Книга рассчитана на широкий круг читателей

сила, эластичность, слабость, непринужденность, чувственное вле­чение». Поскольку в этой основной подвижности сущности уже за­ложено преобладание спонтанности и художественно-образующего, постольку и переживание изначально и по характеру, и по тому, как оно переживается, несет в себе черты созидательности и худо­жественных ценностей. Там, где питающие соки личности, ассими­лирующие действительность и преобразующие ее в переживания, окрашены художественно, там переживания являются уже наполо­вину художественным продуктом, и его принципиальная чуждость художественному произведению тем самым отпадает. Это так или иначе происходит в каждой истинно артистической душе и в свою очередь служит причиной тому, что столько художников, обладаю­щих величайшей стилизующей силой и мощью в переработке дей­ствительности, искренне убеждены, что они создают не более чем добросовестные снимки с воспринимаемой природы и непосредст­венно пережитого. Обыкновенный человек переживает мир, т.е. пе­рерабатывает объективные события в нечто субъективное, - с помо­щью категорий, целесообразных для практического действования. Он создает орудия, посредством которых из совокупности бытия вырезает и складывает то, что для него является миром: последняя формула сущностного единства как целого окрашена в нем практи­чески. Этот тип человека составляет огромное большинство, но и многие иначе ориентированные в большей части своих интересов и необходимостей стоят на той же почве практического существова­ния, почему мы и называем действительностью как таковой карти­ну мира, пережитую в этой форме. Но на самом деле это только од­на из действительностей, это лишь переживание, оформляемое те­ми категориями, которые вытекают из средней практической заин­тересованности. Так, например, религиозный человек видит перед собою совершенно другую «действительность», потому что, согласно формуле его сущностного единства, он переживает влияние объек­тов так, что они становятся для него местом и подтверждением его религиозных содержаний; он не может переживать их иначе пото­му, что они делаются его переживаниями лишь благодаря их перво­начальной оформленности религиозными категориями. Как верую­щий, пользуясь грубым примером, всюду видит «перст Божий», по­тому что зрение его так априорно распределяет вещи, что они для него включаются в божественный план мира и дают возможные до­казательства такового, так и художник видит вещи мира как уже возможные произведения искусства. Эти вещи мира делаются для него переживанием с помощью тех же категорий, которые при ак­

тивном и самодовлеющем функционировании создают произведе­ния искусства.

Но художник - не только художник. Его жизнь как целое про­никнута в бесконечных количественных градациях намеченной выше художнической формой переживаний. Единство индивидуа­льного целого по своей природе, естественно, никогда не совпадает с чистым понятием художественного, как и религиозного или практи­ческого. Живая действительность на самом деле проходит через эти замкнутые и исключающие друг друга понятия, касаясь их нерав­номерно и по-разному, и даже там, где ядро ее фиксируется на од­ном из них, периферию ее в разной мере все же можно распреде­лить между другими. Тот факт, что для Гете переживание и произ­ведение искусства были в столь безусловно тесной связи и что он, как это ни странно, провозглашал в поэзии описательный натура­лизм чистой воды, вытекает просто из той высокой степени, в ка­кой основная художественная форма пронизывала события его жизни. До известного предела это, как уже указано, присуще каж­дому настоящему художнику, чем он и отличается от тех, кто толь­ко «делает» искусство. Ведь последние подводят художественную форму, так или иначе данную, к содержанию, первоначально пере­житому по совершенно другим категориям, и механически формуют это содержание согласно данной форме, тогда как художественная организация первых дает возможность внутреннего целостного рос­та произведения. У Гете этот процесс совершался с такой само со­бой разумеющейся непосредственностью и суверенной обособленно­стью от категорий других направлений, а главное - захватывал всю обширную совокупность крайне дифференцированного бытия, как это не встречается нигде. Даже отдача себя познанию и чистой нау­ке не была в состоянии нарушить могущество его художественных категорий над картиной мира и над его переживаниями. Все его своеобразные утверждения реализма в искусстве суть не что иное, как объективации этого свойства его сущности. Он был, может быть, величайшей художественной натурой в функциональном смысле. Конечно, трудно было бы опровергнуть того, кто по отношению к от­дельным его произведениям стал бы утверждать, что ни одно из них не может сравниться по мощи и совершенству с «Орестеей» или «Лиром», с гробницами Медичи и религиозными картинами Ремб­рандта, с Н-то1Гной мессой Баха или девятой симфонией.

Но ни у одного другого художника организующая сила художе­ства не пронизывала собой единства личности с такой глубиной, широтой и властностью и притом настолько, что весь обширный

круг его мира и переживаний благодаря этой силе созерцался в по­тенциальных произведениях искусства. Когда Гете думал, что про­изведения его выражают только данную реальность, то это было лишь теоретическим выражением того, что внутренняя динамика, благодаря которой представления и жизнь делались его представ­лениями и его жизнью, была художественной априорностью. Его творчество есть только наглядное проявление того, что уже было оформлено его жизненным процессом при восприятии жизненных содержаний. Быть может, это величайший пример того, как мы, не только познавая и наслаждаясь, но и творя, берем из жизни лишь то, что сами в нее вложили. Творчество Гете казалось ему неотде­лимым от его переживаний, ибо его переживание было уже творче­ством.

Глава вторая ИСТИНА

Мировоззрение Гете всецело проникнуто тем, что теоретиче­ские убеждения индивидуума находятся в безусловной зависимости от его свойств и от направления его бытия. Старое допущение, что человек поступает согласно всему своему бытию, расширяется здесь вплоть до утверждения, что и познание определяется тем же. Обыкновенное научное мнение признает для каждого объекта од- ну-единственную и, можно сказать, идеально предсуществующую истину, которая должна быть найдена единичным духом. То, что он продуцирует из себя, есть, таким образом, лишь душевная энергия, лишь функция, с помощью которой содержание истины осуществ­ляется для сознания. Конечно, и это содержание не вливается в субъект извне, и конечно, оно каким-то образом порождается им же; отношение этого порождения к данности или к простому нахож­дению истины объясняется теорией знания и метафизикой в самых разнообразных гипотезах. Однако всем им одинаково свойственно утверждать по отношению к каждому объекту некую единую исти­ну и полную независимость ее от каких бы то ни было своеобразий субъектов. А так как единственный по своему существу, спонтан­ный момент познания, т.е. момент психического, динамического, яв­ляется только носителем представления истины, но отнюдь не из­меняет его как истинное, то и эта спонтанность во всех тех случаях, когда действительно познается истина, столь же не индивидуальна, столь же безотносительна к своеобразию того или иного познающего

субъекта, как и само объективное содержание. Поскольку мы по­знаем истинное, мы все равны и лишь в неограниченных возможно­стях ошибок проявляется и складывается разнообразие наших ин­дивидуальностей. Для этого типичного понимания сущности позна­ния самый его процесс как жизнь индивидуальной души не сущест­вует, раз подлинность и истинность представления определяется лишь содержанием и его объективной качественностью.

Все противоположное этому принципу, что содержится в поня­тии познания Гете, потенциально заключено в известной строке: лишь плодотворное - истинно. Истине, исключительно в себе самой сосредоточенной и состоящей из отношений реальных и идеальных содержаний, из которых слагается общепринятый идеал знаний, Гете постоянно противопоставляет в целом ряду изречений, впро­чем, без всякой полемики и словно не замечая фундаментального отличия, свое иное понятие истины: истинной для человека являет­ся та мысль, которая ему полезна. «Я заметил, - писал он в глубо­кой старости, - что я считаю за истину ту мысль, которая для меня плодотворна, которая примыкает ко всему моему мышлению и ко­торая двигает меня вперед. А так как не только возможно, но и ес­тественно, что такая мысль не сможет примкнуть к образу мысли другого человека, не может двинуть его вперед, пожалуй, даже за­держит его, то он и найдет ее ложной». Единственность истины, ее независимость от индивидуальной представленности не может быть более энергично оспариваема. Существует столько же различных истин, сколько и индивидуально различных возможностей быть продвинутым вперед с помощью мышления. Все это на первый взгляд дает самым грубым формам прагматизма право ссылаться на Гете; что между тем чрезвычайно маловероятно ввиду основного направления его миросозерцания.

Уясним себе сначала, что называет он той «плодотворностью» представления, которая придает ему качество истинности. Совре­менные телеологические учения о познании основываются на том, что правильное представление об окружающем нас мире приводит к целесообразной и полезной деятельности; тем самым всеобщее приспособление органической жизни в целом создает наше прави­льное представление о вещах. Иногда эти учения превращают син­тетическое отношение между истинным и полезным в аналитиче­ское: истинным представлением о вещах мы называем такое пред­ставление, руководясь которым мы поступаем целесообразно. В обо­их случаях интеллектуальным основанием данного единичного по­ступка является содержание данного единичного представления.
Так, например, мы можем схватить какой-либо предмет, находя­щийся в пространстве, лишь тогда, когда правильно оценим рассто­яние до него; или мы можем подчинить человека нашим целям лишь тогда, когда мы обладаем правильным представлением о его душевном складе. Во всем этом теоретический образ вещей являет­ся принципиально отдельным от построенного на нем практического к нему отношения. Представляемый образ, все равно, как и зачем созданный, уже дан и становится интегрирующей предпосылкой нашей деятельности, протекающей с пользой в тех случаях, когда содержание представления связано определенным отношением с реальностью, с местом деятельности; если же это отношение меня­ется, то деятельность становится пагубной. Решающим при этом всегда остается то отношение, которое существует между содержа­нием представляемого образа и содержанием самой действительно­сти, так как задачей представляемого образа является как раз со­здание связи между тем и другим, т.е. использование действитель­ности в наших целях. Значит, здесь важно не то, чтобы человек имел данное представление как внутренний элемент своей жизни, а только то, чтобы оно оказалось подходящим средством и целесооб­разной предпосылкой создания для нашей направленной на отдель­ные моменты деятельности, желательной нам реакции мира на нас. Но что бы ни понималось под истиной и как бы ни определялась она в конечном счете практической потребностью, все же остается убеждение, что причина и содержание ее плодотворности заключа­ются в том, что она - истина и что реальное так или иначе доступно нашей деятельности в форме представления.

В своей противоположности такому пониманию отношения между истиной и полезностью вскрывается решающий смысл уче­ния Гете. Ему важна не та сторона представления, которая обраще­на к объекту, и не то идеальное содержание истины, на совпадении или несовпадении с которой основывается плодотворность или па­губность наших поступков, а то значение, которое само бытие представления в нашем сознании имеет для нашей жизни. Прагма­тизм же тем, что он направлен на использование мира через его по­знание, связывает критерий истинности этого познания с теми реа­льными воздействиями вещей на человека, для которых представ­ления суть лишь посредствующие звенья. Такое утилитарное отно­шение между вещью и жизнью, в которое представление лишь вре­менно вдвигается как посредствующее между ними начало, не име­ет с точкой зрения Гете ничего общего: Гете важно не то, что данное представление как посредствующее вносит в жизнь, его интересует

представление как элемент самой жизни в меру его плодотворно­сти или вреда для целостности данной жизни. Выражая ту же мысль с теоретической остротою, в чем Гете не видел для себя ни­какой необходимости, нужно сказать: для наличных телеологиче­ских понятий истины, в особенности же для прагматизма, важно со­держание представления, полезность которого и делает данное представление истинным, для Гете же важен процесс самого пред­ставления, та живая функция, которую оно выполняет в общей свя­зи душевного развития. Если мышление этого представления явля­ется для человека плодотворным, если оно включается в целостный и единый смысл его внутреннего бытия, а энергия, развиваемая им в сфере этого бытия, становится моментом его развития, тогда со­держание этого динамически и лично значительного представления следует назвать истинным. Достаточно охватить эту мысль во всей ее широте и фундаментальности, чтобы из нее понять и то изрече­ние Гете, которое на первый взгляд противоречит всем остальным его утверждениям - плодотворного как истинного. «Человеческий дух по мере своего продвижения вперед все больше ощущает, на­сколько он обусловлен тем, что он, обретая, должен терять: ибо как с истинным, так и ложным связаны необходимые условия бы­тия». И это не единственное выражение, в котором он вскрывает глубокую интегрирующую необходимость ошибки для жизни как целого. Но не в смысле Кассандры, будто жизнь только ошибка, а знание — смерть. Речь идет на самом деле о столь высоко вознесен­ном и столь широко объемлющем понятии истинного, о том его абсо­лютном значении, которое одинаково включает и истинное, и лож­ное в смысле их относительной противоположности; хотелось бы на­звать это «правильным», дабы точнее отметить разницу, логическое закрепление которой совершенно не интересовало Гете. В этом смысле ценность содержания представления измеряется жизнью, в целостность которой сам процесс представлений вплетается как но­симое и несущее. Только здесь представление обретает последнюю инстанцию, по отношению к которой объект как сила, определяю­щая истинность и ложность мыслительных содержаний, есть низ­шая инстанция.

Это истинное или правильное в абсолютном (или абсолютности жизни принадлежащем) смысле всецело обладает той же логиче­ской и метафизической структурой, как и то «подходящее» (das Passende), которое Гете определяет в странном изречении, заимст­вованном из Гиппократа: «То, что положено людьми, то никак не подходит, все равно, правильно оно или неправильно, но то, что по­

ложено богами, то всегда уместно, правильно оно или неправильно». «Подходящее», «уместное» здесь нечто абсолютное, выходящее за пределы морального тем, что оно обнимает и подчиняет себе этиче­скую относительность добра и зла. Совершенно такое же возвыше­ние охватывающей ценности над относительным смыслом ее самой и ее противоположности содержится и в следующем выражении: «Никогда нельзя достигнуть совершенного созерцания чего-либо без постоянного одновременного рассмотрения нормального и ненорма­льного в их взаимных колебаниях и воздействиях друг на друга». Для Гете существует высшее нормальное, обнимающее как норма­льное, так и ненормальное. «Метаморфоза животных учит величай­шей закономерности, включающей произвол и закон, преимущество и недостаток». «В органической жизни, - пишет он, - даже ненуж­ное, мало того, даже вредное включается в необходимый круг бытия с тем, чтобы действовать в направлении целого и как существенное связующее средство разрозненных единичностей». Поэтому он пре­достерегает от употребления по отношению к растениям таких слов, как уродство и захирелость, в резком смысле, ибо «как правильное, так и неправильное оживлено одним и тем же духом». Подобно то­му, как Гете мыслит здесь высшую «правильность», одинаково включающую в себя в качестве своих элементов и относительное правило, и отклонения от него, подобно тому, как его абсолютное по­нятие «природы» заключает в себе и свое относительное значение («даже самое неестественное естественно»), или подобно вышеупо­мянутому безусловно «подходящему», совершенно так же и истин­ное в смысле плодотворности своей для жизни включается в ее це­лое и становится тем необходимым условием бытия, которое одина­ково возвышается и над истиной, и над ложью в их обыкновенном смысле. «Счастливая ограниченность юношества, да и людей вооб­ще: они могут считать себя совершенными в каждое мгновение своего существования, и им не важно, что истинно и что ложно, что высоко, что низко, но лишь то, что им соразмерно». В этих словах - несколько иной акцент настроения, а не метафизической значимо­сти отношения между жизнью и противопоставленностью ее отде­льных относительных ценностей.

Только так до конца понятно истинное как истинное — лишь в меру своей плодотворности. Здесь имеется в виду не та плодотвор­ность, которая покоится в сфере только познания, где плодотвор­ным представление называется тогда, когда из его содержания мо­гут развиться другие содержания и когда оно логически-предметно побуждает к образованию новых, но та, так сказать, динамическая

плодотворность, с которой представления, нами уже рассматривае­мые как жизнь, являются действенными в жизни их носителя. Эти представления в гетевском, т.е. витальном, смысле всегда истинны; они вообще не могут быть ложными, хотя их содержания как тако­вые, рассматриваемые со стороны объекта, могут быть истинными или ложными. Только благодаря этому приобретают смысл слова Гете: «Ошибки принадлежат библиотекам, истина же- человече­скому духу», так как в том ином значении понятий и в библиотеках найдутся истины, а ошибки - и в человеческом духе. И вновь нахо­дит он особенные слова для выражения этого жизненного критерия, не совпадающего с теоретическим критерием истинности и ложно­сти. «Исходя из этих двух понятий, - пишет он, - можно было бы присоединить к ним третье в более тонком смысле (im zarteren Sin- пе), а именно своеобразия. Ибо существуют определенные направ­ления человечества, которые лучше всего выражаются этим обо­значением; они ложны извне, но истинны изнутри, они то, что конституирует индивидуум; всеобщее ими специфицируется, и в самом причудливом все еще проглядывает немного рассудка, разу­ма и доброжелательства, что нас и привлекает. Их можно предста­вить себе как формы живого бытия и действия отдельных завер­шенных, ограниченных существ, индивидуумов или наций. Своеоб­разие само по себе пусть и не похвально, все же может быть терпи­мо, поскольку оно выражает род бытия, которого, пожалуй, нельзя не признать как обозначение одной из частей многообразия». Едва ли может быть показано совершеннее, как предносилось ему некое понятие истины, возвышающееся над теоретической противопо­ложностью истинного и ложного, - та истина, в которой находит свое выражение способ бытия человека как человека вообще и как данного определенного человека.

Итак, истина есть в какой-то мере отношение между жизнью человека и тотальностью мира, в которую он включатся; она есть истина не ради ее логического и лишь логически проверяемого со­держания (которое именно благодаря этому получает свое метафи­зическое обоснование), но потому, что мысль, подобно нашим фи­зиологическим свойствам или нашему чувству, есть бытие челове­ка, обладающее правильностью или неправильностью как реальным качеством, причиной или следствием всего его отношения к миру. «Когда я знаю мое отношение к самому себе и внешнему миру, я на­зываю это истиной». Уже исходя из одного этого не может быть со­мнения в том, что субъект, несущий и определяющий так понятую истину, есть весь человек, не его изолированная «рассудочная» спо­

собность, но его тотальность, которою он как раз и сплетен с тоталь­ностью действительности.

Однако сила и критерий этого познания не сводимы и к чувст­венности. В этом смысле Гете был совершенно неверно понят теми, кто, основываясь на неточных и лишь a potiori³¹ значащих выраже­ниях и благодаря несколько поверхностному пониманию его арти­стичности, считали основной ошибкой его картины мира то, что принципы ее, например, прафеномены он сохранил, хотя и не без колебаний, также в пределах чувственной данности. Предметная критика этих принципов не входит в наше рассмотрение, но их определимость «чувственностью артистичности» есть недоразуме­ние. Это потому, что такая чувственность, именно в отличие от чув­ственности рядового человека и от чувственности философской аб­стракции, изначально и в самой себе уже проникнута и рассудоч­ными, и разумными силами, и нормированиями. Обозначение ху­дожника как «человека чувственности» имеет именно тот смысл, что в нем чувственность не так отделена от остального в человеке, как это обычно имеет место в теории и практике. Абстракция, чуж­дая художнику, касается не только того, что выделимо из жизни путем логической понятийности, но также и изолирования чувст­венного из целостного комплекса жизни. Все дело в том, что чувст­венность художника есть только канал, через который целостная жизнь выливается в продуктивность. Философу мышление поняти­ями, практику энергия действия оказывают ту же услугу: они по­зволяют бытию переходить в произведение. Гете бесчисленное мно­жество раз это высказывал и намекал на это. «От только чувствен­ного человека природа скрывает многое».

Den Sinnen hast du dann zu trauen,

Kein Falsches lassen sie dich schauen,

Как мог бы человек чувственности в том столь же абстрактном, как и тривиальном смысле этого слова говорить и притом в испове­ди, чрезвычайно серьезно характеризующей всю его жизнь, о «гос­подстве в нем презрения к мгновению». От юности до самой старо­

сти вызывает в нем возмущение «учение о низших и высших ду­шевных способностях».

«В человеческом духе так же, как и во вселенной нет ничего, что было бы наверху или внизу; все требует одинаковых прав на об­щее средоточие, которое как раз и обнаруживает свое тайное суще­ствование гармоничным соотношением всех частей к нему. Тот, кто не проникнут убеждением, что все проявления человеческого суще­ства, чувственность и разум, воображение и рассудок - должны быть им развиты до решительного единства, какая бы из этих спо­собностей в нем ни преобладала, тот постоянно будет мучиться в безрадостном ограничении».

Итак, не подлежит сомнению: познание и познавательные тео­рии Гете не подвергаются никаким ограничениям от преобладания чувственности и непосредственного восприятия. Наоборот, чувст­венный «зрительный» характер его познания именно и означает то, что целостность человека должна входить как в восприятие мира, так и в его оформление в познании и творчестве. Чувственность ху­дожника не абстрактна, она является собственным именем этой це­лостности. Тем самым опровергается то мнимое глубокомыслие, ко­торое из артистичности Гете и вытекающего из нее акцентирования лишь чувственно данного выводит те или иные недостатки его кар­тины мира, ибо мы как раз пытались показать, что понятие позна­ния в смысле Гете раскрывается лишь в отношении жизни вообще и мира вообще; если поэтому познание Гете выходит за пределы про­тивоположения истинного и ложного в их раздельности, то насколь­ко более оно должно подниматься над противоположением чувст­венности и рассудка!

Полученное истолкование простирает свои посылки и свои следствия по двум направлениям. Если Гете обозначает как абсо­лютно истинное то функционально правильное, плодотворно вклю­ченное в целостность жизни, которое возвышается над обычным от­ношением «истинно- ложно», то это должно иметь корни в более глубоких основаниях. Смысл истинного в его отношении к объекту, в сущности, и здесь не исключен; но это отношение, как бы минуя единичные доказуемости, вступает в пределы метафизического. Это отношение покоится на основном убеждении Гете, что внутренний путь личного духа по своему назначению тот же, что и путь естест­венной объективности, - не из случайного параллелизма или вто­ричного взаимоподчинения, но потому, что единство бытия порож­дает из себя и то, и другое или, точнее, потому, что и то, и другое - «природа» в самом широком и метафизическом смысле. Нет необхо­

димости в особых подтверждениях этого тем кругом изречений Ге­те, который сосредоточивается вокруг основной мысли: «разве ядро природы не в сердцах людей?». Правда, на отдельных кусках, выре­занных из духа и природы, гармония их не может быть показана; но если понять целостность жизни, как это было намечено, и если ис­тина относится к совершенному процессу этой целостности, то она в то же время должна быть истиной и в отношении объекта, потому что субъект и объект как целые, как дети единого физического и метафизического бытия не могут распасться. Это убеждение было для Гете теорией только на втором плане; оно было характером и смыслом самого его существования, и даже та очевидность, с кото­рой оно ложится в основу всего мира его мыслей - гораздо шире, чем это проявляется в его абстрактных изречениях, - часто делает его определения приблизительными и неточными, и это потому, что выражения, сами по себе означающие различное, в одинаковой сте­пени являются для него сосудами этого единого всепроникающего принципа жизни. Благодаря тому, что выражаемое этим принципом единство владело им безусловно, было, в сущности, безразлично, с которой из сторон, гармонирующих в этом единстве, он его выра­жал. Если только плодотворное было для него истинным, то с тем же правом мог он говорить, что только истинное было для него пло­дотворным. И действительно, это звучит во всех выражениях, где он говорит, что истинное познание «имеет следствие». Его дух был в некотором роде живым воплощением этого принципа. Гете был на­столько счастливо создан и был столь чистым зеркалом бытия, что для него - принципиально и в самом широком смысле - лишь ис­тинное делалось плодотворным, из чего он, конечно, имел право за­ключать, что и плодотворное истинно. Поэтому реальность, отъеди­ненная от субъективной жизни, не мыслилась ему как нечто объек­тивное - и с другой стороны, постоянно в конце своей жизни указы­вая на субъективность как на болезнь века, он подразумевал субъ­ективность, отделившуюся от этого единства, субъективность уже неплодотворную, которая благодаря этому не связана с истиной ни как порождающая ее, ни как порожденная ею. Оттого принципиаль­но в себе центрирующая субъективность была для него, столь же принципиально, гнездом ошибок: так, например, та субъективность, которая «хочет показать свою проницательность» и которую он определенно порицает за то, что она именно поэтому радуется ошибкам. Но соответственно отвергает он то, что обычно называется объективностью и что стоит под тем же знаком, но направленным в обратную сторону: «Человек сам по себе, - пишет он в этом смыс­

ле, - является, поскольку он пользуется всеми своими здоровыми органами чувств, величайшим и точнейшим физическим прибором, какой может быть создан, и в том-то и заключается величайшее не­счастье новейшей физики, что эксперимент отделен от человека и что считают возможным познать природу лишь в том, что показы­вают искусственные инструменты».

И наконец, эта же связь обосновывает пристрастие Гете к тому, что он называет простым, и его недоброжелательство к сложным и окольным познавательным методам. Будь познание неким образова­нием, пребывающим в идеальном бытии, простота и сложность не являлись бы по отношению к нему решающим критерием. Простота и сложность являются в своем количественном различии относите­льными понятиями, не дающими ценностного различия для идеаль­но самостоятельной объективности познания. Для создания этого различия необходим другой критерий, каковым и являются природ­ное бытие и свойства человека, который благодаря своим органам так поставлен в мир, что отношение этих органов в их своеобразии к миру в его своеобразии может содержать максимум плодотворно­сти, максимум «правильной» установки. Но жизнь есть простейшее не вопреки своей «множественности», но именно потому, что она своими органами «множественна», так как ее простота как раз и об­наруживается в единстве их совместной деятельности. Она есть простейшее и потому, что она - то основное и само собой разумею­щееся, что, так сказать, только «есть». Поэтому Гете восклицает при виде морских животных: «Живое! Как оно драгоценно и велико­лепно. Как оно соразмерно своим условиям, как правдиво, как су­ще!». Поскольку для его миросозерцания всякое бытие - жизнь, то и всякая жизнь, безусловно, — «сущее», а что может быть проще су­щего? Отсюда его ненависть к «ограниченным головам, которые чувствуют себя в противоречии с природой и поэтому (!) предпочи­тают сложный парадокс простой истине». Это те, кто не могут пере­жить этого единства, мышление которых не может быть простым потому, что оно не может пережить самого самоочевидного и самого объективного, т.е. самой жизни.

Еще в одном направлении, уводящем к последним глубинам, встречаемся мы с гетевским ответом на трудный вопрос: в чем же, собственно, заключается та плодотворность, которая легитимирует представление как истинное и каково то содержание, которого дол­жно достигнуть действие с тем, чтобы, будучи направляемым этим представлением, оно оказалось «плодотворным»? «Гений, - говорит он, - легко мирится даже с тем, что можно было бы назвать конвен­

циональным: ибо что такое конвенциональность, как не договорен­ность избранных людей считать за лучшее необходимое и неминуе­мое (das Unerlassiiche)». Эта мысль, требующая глубокого толкова­ния, чтобы не показаться одним из проявлений гетевской примири­тельной неразборчивости (Konnivenz), даже санкционированием ба­нального, создает, как мне кажется, из понятия неминуемого всеце­ло оригинальную категорию жизнепонимания. Свобода, с которой жизнь созидает себя, имеет вполне определенную границу; у этой границы начинаются необходимости, которые жизнь порождает из самой себя и которым она удовлетворяет из самой себя. Эти необхо­димости полагаются не ради их ценности, не ради их желаемости, они просто «неминуемы». Но будучи духовно-витальной природы, они отнюдь не являются простыми причинностями, какими являют­ся факты механически порожденные. Если считать все телеологич- ное как таковое зависящим от какой-нибудь ценности, от сознатель­ного полагания какого-либо блага целью, то категория «неминуемо­го», так, как она намечена Гете, стоит сама по себе по ту сторону альтернативы каузальности и телеологии: неминуемое есть то, что жизнь требует своим составом, то, что она не сама по себе, а лишь нашей волей может осуществить (а потому, возможно, и неудачно) и что, будучи рассматриваемым со стороны предметных ценностей и идей, одинаково может оказаться как добрым, так и злым, пре­красным или безобразным, возвышенным или пошлым. Мне кажет­ся, что Гете понятием неминуемого указал на тот особый слой, кото­рый лежит над причиной и целью, над простой действительностью и волимой ценностью и в котором жизнь как таковая и протекает.

И вот к этому лишь описательному установлению, аналитиче­скому открытию новой категории, присоединяется метафизический синтез: неминуемое, само по себе безразличное ко всякой ценности, все-таки усматривается как «лучшее». Это отнюдь не самоочевидно. То, что факт жизни требует как своего неминуемого, могло бы с точки зрения ценности быть окрашенным то так, то иначе, либо быть безразличием (Adiaphoron), либо для пессимиста, как сама жизнь, отрицательной ценностью. Но «лучшие люди» (die vorziiglic- hsten Menschen) выполняют или усматривают единство того, что для жизни потребно и что ценно в себе; ибо они стоят у той исход­ной точки, где действительность жизни и ценность жизни еще не разошлись, и поэтому во всех проявлениях жизни они улавливают «лучшее» в неминуемом, т.е. в том, что вообще и как бы у самого центра обеспечивает состав жизни - отнюдь, конечно, не роскошь жизни или то, что в ней желанно по другим категориям. Для фили­

стера эта связь субъективно самоочевидна, потому что он совсем не думает о том, что неминуемому все же можно противопоставить ка­кую-то свободу, иное понятие ценности. Для «лучших» эта связь са­моочевидна - объективно как черпаемая из ценностной абсолютно­сти жизни связь синтетическая. А уже гению приходится «мирить­ся» с признанием социальных проявлений этой связи. Понятие не­минуемого в себе глубже и обладает большим категориальным ве­сом, чем понятие просто плодотворного, но в известном смысле слу­жит его фундаментом. Этим оно способствует выяснению смысла плодотворного. Стоит уловить связь жизни в себе самой и ее связь с бытием и ценностью вообще, как плодотворное, подобно неминуемо­му, получает абсолютный смысл, с которым оно выходит за преде­лы своего относительного смысла, всегда связанного с вопросом - «зачем?». Представление, вплетенное в целостность развивающейся жизни, обладает, таким образом, всей возможной для него ценно­стью, т.е. полной истиной, и нельзя спрашивать, для какой единич­ной цели индивидуума оно «плодотворно», так как лишь то, что оно приносит бытию вообще, а не тому или иному единичному содержа­нию, сообщает ему эту ценность.

Понятие «неминуемое», которое одно лишь правильно истолко­вывает «плодотворное» - не как нечто единично телеологическое, а как гармонический элемент всей живой действительности, - в свою очередь выясняется аналогией с вышеупомянутым понятием «под­ходящее». Я здесь вновь к нему возвращаюсь, так как только из со­поставления многих таких понятий может быть измерен уровень, на котором решается проблема гетевского миропонимания. Оно вообще будет непонятным, если не установить достаточно точно степень удаленности этих понятий от эмпирически-единичного, откуда Гете в конце концов по необходимости их заимствует. Как гетевское по­нятие истины возвышается над противоположением истинного и ложного в смысле односторонне неполной объективности, не вклю­чающей субъекта, так и понятие «подходящего» или высшей ценно­сти вообще возвышается над противоположностью добра и зла в смысле морали, пребывающей в отношениях единичностей. Смутное устремление к этой точке зрения обнаруживается уже в его юноше­ской нелюбви к резкой полярности добра и зла. «Разве доброе не зло и злое не добро?» Здесь начинается тот ряд развития, который заканчивается таинственными намеками «Годов странствий» на ту «последнюю религию, возникающую из благоговения перед тем, что ниже нас, поклонение отвратительному, ненавистному, избегаемо­му». И тут же прославляет он в христианстве «то, что оно признало

божественным низость и нищету, насмешку и презренное, позор и несчастье, страдание и смерть, даже то, что самый грех и преступ­ление оно стало почитать и любить не как препятствие, а как плодо­творный подвиг святости». Во всем этом слышится тот основной мо­тив, по направлению к которому развивалось и преобразилось ран­нее отождествление Гете добра и зла: добро и зло, хотя и стоят по­лярно на одной плоскости, однако над ними высится душевное и космическое совершенство целостности бытия, на которое трезвое понятие «подходящего» лишь намекает. В том же направлении, ука­зывает он однажды, столько молодых людей гибнет, требуя от себя слишком многого. «Мало кому ясно представляется, что нам даны разум и смелое хотение для того, чтобы мы воздерживались не то­лько от зла, но и от чрезмерности добра». Главным было для него все-таки совершенство жизни, которое не может быть достигнуто простым повышением какого-нибудь одного совершенства, как бы похвально оно ни было, и которое не может мириться с односторон­ностью такого повышения.

Вопрос касается не только идеала воления, но и идеала бытия, как он определяется гармонической связью человека с целостно­стью мира. Мы видим лишь развитие и символ этого, когда Гете за­ставляет моральные противоположности, которыми расколото наше бытие, столь совершенно проникаться друг другом, что оценка на­иблагороднейшего и наилучшего одинаково приложима и к грехов­ному, и к низкому; или когда и доброе, и злое испытывают совер­шенно равномерное ограничение перед лицом понятия меры, кото­рое является количественным выражением для «подходящего». Ко­нечно, то, что он говорит о Якоби, лишь частично соприкасается с тем, что здесь имеется в виду: «Ему не хватило наук о природе, а той малости морали, которая у него была, недостаточно, чтобы вме­стить широкое миросозерцание». Но если принять во внимание ме­тафизический, так сказать, абсолютный, смысл «наук о природе» для Гете, то в этом замечании сказывается решающее: мораль, по­строенная на противоположности добра и зла, имеет над собой бо­лее дефинитивный идеал человеческой установки, некую правиль­ность жизни, черпающую свой критерий не из единичных содержа­ний, но из своего подчинения и включения в великое целое метафи­зически и религиозно конципированной природы.

Если из этой аналогии и установленного уровня оглянуться на теоретический идеал, то не следует упускать из виду основного мо­тива вышеизложенного: некое охватывающее понятие истины, ко­торое совсем не ориентировано на противопоставленности теорети­

ческой ошибке, но смысл которого заключается в его бытийной и функциональной значимости, в том, что оно как нечто сущее явля­ется плодотворным для жизни как сущей, воплощаемой в личном духе. Но раз жизнь личного духа связана гармоническим единством всего бытия природы, то эта, так сказать, витальная истина должна быть и теоретической истиной, т.е. такой, которая измеряет содер­жание мышления содержанием объективности. Предвосхищенная здесь и подлежащая дальнейшему обоснованию мысль объясняет, почему Гете столь страстно настаивает на объективности познания, на самоотверженной верности наблюдения, на исключении всего субъективного - и в то же время, не чувствуя в этом ни малейшего противоречия, считает истинным лишь то, признание чего для него плодотворно и что соответствует данному статусу его духа.

Итак, благодаря относительно простому метафизическому уг­лублению обнаруживается, что мнимый субъективизм гетевского понятия истины является лишь одним из аспектов единства, другой аспект которого имеет чисто объективистскую природу. Этим, одна­ко, не разрешается проблематика другого элемента, включенного в это понятие: а именно «различность» истин как результат того, что их «плодотворность» является следствием различия индивидуумов. Решающая цитата была уже приведена, но таковых много. «Различ­ные образы мысли основаны на различии людей, и именно поэтому последовательное единообразие убеждений невозможно». Что каса­ется его самого, то в глубокой старости он признается, что часто ему не удавалось усвоить доступное мышлению других - причем здесь имеется в виду не простая невозможность мыслить, но научная убежденность. И более чем за десять лет до этого он писал в том же индивидуалистическом смысле: «Каждый высказывает лишь самого себя, говоря о природе». Разбиваясь о такой вывод, метафизически уже удавшееся примирение субъективной и объективной истины опять кажется логически нарушенным. Пусть мы признаем: челове­ческий дух порождает в себе познавательные представления, кото­рые для его жизни необходимы, интегрирующи и плодотворны, а содержание этих представлений благодаря органически метафизи­ческому единству, которым он сплетен с бытием вообще, обладают полной гармонией с этим бытием, объективной ценностью истины. Однако это верно лишь для «жизни вообще», которая одинакова в каждом индивидууме, и потому пребывает в согласованности с единственностью и однозначимостью истины для каждого субъекта. И все-таки эта истина разбивается и теряет свою силу в тот мо­

мент, когда именно то, что отличает одну жизнь от другой, являет­ся решающим в определении: что есть истина? Нет сомнения, что обычное следствие из такой индивидуализации познания (истинное для одного не истинно для другого), а именно скептицизм, отчаяние в объективности понятия истины вообще, было вполне чуждо Гете; настолько чуждо, что он, если я не ошибаюсь, не защитил себя про­тив опасности такого заключения ни одним непосредственным обо­ронительным положением. Зато он богат положительными мотива­ми, благодаря которым это исключается из его картины мира.

Таким мотивом прежде всего служит мысль, что все эти инди­видуалистические познавательные образы не завершаются своим самодовольным атомистическим распадением, но обладают некой идеальной связностью в том смысле, что они взаимно дополняют друг друга до единой тотальности познания вообще. «Природа пото­му неисследима, - пишет Гете, что один человек не может ее по­стичь, хотя все человечество могло бы ее постичь. Но так как милое человечество не может собраться вместе, природе не трудно прята­ться от наших глаз». Шутливый тон этих слов не исключает по ме­ньшей мере предположения, что в этой совокупности индивидуаль­ного знания мыслится не столь уже механическая сумма слагаемых, как это можно заключить из одного «собирания вместе». Скорее это можно принять в том величавом смысле, в котором он в старости го­ворит об идеале соборной жизни человечества вообще, о «мировой литературе», о «нравственно-свободомыслящем согласии всего ми­ра». Возникает мысль о разделении труда между отдельными чле­нами целостного организма. Понятие истины здесь еще раз подни­мается на ту же высоту, на которой оно однажды уже стояло, выше противоположения истинного и ложного. Можно было бы так истол­ковать Гете, что здесь идет речь о неком познании, которое абсо­лютно, потому что его субъектом является «человечество», и кото­рое строится из относительных различий познающих индивидуумов или иначе: является надстройкой над этими различиями, точно так же, как оно возвышалось над противоположением истинного и лож­ного. В одном афоризме он объявляет индивидуальность познания всецело пронизывающим свой объект: «Явление не отделено от на­блюдателя, а вплетено и вмотано в его индивидуальность». А следу­ющий за ним гласит: «Что значит изобретать, и кто может сказать, что он изобрел то или иное. Не захотеть признать себя, в конце кон­цов, плагиатором - это несознательное самомнение». Таким обра­зом, тотальность человечества дана здесь не в совместности, а в по­

следовательности его работы. Тот же мотив выражен здесь в исто­рической обусловленности каждого представления и достижения, в оправданности их характера включением индивидуума, как бы он ни был индивидуален, как члена в целостную жизнь человечества. Лишь исходя из такого понятия единства истолковывается добавле­ние к приведенному выше изречению, в котором Гете считает для себя истинной ту мысль, которая для него плодотворна и примыкает к его образу мыслей, в то время как та же мысль может оказаться ложной для другого, для которого ее следствия не имеют силы. «Ес­ли, - продолжает он, - в этом основательно убедиться, то контро­верзы невозможны».

Само собой разумеется, что для Гете, человека строжайшей предметности и страстного чутья истины, это является не результа­том дряблой «терпимости», которая всегда означает отрицательное отношение к феноменам, в то время как здесь имеет место положи­тельное понимание их основы. Он не спорит с инакомыслящим пото­му, что иное мышление, если только оно выросло на природной основе личности, этим самым включено в единство живого, много­членного, общего отношения между человечеством и миром. Позна­ние как космическое событие прорывается здесь как поток из еди­ного источника, сколько бы сосудов, многообразные формы которых он принимает, его ни заключало. Это все тот же проникающий сквозь человечество жизненный процесс познания, несущий множе­ство логически непримиримых содержаний. Поэтому афоризм, на­чало которого я привел выше, и мог быть завершен следующим об­разом: «Если я знаю свое отношение к самому себе и внешнему ми­ру, то я называю это истиной. Поэтому каждый может иметь свою собственную истину, и все же это всегда та же истина». Даже непо­средственная логическая противоположность представляется ему подчас более точной формой этой взаимной дополнительности. Он пишет о Якоби: «Согласно с его природой, его бог должен все более и более отделяться от мира, тогда как мой все более и более в него вплетается. И то, и другое вполне правильно: ибо только благодаря тому и мыслимо единое человечество, что подобно многим другим противоположностям существуют и антимонии убеждений». Таким образом, простое наличие противоречия потенцируется здесь до не­кой живой полярности, и различия в образе мыслей образуют нечто целое не только своей рядоположностью, но один образ мыслей требует, другого. Здесь выступает древний мотив, что и борьба есть вид и средство единства; выступая, он далеко оставляет за со­

бой всякую пассивную терпимость к противоположному, но как раз требует противоположности с тем, чтобы «антиномичность» рас­крылась как та форма, в которой осуществляется единство познаю­щего человечества по отношению к объекту, не только наперекор, но с помощью его расколотости на полярные индивидуальности. И наконец, противоположности в содержаниях настолько сдвигаются, что, данные одновременно в одном и том же индивидууме, являются его характеристикой и в нем находят свое единство. Гете говорит в одном месте - и это само по себе уже свидетельствует в нашу поль­зу, - что философии означают лишь миронастроения их творцов, т.е. тот способ, каким их индивидуальная предрасположенность справляется с миром; они, таким образом, являются жизненными факторами, из которых мы как адепты опять-таки должны выби­рать то, что нам соответствует «по нашей природе и по нашим за­даткам». И вот он продолжает: «Я заявляю, что даже эклектики в философии рождаются и там, где эклектизм проистекает из внут­ренней природы человека, он тоже хорош. Как часто встречаются люди, которые по своим прирожденным склонностям наполовину стоики, наполовину эпикурейцы. Меня поэтому нисколько не удив­ляет, если таковые принимают основоположения обеих систем и да­же по возможности пытаются их соединить».

Еще более чревато глубокими намеками следующее основное положение Гете: «Согласованность с самим собою есть в то же время согласованность с другими». Если выделять в этой «согласо­ванности с самим собой» изолированные содержания, логически вы­разимые убеждения, исходя из которых каждый может быть в из­вестный момент в согласии с самим собой, то эта мысль оказывается совершенно непонятной. Это становится иным, как только под по­знанием мы будем понимать целостное состояние (Totalverhalten) человека: оплодотворение и питание целого одной мыслью, примы­кание и смыкание между прежними и новыми представлениями. Ес­ли, таким образом, согласованность с собой является не столько ло­гически-систематической связанностью содержаний, но жизненной функцией человека, объединяющей его в себе и приближающей его к смыслу его бытия, то тотчас же в этой согласованности и на этой согласованности выступает отношение человека как целого к бытию как целому. С правильным функционированием духа и связано гар­моническое отношение к объекту. Гете часто говорит о том, что по­стоянно меняющийся и движущийся объект может быть познан лишь столь же подвижным духом: как морфолог «видит органы, по­

датливо оформляющимися, так же должен он соблюсти податливую оформляемость своего способа видения».

Итак, уже в самом фундаменте мировоззрения Гете заключено то, что человек является духовным отображением в себе единого мира лишь путем создания в себе единства и «согласованности» с самим собою. Но в таком случае каждый таким образом объединен­ный индивидуум обладает одним и тем же, в этом смысле одинаково воспринятым, объектом. «Каждый индивидуум, - пишет Гете, - имеет благодаря своим склонностям право на такие принципы, ко­торые не упраздняют его как индивидуума». При его образе мыслей была бы совершенно исключена возможность признавать за субъек­том право на такие принципы, которые не были бы оправданы так­же и объективным порядком вещей. Но ведь и самые «склонности» уже суть объективные факты, которые микрокосмически соподчи­няются индивидуальному целому, - склонности, в которых он, ко­нечно, видит не мимолетные произвольности, но органические тен­денции сущностного ядра. Раз согласованный с самим собой субъ­ект, подобный единому и целостному миру, несет в себе гармониче­ски соразмерные отображения всего мира, такие индивидуумы дол­жны так или иначе гармонировать и друг с другом, как бы различ­ны по своему содержанию ни были те точки, вокруг которых совер­шается объединение каждого из них. Ведь они относятся друг к другу, как, в сравнении Лейбница, бесконечные монады, каждая из которых представляет мир по-своему и все же пребывает в абсо­лютной гармонии, - подобно зеркалам, расставленным вокруг пло­щади: каждое дает самостоятельную картину, которые, однако, не могут противоречить друг другу, так как они воспроизводят один и тот же объект. Итак, лишь из некоего последнего убеждения дела­ется понятным, почему человек, согласованный с собою, согласован и с другими. Метафизическое отношение, которое обретает человек, именно так себя формирующий, по отношению к объективности и которое только так им обретается, является тем связующим нача­лом, которое объединяет таких людей и между собой и лишает их всяких оснований для «контроверз».

Лишь практическим образованием этой связи и тем самым ее подтверждением служит замечание Гете о сенсимонистах: пусть каждый начинает с самого себя и делает свое счастье, из чего неми­нуемо возникнет счастье целого. Это, конечно, не может быть осно­вано на тривиально-либеральной «гармонии интересов», которые относятся всегда только к единичным и поверхностным явлениям.

Вот, на мой взгляд, те мотивы, благодаря которым индивидуа­лизация познания у Гете не доходит до безответственного субъек­тивизма или до отчаяния в возможности познания. Связанность по­знания с жизнью, благодаря которой оно распределяется между от­дельными носителями жизни с их особыми характерами и потреб­ностями, как раз и явилась для него средством поставить неоспори­мое многообразие убеждений в широкую и вместе с тем теснейшую связь с субъективным бытием, его целостностью и единством.

Исходная точка нашего изложения: зависимость познания от бытия человека, которую Гете признавал за всеми нашими теорети­ческими убеждениями и которая раскрывается с другой своей сто­роны, когда он говорит, что всякое поучение ему «ненавистно», если оно в то же время неплодотворно для его деятельности, - все это связано с дальнейшей, чрезвычайно характерной тенденцией, кото­рую можно рассматривать либо как подстройку к этой исходной точке, либо как соседнюю ей, указывающую на общий им фунда­мент предельной глубины. Мы имеем в виду мотив: всякое познание возможно лишь благодаря единству сущности с познаваемым; и этот мотив проходит через всю жизнь Гете, от восторженного воз­гласа в двадцать один год: «О великих людях никто не должен гово­рить, кроме столь же великих», вплоть до таинственного увещева­ния старика: «Подумайте: ведь черт, он стар, состарьтесь, чтобы его понять» и еще глубже - в семьдесят один год: «Понять, значит: раз­вить из самого себя то, что сказал другой». В центре психологиче­ски: «Ты подобен духу, которого ты постигаешь», а это означает, что лишь тот дух может быть постигнут, которому ты подобен. И дальше, метафизически:
War nicht das Auge sonnenhaft, Die Sonne konnt'es nie erblicken; Lag nicht in uns des Gottes eigne Kraft Wie konnt uns Gottliches entziicken?³³

С формальной точки зрения это древняя Эмпедоклова муд­рость: подобное познается подобным, даже элементы физической природы познаются тем, что они заключены в нас самих. Связь эта укрепляется еще своей значимостью и в обратном направлении. Благодаря тому что в субъекте и объекте обстоит тождественное бытийное содержание, наше познание идет не только через субъект к объекту, но и через объект к субъекту: счастье открытия и изоб­ретения состоит в том, говорит Гете, что «по поводу внешнего явле­ния мы узреваем себя самих внутри нас» и «человек достигает уве­ренности в своей сущности тем, что он признает сущность вне себя, подобной и закономерной». Поскольку мотив: индивидуальное бы­тие определяет познание внешней реальности — находит свои ото­бражение и поддержку в другом: внешняя реальность определяет самопознание индивидуума, то более глубоким обоснованием перво­го служит то, что субъект и объект имеют общие корни в некоем бо­лее первоначальном и предельном бытии, в некоей последней зако­номерности. А благодаря тому, что и индивидуальное бытие несомо и проросло этим же, нам делается понятным, что оно всецело мо­жет собою определять познание и все же оставаться верным объек­ту. Здесь обнажается последний узловой пункт всех духовных пу­тей Гете, всего его образа истины, как он обрисован на этих страни­цах. Человеческое познание для него - не свободно парящее, идеа­льное образование, имеющее своей родиной некий xo7to^ ато7ТО<^ или, вернее, не имеющее никакой родины. Но оно само есть реальность, оно вырастает из бытия как целого и остается жить в его пределах. То, что оно в качестве процесса, в качестве части всего происходя­щего вообще так сцеплено с бытием, придает его содержаниям ка­чество истинности, правда, оставляя возможности и для ошибки, поскольку многие куски его действительности питаются не из цент­рального источника целого, но отклоняются к периферии и хиреют. Но в силу этого же многое, что ложно с точки зрения односторонних

критериев, может быть истиной в высшем смысле, с точки зрения центрального критерия. Если индивидуальность познающего духа каждый раз определяет свое истинное, то это только означает, что она есть та особая форма бытия вообще, которая как раз и имеется в виду; ибо бытие живет согласно отдельным оформлениям и в них, и поскольку познание не есть нечто беспочвенное, сиротливо блуж­дающее, но есть нечто бытийное, связанное с природой, то тем са­мым оно должно быть индивидуальным. Это не отделяет познания от истины, которая выше бытия, но связывает его с ней. Такой бы­тийный характер духа, такое глубокое единство истоков во всей природе, к которой дух причастен вместе со своими теоретическими ценностями, должно по необходимости определять и те вопросы, ко­торые он ставит. Таков смысл изречения Гете: «Можно сказать, что никто не ставит природе вопросов, на которые у него самого не было бы ответа; потому что в вопросе уже заключены ответ и чувство, что по этому поводу можно что-то подумать, что-то предчувство­вать».

Важно отметить, что тот же мотив звучит и в одной 'уже часто упоминавшейся, но отнюдь не теоретической области мысли Гете. «Наше воление, - говорит он, - есть предвозвещение того, что мы при всяких обстоятельствах совершим». «Наши желания суть пред­чувствия заложенных в нас способностей, предвестники тех дости­жений, которые мы сможем осуществить». Это означает, что и наши волевые представления - не только непосредственно практические, но и идеальные, возникающие как простые желания, - имеют свою субстанцию в нашем реальном бытии. Даже самые мимолетные, вспыхивающие вожделения так же мало, как наши познавательные представления, являются свободно носящимися, беспочвенными об­разованиями. Необходимость их возникновения - не просто психо­логическое сцепление, но наше бытие, реальная динамика нашего подготовляющегося действия и хватания образует их содержание. Этим выявляется своеобразное отношение между нашими желани­ями и нашей действительностью; они не витают над ней, как дух над водами, то воздействуя на нее, то не касаясь ее; они суть стан­ции самого нашего бытийного развития, и поэтому они совершенно так же несут в себе уверенность найти и проявить свое содержание на дальнейших станциях, как наши познавательные представления несут в себе истину, благодаря тому, что они, проведенные через процесс нашей индивидуальности, исходят из целостности бытия, к которому относится их содержание.

В этом месте встречаются далеко уводящие разветвления мыс­

ли. Если существование восприятия и понимания кажется Гете воз­можным лишь вследствие того, что каждая действительность, как субъекта, так и объекта, порождена и несома единым потоком «столь же естественного, как и божественного» бытия, то это еще не означает, что все проникнуто всем и что все может понять и на­слаждаться всем. Это обосновывается характером оживленности единства мира, согласно Гете. Он отвергает абстрактное, безразлич­ное единство рационалистического пантеизма и предостерегает от того, чтобы «не втиснуть божественный принцип в единство, исче­зающее для наших внешних и внутренних чувств». Единство Всего означает отнюдь не всеравенство и всерасплывчатость, но динами­ческое единство жизни, пронизывающее все многообразие членов и функционально скрепляющее их в бесчисленных мерах и видах; оно добыто богатством, а не резиньяцией, как большинство философ­ских истин. Не будучи в состоянии подтвердить это цитатой, мне хотелось бы в духе Гете назвать «понимание» «прафеноменом», ибо тем, что оно имеет место лишь на основании бытийного равенства, всеобщая связанность вещей находит в нем самое точное выраже­ние, а функциональное отношение достигает самой чистой нагляд­ности - ведь оно доходит здесь до равенства, но равенство это не мертвое математическое покрытие, а духовное, взаимное обогаще­ние, приятие в жизненный процесс. Конечно, единство бытия не всюду порождает такое взаимоприятие и понимание; но там, где та­ковое существует, оно указывает на это единство как на свою мета­физическую основу и является, быть может, самым ярким его фе­номеном.

Выраженная в стихе о солнцевмещающем глазе зависимость всякого понимания от бытия - поскольку содержание понятого так или иначе должно быть заложено в понимающем - развита в дру­гом афоризме: «Если бы я уже не носил в себе всего мира как анти­ципации, я был бы слепым со зрячими глазами и всякое исследова­ние и опыт были бы для меня лишь совершенно мертвыми и на­прасными стараниями». Что затем дано с этической стороны в поло­жении: «Мы несем в себе зародыш тех заслуг, которые мы умеем ценить». Гете, вообще говоря, ценит прирожденное в человеке как его существенное и определяющее (и выражение: «Не только при­рожденное, но и приобретенное - есть человек» подтверждает это тем, что он видит необходимость в подобном расширении). Однако прирожденное не только является здесь решающим для личного и субъективного в жизненном течении, но и содержит в себе в идеа­

льной форме все остальное бытие в качестве реально бытийного. Это понятие является своеобразным посредником между теорией прирожденных идей и кантовским a priori. Первая вкладывает в дух определенные содержания знания, которые выступают в его чистом саморазвитии и независимо от всякого опыта, от всего при­обретенного познанием. Для априоризма, с другой стороны, вся ма­терия знания должна быть дана духу самому по себе, совершенно бессодержательному; он является лишь функциональной формой, формирующей эту материю в эмпирическое познание - единствен­но значимое. И Гете убежден, что и материя знания изначально присуща нашему бытию (как именно, им, правда, не намечено), но ясно, что материя делается знанием лишь путем «исследования и опыта». Все то, что единичный субъект может знать о мире, все то, что станет для него миром, ему врождено- но он должен сначала воспринять мир, испытать его, с тем чтобы это предзнание сдела­лось знанием.

Для «особенно одаренных людей» Гете выражает это следую­щим образом: «Они ищут для всего того, что в них заложено приро­дой, ответных отображений и во внешнем мире и этим до конца по­тенцируют внутреннее до целостного и очевидного». В этом обнару­живается, что зависимость познания от бытия человека вырастает из того фундаментального и безусловного единства, которое для Ге­те существует между духом и миром. Дух содержит в себе все, что для кГего может быть «миром», он есть микрокосм; но это не перехо­дит в солипсистскую безотносительность и независимость по отно­шению к миру - мир должен быть еще исследован и испытан, чтобы предначертанность перешла бы в форму реальности: «Мир "отвеча­ет", т.е. отдает духу то содержание, которое дух несет ему навстре­чу».

«В настоящих, как и в предыдущих, выпусках (к "Морфоло­гии") я пытался выразить, как я созерцаю природу, и вместе с тем раскрыть, насколько это возможно, самого себя, мое внутреннее, мой способ быть». «Задача: познай самого себя - казалась мне все­гда подозрительной - склонить человека от деятельности вовне к ложной внутренней созерцательности. Человек знает себя лишь по­стольку, поскольку он знает мир, мир узреваем только в нем, и сам он может узреть себя только в мире».

Это является глубочайшим и метафизическим основанием его отвращения ко всякому мышлению по поводу мышления как тако­вого. Ведь тем самым мышление становится чем-то витающим, вра­

щающимся в собственном кругу, оторванным от живого бытия чело­века, а потому и мира. С полной ясностью устанавливает он органи­ческое происхождение истины на место логического:

Ja, das ist das rechte Gleis,

Dass man nicht weiss, was man denkt,

Wenn mann denkt:

Alles ist wie geschenkt³⁴.

В другом месте: «Плохо то, что никакое мышление не помогает мышлению. Нужно быть правильным от природы так, чтобы удач­ные наития предстояли нам, как вольные дети Бога, и приветство­вали бы нас: а вот и мы». Настоящую свою мудрость - условие свое­го успеха - Гете видит в том, что он «никогда не думал о мышле­нии». Итак, решающим для него было то, что мышление рождается не из самого себя, не из рефлексии на самого себя, но содержания его должны быть ему «дарованы» природным процессом жизни. И как раз поскольку мышление исходит из бытия человека, постольку оно приобретает и свою логически-предметную значимость, так как оно этим связывается с бытием вообще. То, что он, будучи еще мо­лодым человеком, пишет: «Нельзя ничего узнать, кроме того, что любишь, и чем глубже и полнее делается знание, тем сильнее, креп­че и живее должна быть любовь, даже страсть» - есть лишь эмоци­ональное потенцирование генетического отношения нашего позна­ния к нашему бытию. Ведь всякое понимание есть вид творчества (он говорит по поводу понятия «творческая сила»: «бездеятельный, негодный человек не узрит доброго, благородного, прекрасного ни в себе, ни в других»), поэтому понимание может протекать лишь со­гласно качествам творящего и удаваться лишь там, где объект адек­ватен этим свойствам. «Мне было прирожденно, - писал он по по­воду своего раннего понимания многообразия положений, - осваива­ться в состояниях других, чувствовать каждый особый вид челове­ческого бытия». И тем, что нормы познания являются для него жиз­ненной активностью, требуемый бытийный параллелизм между жи­вым творящим субъектом и его «предметом» распространяется в самом широком смысле на всякое художество. Еще совсем молодым

Так, наконец, замыкается этот круг, оказывающийся заключен­ным в концентрически обнимающий его круг гетевского понятия ис­тины. Всякое познание, всякое духовное творчество, сопряженное с данным содержанием, обнаруживается как связанное в конечном счете с некоей единосущностью, обстоящей между субъектом и реа­льным отображением его духовного делания. Этим упрочивается центр всего этого круга воззрений: погружение познания в бытие. Теперь уже не только психологически, но и метафизически ясно, что истина зависит от бытия субъекта: это санкционируется тем, что ее реальный объект родствен или равен реальности субъекта, благодаря чему, как на это часто указывает Гете, мы оказываемся в силу нашей данной индивидуальности не вмещающими многих по­знаний. Однако изоляция и замкнутость, как будто обусловливае­мые дифференциацией индивидуальностей, как раз и разрываются в сторону истины.

Если мне вначале удалось показать, что связь жизни освобож­дает индивидуализм истины от всякой субъективистской двусмыс­ленности - тем, что некое высшее чувство жизни воздвигает вита­льную истину над логической, тем, что особенности духа взаимно восполняют друг друга в пределах человечества, тем, что внутрен­нее единство строит индивидуум по форме, тождественной объек­тивной форме мира, - то теперь эта внутренняя связь жизни охва­чена, несома, оправдана своей бытийной связью с субъектами его истины. Ведь в гармонии духа и духов и в солнцеподобии глаза жи­вет бог-природа; и лишь в едином луче их единства мог Гете понять возможность познания, переливающуюся между субъектом и объ­ектом.

Глава третья ЕДИНСТВО МИРОВЫХ ЭЛЕМЕНТОВ

От непосредственного феномена вещей, данного в чувственном созерцании, деятельность нашего духа продолжается в двух на­правлениях. С одной стороны, данность эта разлагается на элемен­ты, которые обнаруживаются в самых чуждых, даже противопо­

ложных, друг другу комплексах явлений. Исследуя закономерности в сущностях, движениях и видах соединения этих элементов, кото­рые либо вообще не воспринимаются непосредственно, либо, во вся­ком случае, не могут быть восприняты изолированно, мы научаемся снова складывать из них комплексы явлений и благодаря этому «понимать» самые явления. А с другой стороны, наш дух еще раз объединяет эти элементы в высшие всеобщности, которые еще принципиальнее, чем сами эти элементы, изъяты из плоскости яв­лений и спекулятивно потенцируют понятие вещей до высших единств, либо до «идей», либо до метафизической картины бытия как целого. Если можно назвать первое направление направлением «исследователя природы», а второе - «философа природы», то Гете, как он пишет в 1798 г., снова утвердился, в противоположность этим двум, «в своем призвании созерцателя природы» и еще в предыду­щем году очень резко сформулировал свое отношение к этим двум путям познания. «Для нас, которые, собственно, рождены быть ху­дожниками, как спекуляция, так и изучение элементарного приро- доучения (т.е. физики и химии) всегда останутся ложными тенден­циями». В положительном смысле это дополняется в словах, сказан­ных им за два года до этого А.Ф.Гумбольдту: «Ведь ваши наблюде­ния исходят из элемента, а мои - из образа (Gestalt)».

Этим с величайшей простотой и решительностью устанавлива­ется принцип, на котором Гете строил свое понимание целого при­роды и который совершенно самостоятелен наряду с научными, в традиционном смысле, методами. Его метод можно назвать «синте­тическим» по преимуществу. С одной стороны, стоит познание «эле­ментов», физико-химическая наука, которая принципиально пребы­вает в области чистого явления и явление объясняет явлением; ибо «законы природы», так же как и «энергия», суть здесь не более как формулы для постоянных связей между явлениями; да и последние элементы анализа, называть ли их атомами или как-нибудь иначе, принципиально остаются, хотя бы и не реализуемые для наших ор­ганов чувств, в пределах восприятия. С другой стороны, высится «идея», которая как раз принципиально не есть явление, но допус­кает его лишь как отпадение, как тень, как субъективный феномен или же вообще упраздняет его как явление тем, что чувственно дан­ный образ, так сказать, совсем не является таковым, но пребывает в логически развивающейся идее. В противовес этим полярным тен­денциям для гетевского синтеза образ как таковой есть непосредст­венное откровение идеи. Все, что связано с понятием идеи: смысл, ценность, значимость, абсолютность, дух, сверхъединичность, не со­

ставляет для него по отношению к созданию чувственного образа того дуализма, разные стороны которого представлены естествозна­нием, направленным на «элементы», и спекуляцией, направленной на «идеи». Поскольку образ зрительно дан, он обладает полной реа­льностью, не заимствуемой им от какой-либо незримой инстанции; но в той же мере для правильно установленного взгляда все идеаль­ное в нем видимо. «Об абсолютном в теоретическом смысле, - тако­ва исчерпывающая формулировка Гете, - я не дерзаю говорить, но смею утверждать, что тот, кто признал его в явлении и никогда не терял его из виду, выиграет от этого очень много». Ничего другого не имеется им в виду в более символическом выражении: «Я верую в Бога - это прекрасные и похвальные слова, но признавать Бога в том, как и где он открывается, - это, собственно, и есть блаженст­во на земле».

Этим выражена основная формула мировоззрения художника. Слишком легко ввести в заблуждение, если характеризовать ху­дожника как «человека чувственности», как того, кто «живет с по­мощью чувств», так как это не выявляет решающего, а именно: что же прибавляется в художнике сверх той пассивности, лишь прини­мающей и наслаждающейся, которая в обычном словоупотреблении называется чувственностью? Не в том ли заключено это решающее, что художник воспринимает не только органами чувств, что он не только сосуд для пассивного приятия и переживания, но что его восприятие тотчас или, вернее, одновременно творческое. Активно формирующий элемент, который, может быть, присутствует в каж­дом акте созерцания вообще, получает у художника такую полноту, действенность и свободу, проникнутая которыми, его «чувствен­ность» делается почти обратным тому, что подразумевается под чувственностью у среднего человека. А между тем его созидатель- ность есть формирование (Gestalten) мировых элементов согласно идее (это характерно и для натуралистического искусства, которое обычно обманывается на этот счет потому, что идею оно представ­ляет себе всегда внехудожественной или, по крайней мере, лежа­щей вне данного художественного круга, например, живописец в сфере литературной, поэт - моральной и т.д.). Но раз это созидание возникает неразрывно с актами его созерцания и переживания, тех созерцания и переживания вообще, которые устанавливают объек­ты действительности и их в себя вбирают, - то художник неминуе­мо пребывает в убеждении, что он созерцает идею. Общепризнанно, что почти все изобразительные художники (у поэтов это обстоит сложнее, но не принципиально иначе) считают, что они точно вос­

производят «природу», что они делают лишь то, что «видят», - да­же там, где для постороннего глаза они наиболее вольно обращают­ся с природной данностью, наиболее самовластно стилизуют види­мую действительность; даже фантастическое искусство, очевидно, предполагает видение внутренней чувственностью, которая для ху­дожника - не менее данность и обязующее, чем так называемая внешняя чувственность. Говоря, что художник «видит идею глаза­ми», Гете выразил с той верховной интеллектуальностью, которая позволяла ему давать себе отчет в самом себе, лишь то, что делает каждый художник как таковой. Утверждение, что идея живет в не­посредственной реальности вещей и что она воспринимаема, не что иное, как объективирующее выражение для продуктивности ху­дожника, созерцание которого есть уже формирование. Если бы он созерцал в обычном смысле чувственности, то он был бы не продук­тивен, а рецептивен: «Созерцание (anschauen), - говорит Гете, - следует четко отличать от видения (ansehen)». Благодаря тому что он фактически продуцирует, т.е. продуцирует из идеи, но при этом имеет перед глазами чувственно-действительное и творит таковое, для него сознательной или лишь фактически действенной предпо­сылкой оказывается то, что чувственно-действительное, «образ», является как таковой непосредственным возвещением и зримостью идеи. Такое формирующее, духовное, творческое зрение было в вы­сшей степени присуще Гете, и, может быть, поэтому именно ему особенно присуще сознание того, что он не был изобразительным художником, благодаря чему внутренний акт не выливался вторич­но в чувственный образ.

Его позиция могла бы быть обозначена как интеллектуальное созерцание, если понимать это в обратном современной ему филосо­фии смысле. Ибо то, что философский идеализм, в особенности Шеллинг, так обозначает, вернее бы выражалось как созерцающая интеллектуальность. Здесь имеется в виду, что мыслитель схваты­вает предмет без чувственного опосредования, т.е. не в явлении, определяемом субъективной особенностью органов чувств. Созерца­ние в чувственном смысле здесь как раз минуется - дух производит то, что обычно производят органы чувств: убедиться в действитель­ности бытия и именно такого бытия. Если в этом случае интеллект обладает чувственной функцией, то у художника чувственность об­ладает интеллектуальной функцией, и в этом - его дарование. Фи­лософ видит идеальное потому, что он его знает, а художник знает его потому, что он его видит. Отношение Гете ко всякому рациона­лизму (не как к теории, но как к сущностному свойству, далеко вы­

ходящему за пределы теории) должно выражаться столь же резко: для рационалиста разум есть инстинкт, для Гете инстинкт есть ра­зум.

Подходя к этому несколько издалека и пользуясь гетевской терминологией, можно сказать, что цель всякого знания о мире на­ходится там, где «сила мышления» и «созерцание» совпали. В той мере, в какой они расходятся или противостоят друг другу, возни­кают затруднения, неразрешенности, противоречия, поэтому следу­ющее выражение вводит нас в самые глубокие слои его мировоззре­ния: «Всякие попытки разрешить проблемы природы являются, собственно говоря, лишь конфликтом между силой мышления и со­зерцанием». Таким образом, всякое разрешение казалось Гете ле­жащим в точке их объединения, т.е. в искусстве, там, где рецептив- ность созерцания непосредственно схватывает идею как требование «силы мышления». Таково a priori художника: видимость идеи в об­разе. Это начало и конец мировоззрения Гете.

Никогда, однако, не следует упускать из виду то, что Гете пони­мает под образом, а именно то, что дается чистым, в точном смысле этого слова, неопосредствованным впечатлением чувственности. Поэтому для него исключено то, что он называет элементарным природоучением, т.е. познание тех элементов бытия, которые уже не воспринимаются или искусственно изолированы, хотя принципи­ально и лежат в плоскости чувственного восприятия. Этим, однако, вводится нечто случайное в субстанцию или в фундамент картины мира Гете. Действительно, какие меры, какие формы, какие степени точности заимствуются нашими невооруженными органами чувств из бытия и складываются в картины? Это, видимо, имеет к бытию отношение абсолютно случайное и этим бытием отнюдь принципиа­льно не определяемое. Каковы счастливые стечения обстоятельств, гарантирующие, что добытое таким образом необходимо должно стать субстанцией истины, носителем идеи, тогда как добытые ис­кусственно обостренными органами чувств картины, которые, одна­ко, заимствованы из бытия как целого на основании, во всяком слу­чае, не более случайных и субъективных принципов, - тем не менее суть не «образы» и не откровения идеи?

Однако в этом и сказывается последнее убеждение Гете относи­тельно положения человека в мире. То обстоятельство, что природ­ное, физико-психическое устройство человека доставляет ему те картины бытия, которые для него являются правильными, которым предназначено построить его мир, из которых он заимствует идеа­льное содержание действительности, - это отнюдь не является не-
Гвте

ким телеологическим устроением, имеющим в виду лучшее для че­ловека, хотя бы сохранение его жизни, но является следствием од­ной из сторон единства природного космоса. В пределах этого един­ства или благодаря ему каждое существо стоит на отведенном ему месте и для этого места снабжено всем необходимым; будь то для его «пользы» или нет, будь то для некоей ценности или неценности, где-либо реализуемой, в данном случае неважно. Как бы ни опреде­лялись созерцания Гете его артистичностью, все же это происходит в столь широком смысле этого слова, что он даже не позволяет себе художнической телеологии при рассмотрении природы, так как и это означало бы нарушение великого единства целого через прида­ние ему частного характера. Поэтому и говорит он в одном месте, которое именно и должно выдвинуть значение его знания природы для его поэзии: «Я никогда не рассматривал природу с поэтической целью». Это можно было бы назвать в его смысле упорядоченно­стью бытия (природа способствует «процветанию упорядоченно­го»), которая и является последним самодовлеющим смыслом бы­тия, не несущим в себе более высоких ценностей. Если природа дала человеку органы чувств, носителем которых он оказывается, то именно благодаря им и в них заложенному назначению он и вклю­чается в единство целого. Существа, выполняющие заповедь един­ства целого с помощью другой организации, могут созерцать иное и иначе, но и они должны были бы примириться так же, как и чело­век, со здоровым функционированием именно такой организации, что отнюдь не предполагает отказа от лучшего желаемого знания, так как доступ к космической реальности открыт этим существам в соответствующей им созерцаемой картине. Выходя за ее пределы вверх или вниз, оно лишается того места, на котором оно еще соот­несено с целым, с бытием вне его. Непосредственное созерцание, черпающее свои единственные и чистые определения из природой данной чувственности, дает нам «образы», чего не делает ни конк­ретная аналитика элементарных наук, ни абстрактная синтетика спекуляций. И то, и другое не только должно казаться Гете веду­щим к заблуждению, но является для него гордыней (u|3piQ - безбо­жием, как угрожающее единству мирового бытия, в котором каждое существо может удержаться лишь проявлением природных ему способностей. Он пишет: «Насколько меня привлекло говардовское определение облаков, насколько желанным должно было быть мне формирование бесформенного, закономерная смена образов безгра­ничного, это следует из самого направления моих устремлений в ис­кусстве и науке». В этом его, видимо, осчастливила та закономер­

ность, которая была показана на непосредственности, чувственно­сти и тотальности образа, та открытая Говардом норма образа, нор­ма, не требующая дохождения до нечувственных элементов. Я оставляю без рассмотрения возможность приписать, даже при при­знании этого a priori, нашим естественным способностям более ши­рокую сферу деятельности и увеличить их число созданием так на­зываемых искусственных обострений чувств. Но ведь Гете устано­вил границу на «образе» - там, следовательно, куда направлен ху­дожественный интерес. Это означало для него, что созерцаемость «идеи» дается именно в образе, а не в чем-либо большем или мень­шем. Это и служило ему доказательством того, что истина и смысл объективного бытия вообще раскрываются в непосредственности чувственной данности, в которой для него, правда, и выражалась природная тотальность человека.

С поистине гениальной синтетикой Гете ставит там, где встре­чаются эти требования, понятие «прафеномена». Ибо этим понятием вскрыто