обманчивой маске дисциплинарных механизмов «биовласти», наивысшим выражением которой стали в двадца­том веке концентрационные лагеря. Основной выбор, по-видимому, состоит здесь в выборе меж­ду Адорно и Хабермасом: является ли современ­ный проект (политической) свободы фальшивой видимостью, «истина» которой — субъекты, утра­тившие последние крупицы автономии в своем погружении в позднекапиталистический «управ­ляемый мир», или же «тоталитарные» явления просто свидетельствуют о том факте, что полити­ческий проект модерна остался незавершенным? Однако все ли пространство охватывает этот вы­бор между «пессимистическим» историко-политическим анализом, указывающим на приближе­ние конца (сегодняшнее общество как общество, в котором сам разрыв между политической жиз­нью и простой жизнью исчезает, а контроль и уп­равление «простой жизнью» открыто провозгла­шается сущностью самой политики), и «более оп­тимистическим» подходом, который воспринима-



108

ет «тоталитарные» явления как случайные «от­клонения» от проекта Просвещения, как симпто­матическую точку, в которой выясняется «исти­на» последнего? Что, если они представляют со­бой две стороны одной монеты, основанной на по­давлении/исключении одной и той же травмати­ческой детали.

«Тоталитарное» понятие «управляемого ми­ра», в котором само переживание субъективной свободы есть внешняя форма подчинения дисцип­линарным механизмам, в конечном счете, являет­ся непристойной фантазматической изнанкой «официальной» публичной идеологии (и практи­ки) индивидуальной автономии и свободы: вторая должна сопровождаться первым, ее темным не­пристойным дополнением, которое не может не напомнить центральный образ «Матрицы» брать­ев Вачовски: миллионы человеческих существ, ве­дущих клаустрофобную жизнь в наполненных во­дой колыбелях, которых оставляют в живых для того, чтобы они генерировали энергию (электри­чество) для Матрицы. Так что когда люди «про­буждаются» из погруженности в контролируемую Матрицей виртуальную реальность, это пробуж­дение оказывается не выходом в широкое прост­ранство внешней реальности, но первой ужасаю­щей реализацией этой отгороженности, где каж­дый из нас подобен плоду, погруженному в около­плодные воды... Эта крайняя пассивность есть от­верженная фантазия, которая поддерживает наш сознательный опыт в качестве активных, самоут­верждающихся субъектов, — это крайне извра­щенная фантазия, представление о том, что глубо­ко внутри мы являемся инструментами jouissance Другого (Матрицы), высасывающего нашу жиз­ненную субстанцию подобно батареям. В этом и состоит загадка данного диспозитива: зачем Ма­трице нужна человеческая энергия? Чисто энер­гетическое решение, конечно, бессмысленно: Ма­трица легко могла бы найти другой, более надеж­ный источник энергии, который не требовал бы

109

чрезвычайно сложного механизма виртуальной реальности, координирующего миллионы челове­ческих единиц. Единственный непротиворечивый ответ таков: Матрица питается jouissance челове­ка — мы возвращаемся здесь к лаканианскому те­зису о том, что сам большой Другой, не будучи анонимным механизмом, нуждается в постоянном притоке jouissance. Вот почему нам следует полно­стью изменить положение вещей, показанное «Матрицей»: то, что фильм представляет как сце­ну пробуждения в нашем подлинном положении, в действительности является ее полной противо­положностью, самой фундаментальной фантази­ей, служащей опорой нашего бытия.

В «Le prix du progress», одном из фрагментов, завершающих «Диалектику Просвещения», Адорно и Хоркхаймер приводят аргументацию французского физиолога девятнадцатого века Пьера Флуранса против использования хлоро­форма при медицинской анестезии: по утвержде­нию Флуранса, можно доказать, что обезболива­ющее действует только на нейронные сети нашей памяти. Короче говоря, когда нас препарируют на операционном столе, мы в полной мере ощущаем чудовищную боль, но позже, после пробуждения, мы не помним о ней... Для Адорно и Хоркхаймера это, разумеется, совершенная метафора судьбы Разума, основанного на подавлении природного в себе: его тело, часть природы в субъекте, в пол­ной мере ощущает боль, но именно из-за подавле­ния субъект не помнит о ней. Так природа мстит за наше господство над ней: бессознательно мы сами оказываемся самыми главными жертвами, пытая самих себя... Нельзя ли прочесть это как со­вершенный фантазматический сценарий интер­пассивности, Другой Сцены, в которой мы рас­плачиваемся за наше активное вмешательство в мир? Не существует никакого активного сво­бодного агента без этой фантазматической опо­ры, без этой Другой Сцены, в которой Другой пол­ностью манипулирует им. Быть может, карика-

110

турная потребность топ-менеджеров, ежедневно принимающих решения о судьбе тысяч рядовых работников, играть раба госпожи в садомазохист­ском спектакле имеет более глубокое основание, чем может показаться...

Анализу Агамбена следует придать радикаль­ный характер, поставив под вопрос само понятие демократии, его значение: его понятие Лото sacer не должно быть разбавлено элементом радикально-демократического проекта, цель которого состоит в том, чтобы пересмотреть/переопределить грани­цы в- и исключения, чтобы символическое прост­ранство все шире и шире открывалось также голо­сам тех, кто исключены господствующей конфигу­рацией публичного дискурса. В этом и состоит суть того, как толкует «Антигону» Джудит Батлер: «гра­ница, перед которой она стоит, граница, за кото­рой нет ничего постоянного, за которой возможна любая непереводимая репрезентация, есть ... след альтернативной законности, которая часто наве­щает скромную сферу публичного как ее скан­дальное будущее»10.

Антигона излагает свое притязание от имени всех тех, кто, подобно sans-papiers в сегодняшней Франции, лишены полного и определенного социо-онтологического статуса, и Батлер сама ссы­лается здесь на «Homo Sacer» Агамбена11. Вот по­чему не надо определять ни позицию, с которой (от имени которой) говорит Антигона, ни объект ее притязания: несмотря на ее подчеркивание уникального положения брата, этот объект не столь уж однозначен, как может показаться (раз­ве сам Эдип не был (наполовину) ее братом?); ее позиция не просто женская, поскольку она всту­пает в мужское пространство публичных дел — обращаясь к Креонту, главе государства, она гово­рит, как и он, усваивая его власть извращен­ным/смещенным способом; и при этом она гово-



10 Judith Butler, Antigone's Claim, New York: Columbia University Press 2000, p. 40.

11 Butler, op.cit., p. 81.

111

рит не от имени родства, как утверждал Гегель, так как сама ее семья символизирует крайнее (инцестуозное) искажение подлинного порядка род­ства. Ее притязание, таким образом, смещает фундаментальные контуры Закона, того, что За­кон исключает и включает.

В отличие от двух главных оппонентов — не только Гегеля, но и Лакана, Батлер развивает свое толкование. У Гегеля конфликт рассматривается как внутренний по отношению к социо-символическому порядку, как трагическое расщепление этической субстанции: Креонт и Антигона симво­лизируют две ее составляющие, государство и се­мью, День и Ночь, человеческий законный поря­док и божественный подземный порядок. Лакан, напротив, подчеркивает, что Антигона, не симво­лизируя родства, принимает ограниченную пози­цию самого установленного жеста символическо­го порядка, невозможного нулевого уровня сим­волизации; вот почему она символизирует влече­ние к смерти: и хотя она еще жива, она уже мерт­ва по отношению к символическому порядку, ис­ключена из социо-символических координат. В том, где у каждого возникает соблазн обратить­ся к диалектическому синтезу, Батлер отвергает обе крайности (гегелевское размещение кон­фликта в рамках социо-символического порядка; лакановское понятие Антигоны как символа идущего-до-конца, выходящего за пределы этого по­рядка): Антигона подрывает существующий сим­волический порядок не просто извне его, но с уто­пической позиции стремления к его радикальной реартикуляции. Антигона — это «живой мертвец» не в смысле (который Батлер приписывает Лакану) вступления в загадочную область судьбы, переступания границы Закона; она — это «живой мертвец» в смысле публичного занятия позиции, не подходящей для жизни, позиции, для которой нет места в публичном пространстве — не a priori, но только по отношению к тому способу, которым это пространство структурировано в данный мо-

112

мент, в специфических исторических обстоятель­ствах. Это и есть главный довод Батлер против Ла­кана: сама радикальность Лакана (представление о том, что Антигона самоубийственно помещает за пределами символического порядка), под­тверждение этого порядка заново, порядка уста­новленных родственных отношений, молчаливое признание того, что исходным выбором является выбор между символическим Законом (неизмен­ных патриархальных) родственных отношений и его самоубийственной экстатической транс­грессией. Как насчет третьего варианта: реартикуляции самих этих родственных отношений, то есть пересмотра символического Закона как совокупности определенных социальных меха­низмов, открытых к изменениям? Антигона гово­рит от лица всех подрывных «патологических» притязаний, которые жаждут того, чтобы быть до­пущенными в публичное пространство — однако, в том, что она отождествляет в своем прочтении с homo sacer, упускается основная суть анализа Агамбена: у Агамбена нет места для «демократи­ческого» проекта «пересмотра» границы, которая отделяет полноправных граждан от homo sacer, мало-помалу давая возможность услышать их го­лоса; его идея, скорее, в том, что в сегодняшней «постполитике» само демократическое публич­ное пространство — это маска, скрывающая тот факт, что все мы, в конечном счете, являемся homo sacer. Означает ли это, в таком случае, что Агамбен целиком и полностью вписывается в ли­нию тех, кто, подобно Адорно и Фуко, считают тайной целью развития наших обществ тотальное закрытие «управляемого мира», в котором все мы сводимся к статусу объектов «биополитики»? Хо­тя Агамбен отрицает всякий «демократический» выход, в своем детальном прочтении св. Павла он неистово подтверждает «революционное» Мес­сианское измерение — и если это мессианское измерение хоть что-то значит, так это то, что «простая жизнь» не является больше последним



113

местом политики12. То есть приостанавливается в Мессианской позиции «ожидания конца вре­мен» именно центральное положение «простой жизни»; в полную противоположность этому, фундаментальной чертой постполитики является сведение политики к «биополитике» в узком смысле управления и регулирования «простой жизни».

Это (неверное) усвоение Агамбена — всего лишь один случай из тех, что иллюстрируют тен­денцию среди американских «радикальных» пре­подавателей (еще более показательным, чем ситу­ация с Агамбеном, является здесь случай Фуко): усвоенный европейский интеллектуальный топос с его акцентом на завершении всякого освободи­тельного демократического проекта заново пере­писывается в противоположном топосе постепен­ного частичного расширения демократического пространства. Лицевая сторона этой обманчивой политической радикализации: сама радикальная политическая практика мыслится как бесконеч­ный процесс, который может дестабилизировать, смещать и т.д. структуру власти, не подрывая ее на самом деле. Исходная цель радикальной поли­тики состоит в том, чтобы постепенно смещать границу социальных исключений, предоставляя исключенным лицам (сексуальным и этническим меньшинствам) возможность создания марги­нальных пространств, в которых они могут арти­кулировать и ставить под вопрос свои идентично­сти. Радикальная политика, таким образом, стано­вится бесконечной насмешливой пародией и про­вокацией, постепенным процессом реидентификации, в котором нет финальных побед и оконча­тельных размежеваний. И вновь, именно Честер­тон выработал принципы критики этой позиции в своей оценке гильотины:

«Гильотина плохая штука, одно в ней хорошо: быстрота. Нож ее — лучший ответ на любимый до-



12 См.: Giorgio Agamben, Le temps qui reste, Paris: Editions Payot&Rivages 2000.

114

вод эволюционистов. «Где же именно вы проведе­те черту? » — спрашивают они, а мятежник отве­тит: «Вот здесь, между вашей головой и телом» Ес­ли надо нанести удар, надо знать, что — хорошо, что — плохо; надо верить во что-то вечное, если хочешь действовать быстро»13.

Отсюда можно понять, почему Бадью, теоре­тик Действия, должен обратиться к Вечности: действие мыслимо только как вмешательство Веч­ности во время. Историцистский эволюционизм приводит к бесконечному откладыванию, ситуа­ция всегда слишком сложна, всегда есть несколь­ко больше аспектов, которые следует принимать в расчет, наше взвешивание «за» и «против» ни­когда не окончится... В противоположность такой позиции, переход к действию связан с жестом ра­дикального и насильственного упрощения, рассе­чением пресловутого гордиева узла: сверхъесте­ственный момент, когда бесконечное размышле­ние кристаллизуется в простом «да» или «нет».

Если, в таком случае, выступая против этих неверных прочтений, мы противимся соблазну лишения понятия homo sacer его подлинной ради­кальности, это дает нам возможность поставить диагноз многочисленным призывам переосмыс­лить некоторые основные составляющие понятий человеческого достоинства и свободы, в избытке появившиеся после 11 сентября. Яркий пример — колонка Джонатана Олтера в журнале «Ньюсвик» «Время подумать о пытках» со зловещим подзаго­ловком «Это новый мир, и чтобы выжить в нем, могут пригодиться старые добрые методы». После заигрывания с израильской идеей о признании законными физических и психологических пыток в случае крайней необходимости (когда нам изве­стно, что террорист, сидящий в тюрьме, обладает информацией, которая может спасти сотни жиз­ней) и «незаинтересованных» утверждений, вро­де «некоторые пытки хорошо срабатывают», он приходит к выводу:



13 Честертон Г.К. Указ. соч. С. 437.

115

«Мы не можем узаконить пытки; они проти­воречат американским ценностям. Но если мы продолжаем говорить о нарушениях прав челове­ка во всем мире, то нам следует быть восприимчи­выми к некоторым мерам в борьбе с террориз­мом, вроде санкционированного судом психоло­гического допроса. И мы должны будем подумать о передаче некоторых подозреваемых нашим ме­нее щепетильным союзникам, даже если это вы­глядит лицемерием. Никто не говорил, что это бу­дет приятно»14.

Непристойность таких утверждений очевид­на. Во-первых, почему для оправдания использу­ется нападение на Всемирный торговый центр? Разве в мире нет более страшных преступлений? Во-вторых, что нового в этой идее? Разве ЦРУ не обучало латиноамериканцев и американских во­енных союзников в третьем мире практике пыток десятилетиями? Это лицемерие продолжается де­сятилетиями... Даже цитируемый «либеральный» аргумент Алана Дершовица вызывает подозре­ния: «я не одобряю пытки, но если вы собираетесь применять их, следует для начала получить разре­шение суда». Логика, основанная на таком прин­ципе («Раз уж мы делаем это, давайте делать это по закону, чтобы избежать злоупотреблений!»), чрезвычайно опасна: легитимация пыток откры­вает возможность для новых, еще более недопус­тимых пыток. Когда, следуя этой логике, Дершовиц доказывает, что проведение пыток в ситуации «цейтнота» не является нарушением прав заклю­ченного как обвиняемого (полученная информа­ция не будет использована против него в суде; пытка — это не наказание, а способ предотвра­тить убийство массы людей), лежащее в основе допущение выглядит еще более тревожным: зна­чит, следует позволить мучить людей не в наказа­ние за что-либо, а просто потому, что они что-то знают? Почему бы тогда не узаконить пытки во-

14 Newsweek, November 5 2001, p. 45.

116

еннопленных, которые могут владеть информаци­ей, способной спасти сотни жизней наших сол­дат? Выступая против либеральной «честности» Дершовица, нужно, следовательно, парадоксаль­ным образом стараться сохранить видимое «лице­мерие»: хорошо, можно представить, что в исклю­чительной ситуации, столкнувшись с «заключен­ным, который знает» и слова которого могут спас­ти тысячи жизней, придется прибегнуть к пыт­ке — однако, даже (или, скорее, именно) в таком случае безусловно решающим будет то, что никто не возведет этот чрезвычайный выбор в универ­сальный принцип; следуя неотвратимой жесто­кой настоятельности момента нужно просто де­лать это. Только таким способом, самой невоз­можностью или запретом возведения того, что мы должны были сделать, в универсальный принцип, сохраняется чувство вины, осознание недопусти­мости того, что мы сделали.

Короче говоря, такие споры, такие призывы «быть восприимчивыми» должны служить даже для каждого подлинного либерала знаком того, что террористы побеждают. И в определенном смысле эссе, вроде олтеровского, в которых пыт­ки не получают открытой защиты, но становятся темой для обсуждения, еще более опасны, чем прямое одобрение пыток. Хотя — по крайней ме­ре, в данный момент — прямое одобрение пыток выглядит шокирующим и потому отвергается, простое превращение пыток в допустимую тему дискуссий позволяет нам оказывать внимание идее, сохраняя чистую совесть («Разумеется, я против пыток, но какой вред от того, что мы про­сто обсуждаем это!»). Такая легитимация пыток как темы дискуссий меняет фон идеологических допущений и вариантов значительно более ради­кально, чем их прямая защита: она полностью из­меняет поле, тогда как без этого изменения пря­мая защита пыток оставалась бы идиосинкратиче­ской точкой зрения. Проблема здесь в фундамен­тальных этических основаниях: конечно, можно

117

узаконить пытку ради получения скорой выгоды (спасение сотен жизней), но как насчет долго­срочных последствий для нашей символической вселенной? Где следует остановиться? Почему бы не пытать рецидивистов, родителей, похищаю­щих детей у бывших супругов...? Идея о том, что, выпустив однажды джина из бутылки, пытки можно удержать на «разумном» уровне, есть худ­шая либеральная иллюзия — пример с «цейтно­том» вводит в заблуждение: подавляющее боль­шинство пыток проводилось не для того, чтобы разрешить ситуацию «цейтнота», а по совершен­но различным причинам (наказать или психологи­чески сломить врага, терроризировать покоряе­мое население и т.д.). Всякая последовательная этическая позиция должна полностью отвергнуть такие прагматически-утилитарные рассуждения. Возникает соблазн провести здесь еще один про­стой умственный эксперимент: представьте себе арабскую газету, рассказывающую о случаях пы­ток американских военнопленных — какой за этим последовал бы взрыв критики фундамента­листского варварства и пренебрежения правами человека! (Разумеется, следует полностью осозна­вать, что сама наша чувствительность к пытке, то есть идея о том, что пытка противоречит чело­веческому достоинству как таковому, выросла из самой идеологии современного капитализма — короче говоря, критика капитализма есть резуль­тат собственной идеологической динамики капи­тализма, а не нашего оценивания его при помощи каких-то внешних стандартов).

Не будучи единичным случаем, обсуждение пытки продолжилось в 2002 году: когда в начале апреля американцы сумели поймать Абу Зубайда, предполагаемого заместителя командира Аль-Каиды, вопрос о том, «следует ли его пытать?», откры­то обсуждался в основных средствах массовой ин­формации. В заявлении, переданном Эн-Би-Си 5 апреля, сам Дональд Рамсфельд заявил, что для не­го приоритетом пользуются жизни американцев,

118

а не права человека высокопоставленного терро­риста, и напал на журналистов, так беспокоящих­ся о здоровье Зубайда, таким образом, открыто расчистив путь для пыток; однако самым унылым зрелищем был Алан Дершовиц, который под ви­дом либерального ответа Рамсфельду, одновремен­но признавая пытки допустимой темой для об­суждения, действительно спорил как законник, выступавший против истребления евреев на Ванзейской конференции. Его замечания касались двух частных вопросов: 1) случай Зубайда — это не чистый случай ситуации «цейтнота», то есть не доказано, что он действительно знает о деталях от­дельной неминуемой массовой террористической атаки, которую к тому же можно предотвратить, получив от него информацию при помощи пытки; 2) пытать его пока что незаконно — чтобы сделать это, для начала нужно принять участие в общест­венных дебатах, а затем внести поправки в кон­ституцию США и публично заявить о том, что в этом вопросе США больше не будут следовать Женевской конвенции, которая регулирует пра­вила обращения с плененными врагами... Если когда-либо либерализм терпел величайшее этиче­ское фиаско, так это в данном случае.

Эта ссылка на Ванзе ни в коем случае не явля­ется риторическим преувеличением. Если верить документальной драме Эйч-Би-Оу о Ванзейской конференции, на ней присутствовал старый кон­сервативный юрист, возмущенный тем, что под­разумевалось в предложенных мерах (незаконная ликвидация миллионов евреев), он возразил: «Но ведь я был у фюрера неделю назад, и он офици­ально заверил меня в том, что ни один еврей не пострадает от незаконных насильственных меро­приятий!» Генрих Гейдрих, председательствовав­ший на заседании, посмотрел ему в глаза и с на­смешливой улыбкой ответил: «Я уверен, что, если вы вновь зададите ему тот же самый вопрос, он даст вам вновь то же самое заверение!» Возму­щавшийся судья понял суть: что нацистский дис-

119

курс работает на двух уровнях, что уровень явных формулировок дополнялся непристойной непри­знанной изнанкой. Если доверять оставшимся протоколам, то в этом и состояла сущность разно­гласий на конференции между бескомпромисс­ными исполнителями и «законниками», вроде су­дьи, написавшего Нюрнбергские расовые зако­ны: хотя он страстно подчеркивал, как он ненави­дит евреев, он просто настаивал на том, что нет никаких законных оснований для применения об­суждавшихся радикальных мер. Для «законни­ков» проблема состояла, таким образом, не в ха­рактере мер, еще меньше — в антисемитизме как таковом, их волновало то, что на эти меры долж­ным образом не распространялся закон. Они боя­лись столкнуться с пропастью решения, не по­крытого большим Другим Закона, юридической фикцией законности. Сегодня, с постполитичес­кой регламентацией жизни homo sacer, эта по­следняя оговорка нацистских законников исчез­ла: нет больше необходимости покрывать админи­стративные меры легальным большим Другим.

Неожиданным предшественником этой паралегальной «биополитики», в которой админис­тративные меры постепенно замещают правле­ние Закона, был правый авторитарный режим Альфредо Стреснера в Парагвае 1960-70-х годов, доведший логику исключительного положения до ее неповторимой абсурдной высоты. При Стреснере Парагвай был — относительно его конститу­ционного порядка — «нормальной» парламент­ской демократией со всеми гарантированными свободами; однако после того, как Стреснер за­явил о том, что все мы живем при чрезвычайном положении, поскольку идет всемирная борьба между свободой и коммунизмом, полное испол­нение конституции было навсегда отложено и было объявлено чрезвычайное положение. Это чрезвычайное положение приостанавливалось на один день каждые четыре года, на день выбо­ров, чтобы можно было провести свободные вы-

120

боры, которые подтвердили бы правление Коло­радской партии Стреснера при большинстве в 90% голосов, полученных его коммунистически­ми противниками... Парадокс в том, что чрезвы­чайное положение было нормальным состояни­ем, тогда как «нормальная» демократическая сво­бода была кратким предписанным исключени­ем... Не проболтался ли этот странный режим раньше времени о наиболее радикальных послед­ствиях тенденции, ясно различимой в наших ли­берально-демократических обществах после 11 сентября? Разве не стало сегодня риторикой то, что глобальное чрезвычайное положение в борь­бе против терроризма легитимирует все более и более широкие приостановки законных и дру­гих прав ? Зловещим в недавнем заявлении Джо­на Эшкрофта о том, что «террористы используют американскую свободу как оружие против нас», является, конечно, явно подразумеваемый вывод: итак, чтобы защитить «нас», мы должны ограни­чить наши свободы... Многочисленные крайне сомнительные заявления высших руководителей Америки, особенно Дональда Рамсфельда и Джо­на Эшкрофта, а также взрывное проявление «американского патриотизма» после 11 сентября (флаги повсюду и т.д.) — все это точно указывает на логику чрезвычайного положения: правление закона потенциально приостановлено, Государ­ству нужно дать возможность заявить о своей верховной власти без «избыточных» законных ограничений, поскольку президент Буш сразу же после 11 сентября сказал, что Америка находится в состоянии войны. Проблема в том, что, строго говоря, Америка явно не находится в состоянии войны, по крайней мере, не в старом традицион­ном смысле слова (для подавляющего большинст­ва продолжается повседневная жизнь, а война остается делом исключительно государственных органов): таким образом, само различие между состоянием войны и состоянием мира размыто, мы вступаем во время, когда само состояние ми-



121

ра одновременно может быть чрезвычайным по­ложением. Такие парадоксы также дают ключ к тому, каким образом две логики чрезвычайного положения соотносятся друг с другом: сегодняш­нее либерально-тоталитарное чрезвычайное по­ложение «войны с террором» и подлинно рево­люционное чрезвычайное положение, впервые ясно сформулированное Павлом, когда он гово­рил о неожиданном приближении «конца вре­мен»? Ответ ясен: когда государственная инсти­туция объявляет чрезвычайное положение, она поступает так, исходя из отчаянной стратегии по избеганию подлинного чрезвычайного положе­ния и возвращению к «нормальному ходу ве­щей». Вспомним характерную черту всех реакци­онных провозглашений «чрезвычайного положе­ния»: все они были направлены против народ­ных волнений («беспорядков») и подавались как стремление восстановить норму. В Аргентине, Бразилии, Греции, Чили, Турции военные объяв­ляли чрезвычайное положение для того, чтобы обуздать «хаос» всеобъемлющей политизации: «Это безумие нужно остановить, люди должны вернуться к своей повседневной работе, они должны продолжать трудиться!» Короче говоря, реакционные провозглашения чрезвычайного положение — это отчаянная защита от самого подлинного чрезвычайного положения...

Точно так же следует уметь распознавать, что же действительно является новым в списке из се­ми государств, рассматриваемых Соединенными Штатами в качестве потенциальных целей при нанесении удара ядерным оружием (не только Ирак, Иран и Северная Корея, но так же Китай и Россия): проблематичным является не список как таковой, но принцип, лежащий в его осно­ве — а именно отказ от золотого правила кон­фронтации «холодной войны», согласно которо­му сверхдержавы публично заявляли о том, что ни при каких условиях они не будут применять ядерное оружие первыми — применение ядерно-

122

го оружия осталось угрозой безумия15 (гаранти­рованного взаимного уничтожения), которая, как это ни парадоксально, гарантировала, что кон­фликт не вырвется за определенные рамки. Те­перь же Соединенные Штаты отказываются от этого обета и заявляют о своей готовности первы­ми применить ядерное оружие в качестве эле­мента войны против террора, это стирание раз­рыва между обычной и ядерной войной, то есть постулирование применения ядерного оружия как элемента «стандартной» войны. Возникает соблазн рассмотреть это в кантианских фило­софских терминах: из «трансцендентального» (даже ноуменального) оружия, угроза которого накладывала ограничения на «эмпирическую» войну, применение ядерного оружия теперь пре­вращено просто в еще один эмпирический «пато­логический» элемент войны.

Другой аспект того же изменения: в феврале 2002 года был анонсирован — и вскоре отложен в долгий ящик — план создания «Управления стратегического влияния», среди задач которого было прописано распространение дезинформа­ции в иностранных средствах массовой информа­ции для пропаганды образа Соединенных Штатов в мире. Проблема с этим управлением не просто в открытом допущении лжи; это та же проблема, что и в случае с известным утверждением: «Если и есть что-то худшее, чем лгущий человек, то это человек, который не способен ответить за свою ложь!» (Это имеет отношение к реакции женщи­ны на своего любовника, который хотел иметь все формы секса, кроме прямого проникновения, так чтобы он не лгал своей жене, когда утверждал, что не вступал в половые отношения с другой женщи­ной — короче говоря, речь идет о Клинтоне. Жен­щина совершенно справедливо утверждала, что в таких обстоятельствах прямая ложь — отрица-

15 В тексте игра слов: MADness (mutually assured destruc­tion). — Прим. перев.

123

ние половых отношений перед женой — было бы значительно честнее избранной стратегии лжи под видом правды). Не удивительно, в таком слу­чае, что план вскоре отправили в долгий ящик: правительственное учреждение, открыто заявля­ющее о том, что одна из его целей — распростра­нение неправды, обречено на провал. Конечно, это означает, что официальное распространение лжи продолжится — идея правительственного уч­реждения непосредственно предназначенного для лжи была в известном смысле все-таки слиш­ком честной — она должна была быть отброшена именно для того, чтобы существовала возмож­ность действенного распространения лжи.

Урок, который нужно взять здесь у Карла Шмитта, состоит в том, что деление друг/враг ни­когда не бывает простой констатацией фактичес­кого различия: враг по определению всегда — по крайней мере, до определенного момента — неви­дим, он выглядит как один из нас, сразу его не уз­нать; вот почему важной проблемой и задачей по­литической борьбы является предоставле­ние/конструирование образа врага. (Этим также объясняется, почему евреи являются врагом par excellence: не только потому, что они скрывают свой подлинный образ или характер, — за их об­манчивой наружностью, в конечном счете, нет ничего. Евреям не хватает «внутренней формы», присущей любой настоящей национальной иден­тичности: они — это не-нация среди наций, их на­циональная субстанция как раз и состоит в недо­статке субстанции, в бесконечной аморфной пла­стичности...) Короче говоря, «опознание врага» — это всегда перформативная процедура, которая, в отличие от обманчивой видимости, выявля­ет/конструирует «истинное лицо» врага. Шмитт ссылался здесь на кантианскую категорию Einbildungskraft, трансцендентальной силы вооб­ражения: чтобы опознать врага, не достаточно подвести концептуальную категоризацию под пред-существующие категории; следует «схема-

124

тизировать» логическую фигуру Врага, наделить ее конкретными ощутимыми особенностями, ко­торые сделают ее подходящей мишенью для нена­висти и борьбы.

После краха в 1990 году коммунистических государств, которые обеспечивали врага «холод­ной войны», западная сила воображения вступила в десятилетие неразберихи и неэффективности, занимаясь поиском подходящих «схематизации» фигуры Врага, постепенно переходя от хозяев наркокартелей к последовательности военных ли­деров так называемых «стран изгоев» (Саддам, Норьега, Айдид, Милошевич...), не задерживаясь на каком-то одном центральном образе; только с 11 сентября это воображение заново подтверди­ло свою квалификацию, сконструировав образ бен Ладена, исламского фундаменталиста и Аль-Каиды, ее «невидимой» сети. Это означает к тому же, что наши плюралистические и терпимые ли­беральные демократии остаются глубоко «шмиттовскими»: они продолжают основываться на по­литической Einbildungskraft, чтобы запастись со­ответствующей фигурой, которая сделает види­мым невидимого Врага. Не приостанавливая «би­нарной» логики Друга/Врага, тот факт, что этот Враг определяется как фундаменталистский про­тивник плюралистической толерантности, только добавляет к ней рефлексивный выверт. Конечно, цена за эту «ренормализацию» такова, что фигура Врага претерпевает фундаментальную перемену: это больше не Империя Зла, то есть иная террито­риальная сущность (государство или группа госу­дарств), а нелегальная, секретная, почти вирту­альная всемирная сеть, в которой беззаконие (преступность) совпадает с «фундаменталист­ским» этико-религиозным фанатизмом — и по­скольку эта сущность не обладает никаким пози­тивным легальным статусом, такая новая конфи­гурация влечет за собой конец международного права, которое — по крайней мере, с наступлени-

125

ем современности (modernity) — регулировало взаимоотношения между государствами.

Когда Враг служит как «точка пристежки» (лаканианская point de capiton) нашего идеологи­ческого пространства, то это делается для того, чтобы объединить множество актуальных полити­ческих противников с тем, против кого мы ведем борьбу. Так, сталинизм в тридцатых сконструиро­вал лозунг «империалистического монополисти­ческого капитала», чтобы доказать, что фашисты и социал-демократы («социал-фашисты») — «близнецы-братья», «левая и правая рука монопо­листического капитала». Так, сам нацизм сконст­руировал «плутократическо-большевистский за­говор» как общего агента, угрожающего благопо­лучию немецкой нации. Capitonnage — это опера­ция, посредством которой мы идентифицируем-конструируем одну-единственную силу, которая «нажимает на тайные пружины» за спиной мно­жества актуальных противников. Не происходит ли то же самое в случае с сегодняшней «войной с террором»? Разве фигура террористического Врага не является также сгущением двух противо­положных фигур, реакционного «фундаменталис­та» и левого сопротивленца? Название статьи Брюса Бэркотта в «Нью-Йорк тайме мэгэзин» от 7 апреля 2002 года (воскресенье) — «Цвет отечест­венного терроризма — зеленый» — говорит само за себя: не правые фундаменталисты несут ответ­ственность за взрыв в Оклахоме и, по всей вероят­ности, за панику с сибирской язвой, а зеленые, ко­торые не убили ни одного человека.

По-настоящему зловещая черта, лежащая в основе всех этих феноменов, — это метафориче­ская универсализация означающего «террор»: ос­новная идея телевизионной кампании против нар­котиков весной 2002 года в Америке — «Когда вы покупаете наркотики, вы снабжаете деньгами тер­рористов! » Террор, таким образом, исподволь воз­веден в скрытый универсальный эквивалент всех социальных зол.




Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет