Вывод из недоказанного, логическая ошибка

32
будто если разум повелевает чувственностью, то тем самым все же «мы сами» даем себе закон, Канту было нечем подтвердить, кроме как ничем не доказанным, наивно догматическим утверждением, что разумная, общезначимая часть нас есть «подлинное я», сущ­ность нашего существа.

Термин «закон» формально не подходит и мешает нашему по­ниманию этического требования, хотя в нем и сохраняется его су­щественный смысл. Ибо под законом мы всегда понимаем форму­лированную норму для резко отграниченных вырезов, или эпох жизни. Здесь же имеется в виду, так сказать, витальная подвиж­ность самого закона. И таковая стоит к нашему действительному этическому сознанию гораздо ближе, чем мы это сами думаем, благодаря долгой и упорной привычке видеть в Десяти Заповедях прототип всякой этической закономерности. Более или менее ясное сознание того, чем мы должны быть и что мы должны делать, по­стоянно сопровождает нашу действительную жизнь, хотя, конеч­но, сознание это в случае совпадения содержания его с последней и не выделяется особо из представления этой действительности; лишь в крайне редких случаях это сопровождение происходит в образе формулированного или даже только доступного формули­ровке «закона», большей же частью оно носит характер текучести, чувства. Даже тогда, когда в нашей практической жизни мы явно прислушиваемся к голосу долженствования, мы при этом обыкно­венно совсем не обращаемся к пафосу более-менее общего закона, но должное обладает для нас «качеством знакомого». Лишь конст­руированный из материала чистых понятий моральный гомункул Канта постоянно апеллирует к высшей инстанции закона. Факти­чески же это - исключение, нравственное мы знаем почти всегда непосредственно в его применении к нашему единичному случаю, или, вернее, мы познаем его еще совершенно недифференцирован­но, вне разделения, даже, пожалуй, вне возможности разделения на закон и его применение. Но, правда, здесь уместен вопрос: есть ли это долженствование - являющееся наряду с действительно­стью той формой, в которой протекает непрерывный жизненный процесс, - есть ли оно на самом деле и всегда нравственное дол­женствование? Быть может, понятое таким образом долженствова­ние представляет собою гораздо более общую форму, наполненную не только этическими оценками, но также эвдемонистическими, предметными, внешне практическими, даже извращенными и ан­тиэтическими. Я не буду против этого возражать - так же, как не буду спорить против утверждения, что фактическое долженство­

вание как со стороны своей субъективной сознаваемости, так и со стороны того объективно-идеального, что ее проникает, следует рассматривать как весьма пеструю ткань всех таких ценностных категорий. Даже если согласиться с этим, то все же это ничуть не колеблет права рассматривать долженствование, поскольку оно именно этично, в этой его особности и исходя из него развивать сущность долженствования вообще. Что есть этическое по своему качеству - этого я не пытаюсь здесь определять, но предполагаю понятие его для всех знакомым, дабы не осложнять этого исследо­вания спорами об его определении.

Прибегая к материальному образу, можно было бы символизи­ровать наше понимание функциональной сущности долженствова­ния следующим основным фактом: над всяким человечески-душев­ным существованием или в нем самом незримыми чертами вписан идеал его самого, образ должного его бытия.

Откуда бы ни выводил я то, что я должен делать - из предмет­ных взаимоотношений вещей или извне меня возникших законов, - в последнем счете или в начале всего все-таки мне ведь надлежит это сделать, это относится к кругу моих обязанностей, облик моего существования станет через совершение или несовершение этого более или менее ценным. Если отвергать этот смысл индивидуаль­ности, отнюдь не сводящийся к качественной несравнимости: по­рождение долга из незаменимого, неповторимого средоточия лично­сти или, что в данной связи одно и то же, из целостности живого «я», - то я не вижу, каким образом можно прийти к идее ответст­венности в подлинном смысле этого слова, этому сокровенному цен­тру этической проблемы.

Пока отдельный поступок требуется на основании своего собст­венного материального значения (опять-таки предполагая даже, что он понимается как моральное намерение, а не как внешне доброе дело), ему недостает полной, идеально генетической связанности со всею жизнью своего творца; ответственность тогда лишена единого фундамента: ибо для этого закон должен исходить из того самого последнего жизненного источника, которому ставится требование его осуществления. К тому же утверждение, что долг коренится в целостности индивидуальной жизни, влечет за собою гораздо более радикальную объективность, чем та, которую может достичь рацио­нальный морализм. А именно его представление, будто всякий безу­словно знает свой долг и будто долг и есть как раз то, что всякий признает за таковой, - связано с тем, что он не знает никакого дру­гого долженствования, кроме реализуемого волей. Он не может себе

представить того, чтобы мы должны были быть такими-то, должны были чувствовать так-то и т.д., короче - чтобы нечто, что не может быть объектом законосообразного веления, должно было быть. Но если понимать долженствование как идеальный ряд жизни, то тогда очевидно, что всякое бытие и всякое бывание этой жизни имеет свой идеал, т.е. форму, выражающую, каковой эта часть жизни дол­жна быть. Впрочем, это последнее выражение неточно, ибо одно и то же содержание не может долженствовать быть иным, чем оно есть, - ведь тогда оно было бы уже другим; существование одного и того же содержания в двух видах есть логическая бессмыслица. Но все существование должно быть таким-то и таким-то, все равно, ка­кова его действительность, и лишь в силу неизбежного, правда, от­рыва отдельных кусков становится возможным одну отдельную часть действительного ряда противопоставлять одной отдельной ча­сти ряда идеального и утверждать: первая должна быть таковой, как последняя. Повторяем: целое должно быть таким-то и таким-то, раз уже дана определенная индивидуальность. Долг обладает оче­видно гораздо более решительной, определяемой гораздо более об­ширной координатной системой объективностью, раз даже чисто волевой его смысл оказывается определенным не только в пределах его частной области, но и в связи с идеальной сферой всей личной жизни в ее целостности.

Лишь из такого внутренне единого, хотя безусловно и не подда­ющегося никакой абстрактной формулировке, нормирования жиз­ненной целостности могут вообще получаться отдельные должен­ствования, не укладывающиеся в рамки категорического императи­ва и тем паче более материальных общих законов; все те долженст­вования, которые относятся к текучим, подвижным, изменчивым, не выражаемым никакими понятиями жизненным содержаниям и по­ложениям, которые могут быть только пережиты в своей целостно­сти или в своих оттенках, но никоим образом не формулированы и которые поэтому совершенно не пригодны для того, чтобы быть рас­ширенными до всеобщего закона. Все такие переживания, не подда­ющиеся форме всеобщей максимы, остаются вне предела досягае­мости категорического императива и подпадают под совершенно проблематическую категорию aSiatpopa* или анархии. Не могу от­рицать, что как оборотную сторону Кантового морального ригориз­ма «я» часто испытывало именно совершенно анархическую беспо-

Безразличного (др.-гр.).
мощность перед лицом логически не схематизируемых жизненных моментов, не говоря уже о жизненном целом. Но закон индивида, развертывающийся из того же корня, из которого вырастает и его - быть может, совершенно отличная от него - действительность, ох­ватывает собой любую аналитически или синтетически получающу­юся часть жизни, потому что он не что иное, как сама эта жизнь, вздымающаяся как долженствование во всей ее целостности и цен­тральности. Поэтому имеющийся здесь в виду принцип не может быть сформулирован, например, следующим образом: что для одно­го грех или добродетель, не есть еще грех или добродетель для дру­гого. Это только внешность или следствие. Ибо это «что» есть уже с самого начала, а не только потому, что оно впоследствии оценено как грех, в одном случае нечто совсем иное, чем в другом. Только внешний эффект, а не внутреннее этическое есть «то же самое». Si duo faciunt idem⁹ - эта посылка уже сама по себе настолько ложна, что нет нужды приискивать для нее вывод.

Сколько бы вы также ни нагромождали санкций рационального, предметного, социального рода и как бы ни были сами по себе эти санкции правильны - все же поступок становится моим долгом лишь после включения его в определенные всем моим реальным об­ликом ряды долженствования. Ибо нельзя привести ни одного по­ступка, ни одного общего закона, которому отказать в признании при известных обстоятельствах не было бы нашим безусловным долгом ¹⁰, т.е. нет ни одного поступка и закона, предметный состав которого не подчинялся бы как высшей своей инстанции следующе­му вопросу: мой ли это долг, принадлежит ли это объективно-идеа- льной форме моей жизни? Решение и тогда даже остается за смыс­лом и констелляциями всей моей совокупной жизни, когда оно тре­бует, например, жертвы самой этой жизнью; ибо и смерть взять на себя может только живущий. Но это значит, что если все отдельные содержания наших обязанностей и происходят из названных сфер, то, во всяком случае, решение относительно их не может быть сло­жено из них самих, не может быть составлено из сколь угодно боль­шого числа отдельных целей и нормировок, но остается достоянием единства и непрерывности жизни. Надо только понимать, что связь эта не есть здесь просто эмпирическая действительность - ибо из действительного как такового можно выводить опять-таки лишь

действительное, но никогда - без цетофастк^ ек^ аААо yevoC,* - требо­вание. Форма требования должна уже с самого начала лежать в основе вывода, т.е. жизнь должна уже первоначально протекать также и в категории долженствования - все равно, в какой хроноло­гической точке в развитии эмпирического сознания оно бы ни появ­лялось. Или, выражаясь иначе: всякое долженствование есть функ­ция соответствующей целостной жизни индивидуальной личности.

Отсюда становится также ясным (что я, впрочем, отмечаю лишь как побочное следствие), в каком смысле «последовательность» по­ведения может иметь значение ценности. Большей частью она пони­мается в объективном смысле: как будто бы ситуация, задача, имев­шее место развитие требуют в качестве следствия из своего логиче­ского состава того способа действия, который является «последова­тельным» и который поэтому должен предъявляться субъекту как нравственное требование. Но всегда ли этот поступок последовате­лен для данного именно индивида - это остается весьма сомнитель­ным. Последовательность его природы ведет, быть может (следуя одинаковой или опять-таки индивидуальной логике), к совсем ино­му поступку - и это несмотря на то, что указанные предметные ря­ды могут быть элементами именно этого существа, вливая свою по­следовательность в его последовательность, делая ее его последова­тельностью.

Здесь приобретает большое значение одна особенность душев­ной жизни, на которую в этике, пожалуй, еще недостаточно обра­щали внимание. Каждый поступок наш есть продукт всего челове­ка, а не только, как то полагает рациональная мораль, чистого «я» или «я» чувственного. Поскольку рациональная мораль (Vernunft- moral) рассматривает поступок лишь со стороны его отдельного со­держания, то этот последний исключает в своей логической опреде­ленности все остальные (для всякого механистического рационализ­ма omnis determinatio est negatio**) - и тем самым также и жизнен­ную целостность.

* **

льку, поскольку он совершил именно этот поступок, а не поступок, поскольку он совершен именно этим человеком. Даже более того: к изолированному нормированию отдельного поступка (т.е. к общему закону относительно содержания) можно прийти лишь через такое исключение целого человека. И наоборот, такое выделение и уеди­нение поступка ведет к построению чистого, абсолютного, трансцен­дентального или трансцендентного «я», являющегося его корреля­том. Но в действительности это применимо лишь к логизированному и механизированному представлению о душевной жизни, и все это совершенно отпадает, если в каждом отдельном поступке видеть лишь новую, обогащающую жизнь возможность, раскрытие и изоб­ражение целостного существования.

Необъяснимое в рациональной морали отношение между абсо­лютным, в сущности, неживым, «я» и отдельными изменчивыми поступками становится тогда тотчас же органически единым. От­дельный поступок не исключает, но включает в себя тогда эту це­лостность. Как ни недостаточно наше знание для того, чтобы пока­зать это в частностях, все же основное метафизическое чувство здесь следующее: каждое особое существование безостаточно вы­ражает на своем особом языке всю целостность бытия. Это приво­дит нас к основному противоречию (Spannung) внутри понятия жизни. Противоречие это глубоко заложено и требует своего раз­решения. Жизнь как космический факт имеет форму безостано­вочного скольжения, она переходит от родящего к рожденному и продолжается непрерывно. Уже понятие связи органических су­ществ не вполне сюда подходит, так как оно предполагает некото­рую самостоятельность существ, которая только уравновешивает­ся и преодолевается протекающей сквозь них жизнью. На самом же деле жизнь есть единый поток, каплями которого являются от­дельные существа; он не протекает сквозь них, но их существова­ние есть не что иное, как только его течение. И в том-то и заклю­чается загадка, что из всех явлений мира как раз одни только жи­вые существа суть индивиды, они только представляют собой от­носительно замкнутые в себе формы и круговращения (наряду и во всем своем взаимодействии с окружающей средой), они одни лишь суть единства, сохраняющие себя таковыми в изменчивых судьбах своих и преобразованиях.

Итак, жизнь являет нам величайшую непрерывность, носимую и выражающуюся, однако, в величайшей прерывности. Она - един­ство, в котором совершенно противоречиво было бы ставить грани и выделять отдельные частичные единства. И вместе с тем единство

это состоит сплошь из существ, вращающихся вокруг собственных центров, и притом в тем большей степени, чем выше и зрелее зани­маемая ими на лестнице жизни ступень: с развитием жизни в душу мы все более и более ощущаем ее крайнюю сконцентрированность, высшую ее жизненность, но именно здесь - также и высшую инди­видуальность отдельного существа, самое крайнее, до отрыва от всеобщего потока жизни доходящее самодовление.

Здесь перед нами дуализм категорий, благодаря которым ста­новится вообще возможным трактовать факт жизни, - дуализм, проникающий собою все формы жизни, начиная с ее логических и метафизических глубин и вплоть до сугубо практических проблем, как, например, проблема сочетания самостоятельности индивида как целого с положением его как простого члена в общественной жизни. Вытекающие отсюда содержания этической задачи особенно резко отграничивают ее от произведения искусства. Последнее есть, безусловно, замкнутое в себе образование, принявшее форму само- довления и совершенно изъятое из всякой сплетенности с мировым быванием (в котором стоит лишь его материя). Органический же ин­дивид, стремясь к такому же завершающему отношению всей своей периферии к своему центру, есть вместе с тем часть, переходная точка, член некоторой охватывающей его связи. Эту двойственность внутреннего и внешнего устремления, индивидуального жизненного строя и сверхиндивидуальной соборной жизни можно назвать типи­ческой трагедией организма. Парадокс этики, пожалуй, наиболее общим образом резюмирующий ее содержание, в том и состоит, что субъект един, не отменяя, однако, общей связи, что он предается тому, что больше, чем он сам, и вместе с тем остается самим собой. Поэтому стремление этики и состоит в примирении трагедии орга­низма.

Наиболее очевидная возможность достичь этого дается, пожа­луй, представлением, что каждое живое существо есть осуществле­ние и изображение всей жизни в целом - конечно, не в ее протяже­нии, но в ее значении, в ее внутренней сущности, причем каждое раскрывает жизнь на свой особый лад, своим особым, индивидуаль­ным, незаменимым образом. Верно, что по своей природе и по своей судьбе каждый отдельный человек несравним с другим человеком. Но различия эти суть не что иное, как только различные тона, в ко­торых разыгрывается именно в этой точке природа и судьба всего человечества - и даже шире: всей соборной жизни вообще.

В том именно и состоит характер и форма жизни, что в каждом индивиде она наличествует целиком, но в каждом, однако, в столь

своеобразном виде, что тем самым дано уже и отличие одного инди­вида от другого, непреступаемая замкнутость и самодовление каж­дого из них. То, что мы имеем здесь в виду, не есть просто биогене­тический закон повторения родового развития в развитии индиви­да; закон этот, касающийся порядка и общего характера стадий жизненного процесса, есть лишь частичное выражение более об­ширного представления, согласно которому в каждом творении жи­вет вся целостность жизни, весь ее смысл, все ее метафизическое бытие: ибо раз она вообще пребывает в индивиде, то она уже пре­бывает в нем целиком. По аналогии с этим следует также мыслить в каждой отдельной душе и отношение ее целостности к тому, что на­зывается ее «отдельным» поступком. Поскольку, с одной стороны, жизнь обладает действительностью лишь в настоящий момент, с другой же - момент этот не есть нечто изолированное, уединенное, но находится в абсолютно непрерывной связи со всеми другими мо­ментами, то ясно, что каждое жизненное мгновение, каждый отде­льный поступок, каждое действие есть вся жизнь в ее целом. Жизнь не есть самостоятельная, оторванная целостность, которой каждое отдельное действие противостояло бы в идеальной отрешенности. Но в том и состоит своеобразная, никаким механистическим сравне­нием не исчерпываемая форма жизни, что она в каждом своем мгновении есть вся эта целостная жизнь, сколь многообразными и взаимно противоположными ни были бы содержания этих мгнове­ний. Не оторванный кусок жизни, а вся целокупность ее поднимает­ся до того или иного поступка.

Быть может, яснее всего это сказывается там, где мы сводим наше поведение к общим существенным чертам характера. Когда мы называем, например, какого-нибудь человека скупым, то, оче­видно, не скупость его скупа, а весь человек в целом (причем в оста­льном он может быть храбрым, чувственным, умным, меланхолич­ным и т.д.), ~ весь этот человек скуп. Поэтому в каждом отдельном поступке, который мы называем скупым, содержится весь человек, точно так же как и в каждом другом, представляющемся нам ум­ным, или храбрым, или чувственным. Какой бы ни была жизнь в тот или иной из своих моментов, она всегда наличествует во всей своей реальности, и надо совершенно игнорировать сущность жизни, что­бы видеть в ней единство и целостность лишь постольку, поскольку в ней воспринимается качественное равенство, которое затем пыта­ются получить путем смешения всех материальных различий ее моментов, т.е. путем выведения среднего момента, или пытаются найти его в «чистом» «я», т.е. в отвлечении от всех вообще материа­

льных различий. Категория целого и части, правомерная по отноше­нию к мертвой природе, неприменима вообще к жизни, в особенно­сти же к индивидуальной душевной жизни. В лучшем случае она применима лишь ко времени, в котором протекает жизнь, т.е. к пус­той линейной временной схеме, получающейся тогда, когда из жиз­ни вычеркивают, так сказать, всю жизнь. Внутри этой схемы име­ются, правда, «куски» и части, вырезанные из целого, отделенные друг от друга резкими гранями. Но именно поэтому части эти не мо­гут служить символами для протекающей в абсолютной, нераздель­ной непрерывности жизни. Эта внутренняя связность жизни, столь чуждая отличающей время делимости, не только означает рядопо- ложность связи между более ранним и более поздним, т.е. необходи­мость для того, чтобы от одной точки достичь другую, пройти все промежуточные точки, но прошлое, кроме того, воздействует на на­стоящее непосредственно, минуя все то, что лежит посредине, слов­но поверх его головы. Оно течет вместе с ним, образуя с ним нераз­дельное, постоянно меняющееся единство, - подобно тому, как в картине каждое отдельное красочное пятно стоит в отношении не только к соседнему с ним пятну, но к любому другому пятну того же полотна, откуда и возникает та сеть противоположностей, синтезов, подъемов, которую мы называем «необходимостью» художествен­ного произведения и которая есть не что иное, как неотъемлемость каждой его части, потому что каждая другая часть есть именно эта определенная часть, и притом взаимно: каждая часть художествен­ного произведения есть то, что она на этом месте есть, лишь в силу того, что каждая другая часть есть то, что она есть, так что значе­ние каждой части включает в себя в известном смысле все художе­ственное произведение в целом. Но даже это сравнение лишь очень несовершенно и, так сказать, лишь очень неопределенно приближа­ется к тому, что своеобразная форма жизни принципиально выпол­няет без всякого остатка и в совершенном единстве, а именно к то­му, что жизнь действительно целиком присутствует в любом насто­ящем моменте. Что эти «настоящие моменты» взаимно исключают друг друга, с одной стороны, будучи разделенными во времени «ку­сками», а с другой - в силу противоречивости своих содержаний, что они таким образом противятся тому, чтобы быть каждый раз всей жизнью, - это следует приписать действию различных точек зрения, прилагаемых к жизни извне.

Я показал уже это относительно разложения во времени. Меж­ду 6 и 7 часами, конечно, протекает «кусок» моей жизни, к которому от 7 до 8 часов примыкает другой: так что каждый из них содержит

в себе мою жизнь лишь pro rata*, вся же жизнь в целом слагается из них. Но если не смотреть на жизнь извне, а исходить из нее са­мой, то мы увидим, что это распадение на куски не есть нечто объ­ективное, заложенное в самой структуре жизни. Непрерывность ее нельзя выразить иначе, как сказавши, что каждый с особой точки зрения рассмотренный и (постольку лишь) особый момент есть вся жизнь в целом, ибо форма этого целого, его единство, и состоит именно в том, чтобы изживать себя в чем-то, что во внешнем вре­менном аспекте должно быть названо множеством. Пантеизму, по­лагающему, что единая целостность бытия присутствует в каждой ее части (тоже неадекватный термин), соответствует то, что можно было бы назвать панбиотизмом. Не иначе обстоит дело и с качест­венной различностью жизненных частей. Что я разлагаю свое пове­дение то на скупое или расточительное, то на храброе или трусли­вое, то на умное или глупое - это исходит из абстрактных катего­рий, совершенно не связанных с жизненным процессом и противо­стоящих ему в предметной систематике. Конечно, в самом этом жизненном процессе имеются материальные различия, благодаря которым он вызывает применение то одной, то другой категории. Но истинную свою сущность состояние это получает не от понятий ску­пости или расточительности, храбрости или глупости, а от непре­рывного и беспрестанно изменчивого жизненного потока. Здесь еще раз самым резким образом обнаруживается различие между абст­рактно-всеобщим и витально-индивидуальным миропониманием. Для платонизирующей точки зрения (составляющей предпосылку этики «всеобщего закона») «храбрый» поступок есть экземплифици- рующее осуществление понятия «храбрость»; лишь поскольку он покрывается тем или иным понятием, есть он вообще поступок; от­туда, а не из жизни, биением пульса которой он является, приходит к нему его сущность. Можно отрицать трансцендентно-субстанциа- лизирующие выражения Платона, согласно которым человек, по­ступая храбро, причастен идее храбрости, - основной мотив все-та­ки остается тот же. В отношении своего смысла, своей оценки, объ­емлющей его связи, поступок по-прежнему является не как целая, сейчас так именно осуществляющаяся жизнь индивида, а как осу­ществление понятия храбрости. Происходя от описываемых поня­тиями содержаний действия, любое мгновение жизни является (ко­нечно, в пределах последней) лишь простым куском, который толь-