Жижек С. Добро пожаловать в пустыню Реального / Пер с англ. Артема Смирного



бет7/7
Дата11.07.2016
өлшемі0.78 Mb.
#191595
1   2   3   4   5   6   7

ЗАКЛЮЧЕНИЕ: ЗАПАХ ЛЮБВИ


Весной 2002 года среди американцев часто можно было встретить людей с гордостью носящих значок с американским и израильским флагами и надпи­сью «Вместе мы выстоим» («United We Stand»). Эта роль, навязанная в настоящий момент евреям в рамках существующей глобальной идеологически-политической констелляции — их привилегиро­ванная связь с глобально доминирующим амери­канским капитализмом, чревата страшащими опас­ностями, открывая дорогу вспышкам насильствен­ного антисемитизма: тот факт, что из-за ряда слу­чайных стратегических политических решений и обстоятельств Израиль был возведен в ранг приви­легированного партнера США, может оказаться причиной все новых и новых кровопролитий. Сле­довательно, главной задачей всех тех, кто действи­тельно тревожится о еврейском народе, сегодня становится усердная работа, направленная на об­рывание этой «естественной» связи между США и государством Израиль. В первом туре президент­ских выборов во Франции 21 апреля 2002 года Жан-Мари Ле Пен со своим неизменным антисе­митизмом (достаточно вспомнить его замечание о том, что холокост был незначительной деталью ев­ропейской истории) вышел во второй тур, став единственной альтернативой Жаку Шираку, то есть обогнав Лионеля Жоспена, так что раздели­тельная линия проходит теперь не между правыми и левыми, а между глобальным полем «умеренной»

152

постполитики и крайне правой реполитизацией. Разве этот шокирующий результат не является зло­вещим знаком той цены, которую мы должны за­платить за пиррову победу постполитики? То есть нужно всегда помнить о том, что Ле Пен выступает от имени единственной серьезной политической силы во Франции, которая — в полную противопо­ложность удушающей летаргии господствующей постполитики — упорствует в установке ради­кальной политизации, (извращенной, но тем не ме­нее «живой») настоящей политической страсти. Говоря языком св. Павла, трагедия в том, что, не­смотря на свое омерзительное подстрекательство, Ле Пен выступает за Жизнь против постполитиче­ской Смерти как образа жизни Последних Людей. Худшее, что можно сделать с событиями 11 сентября, — это возвести их в ранг Абсолютного Зла, пустоты, которую нельзя объяснить и/или рассмотреть диалектически. Поставить их в один ряд с Шоа — кощунство: Шоа совершали методи­чески, через широкую сеть государственных аппа­ратчиков и палачей, у которых, в отличие от участ­ников бомбардировок Всемирного торгового цент­ра, не было потребности в самоубийственных дей­ствиях (как показала Ханна Арендт, они были ано­нимными бюрократами, делавшими свою работу, и гигантская пропасть отделяла то, что они делали, от их индивидуальных переживаний). Эта «баналь­ность Зла» отсутствует в случае с террористичес­кими атаками: они полностью сознавали кошмарность своих деяний, и весь этот кошмар был час­тью фатального влечения, толкавшего их на совер­шение этих деяний. Или, выражаясь несколько иначе: нацисты делали свою работу по «решению еврейского вопроса» так, словно это была непри­стойная тайна, которую следовало скрывать от глаз общества, тогда как террористы открыто устроили из своего акта зрелище. Второе отличие состоит в том, что Шоа — это часть европейской истории, со­бытие, которое не затрагивало отношений между мусульманами и евреями: вспомните Сараево, в

153

котором жила самая большая община евреев в бывшей Югославии и которое, вдобавок ко всему, было еще и самым космополитическим югослав­ским городом, центром расцвета кино и рок-музы­ки — почему? Именно потому, что большинство жителей города было мусульманами, терпимо от­носившимися к присутствию в нем евреев и хрис­тиан, в отличие от городов, в которых доминирова­ли христиане, давным-давно очищенных от евреев и мусульман.

Почему нью-йоркская катастрофа должна на­ходиться в более привилегированном положении по сравнению, скажем, с массовой расправой хутус над тутси в Руанде в 1999 году? Или ковровыми бомбардировками и отравлением газами курдов на севере Ирака в начале девяностых? Или массовы­ми убийствами индонезийских войск в Восточном Тиморе? Или... длинным списком стран, в которых массы страдают значительно больше, чем в Нью-Йорке, но которые не имели счастья оказаться в центре, чтобы средства массовой информации могли возвысить их до жертвы Абсолютного Зла. В этом и состоит идея: если настаивать на употребле­нии этого термина, «Абсолютное Зло» есть повсю­ду. Так почему бы тогда не наложить запрет на лю­бые попытки его объяснения и диалектического рассмотрения? И разве мы не обязаны сделать сле­дующий шаг: как насчет «индивидуальных» чудо­вищных преступлений — от садиста-убийцы Джеффри Дамера до Андреа Йейтс, хладнокровно утопившей пятерых своих детей? Как сказал Шел­линг более двухсот лет назад, в каждом из этих слу­чаев мы сталкиваемся с изначальной бездной сво­бодной воли, невообразимым фактом («Я сделал это, потому что я сделал это!»), сопротивляющимся всем разъяснениям его психологических, социаль­ных, идеологических и тому подобных причин.

Короче говоря, разве сегодня, в нашу безро­потную постидеологическую эпоху, не признаю­щую никаких позитивных Абсолютов, единствен­ным законным кандидатом на звание Абсолюта не



154

является акт радикального зла ? Этот негативно-те­ологический статус холокоста находит свое выс­шее выражение в книге Джорджо Агамбена «Сле­ды Освенцима», в которой он выдвигает своеоб­разное онтологическое доказательство Освенцима для ревизионистов, отрицающих холокост. Он прямо выводит существование холокоста из его «идеи» (понятия, вроде «мусульман» — живых мертвецов, настолько «насыщены», что они не мог­ли возникнуть без факта холокоста). Что может быть лучшим доказательством, чем то, что в совре­менной теории культуры холокост действительно возведен до уровня Вещи, осознан как отрицатель­ный Абсолют? И многое о сегодняшней констелля­ции говорит тот факт, что Абсолют представляет собой возвышенное/непредставимое Зло. Агамбен обращается к четырем модальным категориям (возможность, невозможность, случайность, необ­ходимость) , артикулируя их по оси субъективации-десубъективации: возможность (то, что может быть) и случайность (то, чего может не быть) — это операторы субъективации, тогда как невозмож­ность (то, чего не может быть) и необходимость (то, чего не может не быть) являются операторами десубъективации — и Освенцим — это то место, в ко­тором оба края оси одновременно капитулируют:

«Освенцим представляет собой исторический момент, когда эти процессы терпят крах, разруши­тельный опыт, в котором невозможное становится реальным. Освенцим — это существование невоз­можного, наиболее радикальное отрицание слу­чайности; следовательно, это абсолютная необхо­димость. Мусульманин («живой мертвец» лаге­ря — С.Ж.), созданный Освенцимом, — это ката­строфа субъекта, уничтожение субъекта как мес­та случайности и его сохранение как существова­ния невозможного»1.

Освенцим, таким образом, обозначает катаст­рофу своеобразного онтологического короткого



1 Giorgio Agamben, Remnants of Auschwitz, New York: Zone Books 1999, p. 148.

155

замыкания: субъективность (открытие простран­ства случайности, в котором возможность более чем действительна) обваливается в объектив­ность, в которой вещи не могут не следовать «сле­пой» необходимости. Для того чтобы понять эту идею, следует рассмотреть два аспекта термина «невозможность»: прежде всего невозможность как просто составная часть необходимости («это не могло быть иначе»); затем невозможность как наивысший непостижимый предел самой возмож­ности («до такой степени ужасные вещи не могут происходить на самом деле, никто не может быть настолько злым») — в Освенциме оба эти аспекта совпадают. Можно даже выразить это в кантиан­ских терминах как короткое замыкание между но­уменальным и феноменальным: в фигуре мусуль­манина, живого мертвеца, субъект десубъективируется, ноуменальное измерение (свободного субъекта) проявляется в самой эмпирической ре­альности. Мусульманин — это ноуменальная Вещь, полностью проявляющаяся в феноменаль­ной реальности, и по существу является свиде­тельством о том, о чем нельзя свидетельствовать. И, делая следующий шаг, Агамбен толкует эту уни­кальную фигуру мусульманина как неопровержи­мое доказательство существования Освенцима:

«Позвольте нам утверждать, что Освенцим — это то, о чем нельзя свидетельствовать, и позвольте нам также утверждать, что мусульманин — это аб­солютная невозможность свидетельства. Если оче­видец свидетельствует о мусульманине, если он до­стигнет успеха в приведении речи к невозможнос­ти речи — если мусульманин, таким образом, кон­ституирован в качестве цельного доказательст­ва, — тогда отрицание Освенцима несостоятельно в своей основе. В мусульманине невозможность свидетельствования больше не является простой нехваткой. Вместо этого она становится реальной; она существует как таковая. Если оставшийся в живых свидетельствует не о газовых камерах или Освенциме, а о мусульманине, если он говорит

156

только на основании невозможности речи, то его свидетельство не может быть не признано. Освен­цим — то, о чем невозможно свидетельствовать, — абсолютно и неопровержимо доказан»2.

Нельзя не восхититься изяществом этой теоретизации: не будучи помехой иным доказательст­вам того, что Освенцим на самом деле существо­вал, сам факт, что невозможно прямо свидетельст­вовать об Освенциме, доказывает его существова­ние. В этом — в этом рефлексивном ухищрении — и состоит фатальный просчет известного цинич­ного нацистского аргумента, цитированного Примо Леви и другими: «То, что мы делаем с евреями, настолько непредставимо в своей ужасности, что даже если кто-то выживет в лагере, ему не поверят те, кто там не были, — они просто объявят его лже­цом или душевнобольным!» Контраргумент Агамбена следующий: действительно, невозможно сви­детельствовать о предельном ужасе Освенцима — но что, если сама эта невозможность воплощена в оставшемся в живых? Если, в таком случае, суще­ствует субъективность, подобная субъективности мусульманина, субъективность, доведенная до крайней точки крушения в объективность, то та­кая десубъективированная субъективность могла возникнуть только в условиях Освенцима... Тем не менее, эта линия аргументации, неумолимая в сво­ей крайней простоте, остается глубоко двусмыс­ленной: остается невыполненной задача конкрет­ного анализа исторического своеобразия холокоста. То есть ее можно прочитывать двумя противо­положными способами: как концептуальное изло­жение определенной крайней позиции, которая должна рассматриваться в терминах конкретного исторического анализа, или — в своеобразном идеологическом коротком замыкании — как спо­собность проникновения в суть априорной струк­туры феномена Освенцима, который смещает, де­лает излишним — или, по крайней мере, вторич-

2 Agamben, op.cit., p. 164.

157

ным — такой конкретный анализ своеобразия на­цизма как политического проекта и причин, поро­дивших холокост. При втором прочтении «Освен­цим» становится именем чего-то, что в известном смысле должно было произойти, чья «сущностная возможность» была вписана в саму матрицу запад­ного политического процесса — рано или поздно обе стороны оси должны были рухнуть...

Нет ли тогда в событиях 11 сентября чего-то общего с темным Божеством, требующим челове­ческих жертвоприношений? Да, и именно по этой причине их нельзя ставить в один ряд с истребле­нием евреев нацистами. Тогда нужно пойти вслед за Агамбеном3 и отвергнуть известное лаканианское объяснение холокоста (уничтожения евреев нацистами) как, в соответствии со старым иудей­ским значением слова, жертвы темным богам, предназначенной для удовлетворения их ужасной потребности в jouissance4: уничтоженные евреи скорее были теми, кого древние римляне называ­ли homo sacer, то есть людьми, исключенными из человеческого сообщества, которых можно уби­вать u которых по этой же самой причине нельзя приносить в жертву (поскольку они не достойны жертвоприношения)5.

Впечатляющий взрыв башен Всемирного тор­гового центра не был простым символическим ак­том (в смысле действия, целью которого было «до­нести сообщение»): это был прежде всего взрыв



3 Giorgio Agamben, Homo Sacer, Stanford: Stanford University, 1998.

4 Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Pycho-Anatysis, New York: Norton 1979, p. 253.

5 Почему же тогда термин «холокост», несмотря на непра­вильное употребление, столь широко распространен сре­ди и евреев, и неевреев? Он смягчает травматическое яд­ро истребления евреев, рассматривая его как (извращен­ную, но, тем не менее, в конечном счете) имеющую ясную цель операцию жертвоприношения: лучше быть драгоцен­ным объектом жертвоприношения, чем ничего не стоя­щим homo sacer, смерть которого не имеет никакого зна­чения... В 2000 году в Израиле большой скандал вызвало

158

смертельного jouissance, извращенный акт превра­щения себя в инструмент jouissance большого Дру­гого. Да, культура нападавших — это болезненная культура смерти, находящая наивысшее осуществ­ление жизни в насильственной смерти. Проблема не в том, что это делается «безумными фанатика­ми», а в том, что за ними стоят «рациональные стратеги». Значительно больше этического безу­мия в военном стратеге, планирующем и осуще­ствляющем широкомасштабные бомбардировки, чем в человеке, взрывающем себя при нападении на врага. Да, окончательной целью атак была не ка­кая-то тайная или явная политическая программа, но — в гегельянском смысле этого слова — (пе­ре) открытие измерения абсолютной негативности в нашей повседневной жизни: разрушение изоли­рованного течения нашей повседневной жизни, поистине ницшеанских Последних Людей. Дав­ным-давно Новалис сделал точное наблюдение о том, что злой человек ненавидит не добро — он чрезмерно ненавидит зло (мир, который он рас­сматривает как зло) и потому пытается разрушить и причинить ему максимальный вред — в этом и состоит заблуждение по поводу «террористов». Это может показаться кощунственным, но в атаках Всемирного торгового центра есть что-то общее с актом Антигоны: оба они подрывают «движение товаров», господство принципа удовольствия-ре­альности. Однако «диалектический» подход состо­ит здесь не в том, чтобы включить эти акты в неко­торый большой нарратив Прогресса Разума или Человечества, который — если не исправляет их, то по крайней мере — делает их частью всеобъем­лющего большого нарратива, поднимающего их на «более высокий» уровень развития (наивное геге-

заявление лидера ортодоксальных раввинов о том, что шесть миллионов евреев, убитых нацистами, не были не­винны: их убийство было справедливым наказанием, они были виновны в том, что предали Бога... Урок этого стран­ного эпизода вновь состоит в том, что чрезвычайно труд­но признать бессмысленность абсолютных катастроф.

159

льянское представление), а в том, чтобы заставить нас усомниться в собственной невинности, пере­местить в них тематику наших (фантазматических либидинальных) инвестиций и обязательств.

Так, вместо того, чтобы продолжать упорство­вать в обессиливающем страхе перед Абсолют­ным Злом, страхе, запрещающем нам думать о том, что происходит, следует вспомнить, что суще­ствует два основных способа реагирования на та­кие травматические события, приводящие нас в состояние невыносимого беспокойства: способ Сверх-Я и способ действия. Способ Сверх-Я — это то самое жертвоприношение темным богам, о ко­тором говорит Лакан: новые притязания варвар­ского насилия дикого непристойного закона, на­правленного на заполнение пробелов в символи­ческом законе. А действие? Одна из героинь Шоа — известная еврейская балерина, которую офицеры лагеря попросили исполнить перед ними танец (они изощренным способом пытались уни­зить ее). Вместо того чтобы отказаться, она согла­силась, и пока их внимание было приковано к ней, она сумела вырвать автомат из рук расслабивше­гося охранника. Прежде чем застрелиться самой, она успела расстрелять более дюжины офицеров. Разве ее действие не сопоставимо с действием пассажиров самолета, упавшего в штате Пенсиль­вания, которые, зная, что они погибнут, силой про­рвались в кабину пилотов и разбили самолет, при­неся спасение сотням жизней других людей?

А что же сами ньюйоркцы? В течение не­скольких месяцев после событий 11 сентября 2001 года от центра Манхэттена до 20-й улицы можно было ощущать запах горящих башен Всемирного торгового центра. Люди настолько привыкли к не­му, что это запах стал функционировать как то, что Лакан назвал бы «синтомом» Нью-Йорка, конденсированным шифром либидинальной при­вязанности субъекта к городу, и никто не заметит, когда он пропадет. Именно такие детали свиде­тельствуют об истинной любви к городу.


Славой Жижек

Добро пожаловать

в пустыню Реального

Перевод с английского — Артем Смирнов



Художник В. Коршунов Изготовление оригинал-макета Е. Попова

Фонд научных исследований

«Прагматика культуры»

125040, Москва, ул. Скаковая, 17, стр.2, оф.3301, тел.9450940, 94551 88

Формат 84x108/32 Печать офсетная. Тираж 1100

Заказ № 6655

Отпечатано в ППП «Типография "Наука"»: 121099, Москва, Шубинский пер., 6

Сканирование: Янко Слава (библиотека Fort/Da) slavaaa@lenta.ru || yanko_slava@yahoo.com || http://yanko.lib.ru || Icq# 75088656



update 11.07.16

Достарыңызбен бөлісу:
1   2   3   4   5   6   7




©dereksiz.org 2024
әкімшілігінің қараңыз

    Басты бет