Книга рассчитана на широкий круг читателей

ГЛАВА V

Если с точки зрения «царства Божия» дифференциация душ есть все же просто форма, в которой они сливаются в единстве это­го царства, есть известная форма, в которой, так сказать, элементы высшего порядка срастаются в это единство, то в таком случае Бог есть просто единство бытия. Его отношение к пространственно-зри­мому, равно как и к многообразию в психической сфере, невозмож­но передать никаким другим выражением. Но каково содержание этого понятия? Оно может быть пантеистическим, согласно которо­му Бог совпадает с существующим в действительности миром. Пес­чинка, как и человеческое сердце, солнце, как и цветочный бутон, раскрывающийся под его лучами, они в равной мере и с равным правом - частицы или явления, излучения или образы божьего бы­тия. То обстоятельство, что последнее живет в них, выражало бы уже некоторую раздельность, заставляло бы предполагать самосто­ятельность внешней оболочки, которая не являлась бы Богом. Нао­борот, каждая частица бытия есть Бог, и поэтому каждая частица эта тождественна по своей истинной сущности всякой другой. Пан­теизм уничтожает разрозненность вещей, как он же уничтожает са­мостоятельность их существования. О взаимодействии их здесь бо­льше не может быть речи. Метафизическое единство их существа - непосредственное единство, но не единство организма или обще­ства, члены которых обладают им в результате обмена энергий. Но этот Бог пантеизма не есть Бог религии, ему недостает того объекта, в котором человек нуждается для определения своего религиозного настроения. Любовь и отчужденность, преданность и забвение Бога, близость или отдаленность отношения, каковую возможность за­ключает в себе вся внутренняя жизнь религии, отпадает прочь, как скоро каждая точка или каждый момент бытия всецело и абсолютно включен в божественное единство. Таким образом, это последнее, насколько оно есть предмет религии, должно иметь другой смысл.

свои предметы, в которых оно выкристаллизовалось из всякой эм­пирической относительности и ограниченности в абсолютное, так как лишь таким образом они отвечают всей шири и абсолютной полноте, с которыми религиозный экстаз проникает в самую глуби­ну души. Всякая же определенность, мысленно доведенная до абсо­лютного совершенства, поглощает в некотором роде своего носите­ля, ничего не оставляет более от того бытия, к которому она перво­начально лишь прикоснулась. Как человек, испытывающий большое и по ощущению безграничное страдание, выражается о своем состо­янии, как будто он сам весь одно сплошное страдание; все равно как о человеке, вполне подпавшем влиянию страсти, говорят, что он во­обще одна сплошная страсть, - так и Бог, насколько ему приписы­вается какое-либо качество в абсолютной мере, является этим каче­ством как будто в субстанции. Или наоборот: эти определенные фе­номены, мыслимые в их абсолютной чистоте, являются Богом, как они же по относительной мерке и в связи с другими суть эмпириче­ские явления. Таким образом, представление о мире как единстве (к доступным нам явлениям это всегда приложимо только в очень не­совершенной и фрагментарной степени) берется в своей абсолютно­сти, и так как оно как нечто безусловное ничего не имеет наряду с собой, оно есть то самодовлеющее бытие, которое мы и называем Богом: только ограниченное и условное требует носителя, который, кроме этой своей функции, был бы еще чем-либо, был бы бытием; безусловное, свободное от всяких ограничений, сбрасывает эти око­вы.

собственному богу, но, наоборот, оно должно последовательно ра­деть о признании его Бога всякой душой вообще, так как он ведь и без того Бог этой души и тем, что душа стала христианской, только на шел себе подтверждение уже существующий факт. Выражение «кто не со мною, тот против меня» есть одно из величайших истори­ческих выражений в религиозной социологии. Кто верит в Бодана и Витцлипутцли²², тот из-за этого никоим образом не «против» Зевса или Ваала: до каждого бога дело только верующим в него, каждой общиной интересуется только ее бог и, таким образом, ни один не претендует быть почитаемым в сфере другого. Только христиан­ский Бог простирает свою десницу на тех, кто верит в него, и на тех, кто в него не верит. Из всех сил жизни он первый нарушает исклю­чительность социальной группы, которая до тех пор все интересы своих особей сконцентрировала в единстве места и времени. Поэто­му должно явиться полным противоречий отношение к нему, равно­душно стоящее рядом с отношением других людей к другим богам. Последнее - скорее положительное нарушение идеального притяза­ния, вызванного тем, что он абсолютен как вседержитель. Верить в других богов - означает восстать против него, который ведь в дей­ствительности есть также бог и этого неверующего. Для христиан­ства терпимость настолько же логически противоречива, насколько нетерпимость для партикуляристических религий. По отношению к богам, в которых воплощается единство социальной группы, вообще не может возникнуть эта мысль. Бог какого-либо племени негров так же мало может быть богом китайцев, как родители негра могли бы быть родителями китайца; настолько же мало, насколько сущ­ность государственного строя одной замкнутой группы могла бы быть таковой для государственного строя другой замкнутой груп­пы.

Теперь предположим, что создавшееся таким социологическим путем единство божественного естества есть преддверие его абсо­лютного единства, достигнутого в христианстве. В таком случае этот путь развития принадлежит к ряду именно тех, которые, достигнув своей конечной стадии, вместе с тем выступают как абсолютная противоположность характеру всех ведущих к нему явлений. Гла­венствующее единство христианского Бога разрушает те социоло­гические рамки, в которых идея единства впервые могла возник­нуть. Переход земных относительных явлений в область трансцен­

дентного абсолюта часто заставляет качество их содержимого пре­вратиться в его противоположность. Так, религиозные аффекты по существу своему связаны с тем, что верующий чувствует себя про­тивопоставленным своему Богу: любовь и смирение, милость и от­вержение, молитва и послушание требуют себе, как уже было дока­зано в другом месте, объекта, и как бы это, по-видимому, ни погаса­ло в религиозном экстазе, все же и он в действительности есть то­лько колебание от невыносимого состояния полной обособленности до невозможности полного единения. И все-таки понятие Бога как абсолютной субстанции и силы бытия клонит к пантеистическому последствию, которое начисто уничтожает всякую самостоятель­ность индивидуальных существований, и чем более душа устремля­ется к неразрывному единству с Богом, тем просторнее, глубже, счастливее чувствует она себя. Если же душа действительно вся в нем растворилась бы, если бы она могла погаснуть, безраздельно слившись с ним, то она очутилась бы в пустоте. Ведь раз все рели­гиозное ощущение связано с этим объектом, умаление последнего может, правда, и увеличивать счастье и силы первого, но с абсо- лютным исчезновением этого объекта весь доступный нашему по­ниманию смысл и содержание религиозности превратились бы в ни­что. Таким образом, выросшее на социологической почве представ­ление о Боге идет ввысь, делает все более грандиозным его сущест­во. Но как только этот процесс в образе абсолютного христианского Бога достиг своего завершения, содержание его превращается в ту противоположность социологического характера, с исключительно­стью которой Бог был первоначально связан.

А то, что групповое единство вообще склонно облекаться в трансцендентную форму и наделять себя ценностями религиозного чувства, зависит, возможно, от того, что этот синтез особей в вы­сшей форме группового единства отдельному лицу будет представ­ляться (довольно часто с большей или меньшей ясностью или же несколько смутно) чем-то вроде чуда. В этой связи личное сущест­вование чувствует себя впутанным в игру непреодолимых сил и ох­ваченным сцеплением энергетических сил, которое вообще кажется необъяснимым на основании его отдельных элементов и превосхо­дит каждый из них совершенно необозримой - во времени и дина­мически — величиной. Право и обычай, язык и традиции, то целое, чему дано имя объективированного духа, лежат перед индивидом, как огромный вклад, в котором нельзя распознать долю отдельного лица; поэтому и кажется, что он получился не из вкладов отдель­ных лиц, а является созданием того загадочного единства, которое

поверх суммы отдельных лиц живет продуктивной жизнью по соб­ственным сверхиндивидуальным нормам. Как в отношении к приро­де, так и здесь брошенное на произвол судьбы на практике и необъ­яснимое в теории - вот что вызывает религиозную реакцию. И при­том это связано, видимо, не с группой как с суммой сосуществую­щих людей, которая в своей осязаемости и непосредственности не обладает ничем загадочным и сама по себе сохранила бы уму эмпи­рическую почву, но связано с тем фактом, что эта сумма - больше, чем сумма; что она развивает силы, несвойственные отдельным ли­цам как таковым; что из этих единств произрастает высшее единст­во. Принадлежность Бога к группе; исповедание религии как дело всех вместе; искупление группой религиозных прегрешений отде­льного члена ее и круговая ответственность группы перед Богом за таковые грехи - все эти типичные факты показывают, что Божест­во есть трансцендентное место групповых сил; что проявляющиеся в области действительности между групповыми элементами взаи­модействия, которые создают их единство в функциональном смыс­ле, стали в Боге самостоятельной сущностью. Динамика групповой жизни поверх ее материальных единиц и носителей в подъеме ре­лигиозного настроения перенесена в трансцендентную сферу и вы­ступает оттуда против отдельных частностей, как абсолют против относительного. Старое представление, что Бог есть абсолют, в то время как все человеческое относительно, получает здесь новый смысл. Отношения между людьми в представлении о Божестве при­обретают свое существенное и идеальное выражение.

Только что законченные исследования легко подвержены недо­разумениям, происходящим от смешения философского смысла ве­щей с их происхождением, их исторического развития с их объек­тивной истиной, их логического содержания с их психологическим значением. Если поэтому некоторые виды отношений человека к окружающей его социальной обстановке и к его богу представля­лись лишь различными по содержанию выражениями все одной и той же основной категории человеческой души, то это означает не временное отношение, в котором одна и та же душевная функция превращалась в эти различные образы. Каждый из последних есть скорее цельное явление, которое мы только сообразно со складом нашего понимания, нашего ума расщепляем на форму и содержа­ние. Их внутреннюю, от их исторической случайности независимую структуру мы должны истолковывать сообразно с тем отношением, которое вообще ощущается нами между внутренней активностью души и теми обстоятельствами, при которых она живет. Эта струк­

тура вырастает для нас в протекающем вне времени, выражающем только ее смысл процессе: она вырастает из формального, так ска­зать, ритма, из основного вида движения нашей души и из реаль­ных или идеальных, эмпирических или метафизических отдельных содержаний жизни. При них-то и получают свое более или менее ясное или затемненное, более или менее чистое или отвлеченное выражение те вышеупомянутые, непосредственно не схватываемые основные тенденции. Если теперь ряды социологических и религи­озных явлений с точки зрения их психологического смысла часто указывают на такие общие жизненные корни, то подобные этому явления возникают в области историко-психологической действите­льности. Языком смертных людей и посредством осязательных сил последняя выражает именно то же, но неизбежным образом фраг­ментарно, а также перебиваемая и отклоняемая в сторону случай­ностями исторической действительности. Таковы те бесчисленные, на этих листах охарактеризованные лишь несколькими примерами случаи, где структура социальной группы определяет представле­ния о божественных естествах, где в отношениях людей друг к дру­гу развиваются чувства и тенденции, которые психологически уси­ливаются до абсолюта и словно гигантскими буквами рисуются на небе.

И вот возникают два идущих по двум направлениям отношения. С одной стороны, общественные формы жизни являются источника­ми жизни религиозной, содействуя тем самым тому методу позна­ния последней, который я за его исторически испытанную действи­тельность считаю единственно успешным: безусловно, религия по своему происхождению отнюдь не простейшая форма, но какой бы законченной и единой она ни выступала на высоте своего развития, все-таки она вылилась из бесчисленных мотивов. Ни один из них не был сам по себе религией, но он стал ею, поднявшись за пределы своей первоначальной сферы, причем он и дал в связи с другими ту новую форму, которую нельзя вывести ни из одного из них, порознь взятого. Много оснований говорит за то, что всякой точке во всем круге душевных импульсов приписывалось значение «источника» религии: страх, как и любовь, почитание предков и самообожание, моральные побуждения и чувство зависимости - каждая из этих теорий совершенно ошибочна лишь в своем безусловном утвержде­нии, что она показала источник религии, но справедлива в своем указании одного из источников последней. То обстоятельство, что мы в различных отношениях и интересах, стоящих по ту или скорее по сю сторону от религии, открываем известные религиозные мо­

менты, точки соприкосновения с тем, что в качестве «религии» при­обрело самостоятельность и замкнутость, может лишь содейство­вать проникновению в корень и суть религии. Я не думаю, чтобы ре­лигиозные чувства и импульсы проявлялись только в религии; ско­рее они встречаются в многообразных сочетаниях как сопровожда­ющий во многих случаях элемент, в результате накопления и изо­лирования которого и возникает религия как самостоятельное со­держание жизни, как строжайше отмежевавшаяся область, однако достигающая этой высоты лишь в том случае, если ее психологиче­ские основные мотивы прошли сначала через другие формы - соци­альные, интеллектуальные, эстетические. И наконец, с другой сто­роны, мы наблюдали, что развитые религиозные интересы выступа­ют в социологических формах, что последние являются телесной оболочкой для внутренней сущности обрядовых отношений, тем па­раллельным руслом, по которому ответвляется религиозное единст­во.

От указанных мотивов исторических видоизменений религиоз­ной сущности следует опять-таки строжайшим образом отделить вопрос об объективной истине ее меняющегося содержания. Если возникновение религии как события в жизни человека удается по­нять из внутренних условий этой же именно жизни, то этим далеко еще не затрагивается проблема, содержит ли материальная, лежа­щая вне человеческого мышления действительность подобие и под­тверждение этой психической действительности или нет, — пробле­ма, которая, по-видимому, лежит в совершенно другой плоскости, чем поставленная здесь задача. Но не только значение религии в царстве объективного, но и значение ее в царстве субъективного, значение религиозных чувств, т.е. отражающееся до глубины души действие представлений о Божественном, совершенно независимо от всяких предположений о способе возникновения этих представ­лений. Это есть камень преткновения для всякого историко-психо- логического выведения идеальных ценностей. Обширные круги все еще испытывают ощущение, будто прелесть идеала развенчана, до­стоинство чувства принижено, если возникновение его не является более непонятным чудом, творением из ничего. Как будто понять возникновение - значит поставить под вопрос ценность возникшего, как будто низкий уровень исходного пункта принизил бы достигну­тую высоту цели, как будто лишенная прелести простота отдель­ных элементов разрушала бы значительность продукта, состоящую во взаимодействии, формировке и сплетении этих элементов. Это как раз тот недалекий и сбивчивый взгляд, согласно которому чело­

веческое достоинство поругано, если происхождение человека ве­дется от низшей породы животных; как будто это достоинство не покоится на том, чем человек является в действительности, все равно к какому бы началу он ни восходил! Это то же мнение, кото­рое всегда будет противиться тому, чтобы получить понятие о рели­гии на основании элементов, которые сами по себе еще не религия. Но как раз этому взгляду, полагающему, что он поддерживает до­стоинство религии, отклоняя ее историко-психологическое проис­хождение, можно будет поставить в укор слабость религиозного со­знания. Незначительны, стало быть, внутренняя крепость и глубина чувств в этом религиозном сознании, если оно в познании процесса своего возникновения усматривает для себя опасность, если может считать себя даже задетым за живое этим вопросом о своем возник­новении. Ведь подобно тому, как настоящая и глубочайшая любовь к человеку не колеблется, когда проясняются причины ее возникно­вения, но прямо обнаруживает свою торжествующую силу в том, что переживает без всякого ущерба отпадение всех тех, когда-то игравших роль, причин ее возникновения, - так вся сила субъек­тивного религиозного чувства обнаруживается лишь в той уверен­ности, с какой оно покоится само в себе и ставит свою глубину и искренность совершенно по ту сторону всяких источников, к кото­рым могло бы привести его познание.