Москва Издательство "Республика"

проживающих на этом пространстве народов, оно получило название "месторазвитие". Главным итогом исследований С. стало положение о необходимости синтетического подхода к изучению рус. истории, к-рый, наряду с приданием географическому фактору системообразующей роли, предполагал доказательство всестороннего единства российско-евразийского мира. На основе идей С. евразийцы ставили перед собой задачу создания комплекса наук по изучению Евразии, в к-рый предполагалось включить такие дисциплины, как геоэкономика, геополитика, геолингвистика, геоэтнография, геоархеология. С. внес заметный вклад в изучение степей и проживающих в них народов, взаимодействия здесь социально-экономической истории и природной среды ("Степь и оседлость", 1922; "О задачах кочев-никоведения", 1925). Оригинальны его суждения о перемещении культурных центров ("Миграция культуры", 1921) в ходе истории в области со все более холодным климатом. В сфере экономики С. отстаивал идею "государственно-частной" системы, где частная инициатива сочетается с государственным плановым регулированием. Учитывая природные особенности Евразии (огромная территория, бесчисленные естественные богатства, а также ограниченные возможности участия в океаническом обмене), экономика будущей России, считал С, должна быть сориентирована преимущественно на внутреннее разделение труда, что приведет ее к превращению в органически слитное и независимое "материковое хозяйство". Экономический автаркизм С. вполне вписывался в философско-историческую концепцию евразийства, отталкивавшуюся от идей Данилевского, Н. С. Трубецкого и О. Шпенглера об обособленном развитии социально-культурных организмов. В противовес европейскому рационализму, решающему проблему человека в рамках экономической и правовой сфер, евразийское мировоззрение, полагал С, должно покоиться на "благой метафизике", где религиозно-философские ценности уравновешивают материальные, а экономика и право в отношении к ценностям "конечным" являются подчиненными в том смысле, что любое "действие в хозяйстве и государстве решается и освещается озарением религиозным". Принципом "подчиненной экономики" и "подчиненного права" С. стремился связать свои экономически-философские воззрения с традицией рус. религиозного творчества.

ходясь на государственной службе в Киеве (1849—1853), он занимался историческим и юридическим обоснованием вопроса освобождения крестьян, подготовив для правительства записку "О крепостном состоянии и переходе от него к гражданской свободе". Он выдвинул идею, что крестьяне имеют такое же право на землю, как и помещики, и должны быть освобождены с землею, при этом правительство обязано выплатить единовременный выкуп помещикам, к-рый крестьяне будут погашать в течение нескольких десятилетий. В предреформенный период С. работал в Самарском губернском комитете, а затем в редакционных комиссиях по подготовке проекта Положения 19 февраля 1861 г., а позднее и по его реализации. В нач. 70-х гг. С. вел полемику с видным представителем дворянского конституционализма генералом Фадеевым, автором кн. "Русское общество в настоящем и будущем (Чем нам быть)". Программу конституционной реформы, предполагавшую расширение политических прав и активную деятельность дворянства, С. расценил как внешне консервативную, а по сути "революционную", расшатывающую об-во. Стремясь предотвратить революционные потрясения и социальные эксперименты, к-рые он предчувствовал, С. выдвигал программу укрепления государственной власти на окраинах ("Окраины России") и развития земского движения внутри страны. С. считал возможным создать "всесословное русское общество"; с этой целью он предлагал равные выборы по четырем социальным группам и податную реформу, предполагающую налоговое обложение, пропорциональное ценности имущества. Программа С. не была реализована. Богословские и философские произв. занимают сравнительно немного места в списке соч. С. Предисловие, написанное им к богословским трудам Хомякова, важно и для понимания религиозного мировоззрения самого С, его взглядов на неразрывную связь веры и нравственности, на невозможность утверждения личностного начала вне религиозной сферы души. Его антропология связана с его общей онтологической установкой на изначальную неопределимость Божества, "личное откровение, освещающее душу каждого человека". В ней он исходил из факта "Богооб-щения" как основы личности, в этом контексте "высший акт личной свободы и сознания — в самоотречении" (Т. 1. С. 52). Христианство зовет к отречению личности и подчинению ее целому, т. е. к соборности. Высшее начало, к-рому личность свободно и целиком себя отдает, есть начало религиозное. В 1872—1875 гг. С. снова вступил в полемику с Кавелиным, к-рый в своей кн. "Задачи психологии" стремился обосновать психологию "как науку, в которой можно найти источник нравственного возрождения личности". С. считал, что нельзя без помощи религии обосновать сознание. Поэтому речь может идти

428

429

о замене одной религии другой, о замене подлинной веры наукообразным суеверием. Он обратил также внимание на "полупозитивистское" мировоззрение Кавелина, согласно к-рому признается дуализм материи и психики, но одновременно утверждается, что в мире явлений материя определяет психику. По мысли С, утверждение Кавелина о свободе не согласуется с его представлениями о детерминизме психики, о психологических ассоциациях, к-рые являются функцией материи. Феномен нравственной ответственности, по С., может быть обоснован лишь религиозно, иначе место подлинной морали займет мораль пользы или удовольствия. Для С. как для православного мыслителя было естественно рассматривать личность в ее отношении к Абсолюту. Он исходил из того, что бытие Божие не требует доказательств, что оно есть непреложный факт нашей жизни и "если материальная среда действует на нас с силой, то воздействия Божества обращаются к нам еще с большей настойчивостью" (Т. 5. С. 415—416). В своей полемике с Кавелиным он отвергал общепринятое тогда мнение о безусловной зависимости психической жизни от материальной среды, о том, что психическая жизнь представляет лишь обработку материальных впечатлений. С. отвергал также и отвлеченную рассудочность, считая, что в познавательный процесс должны быть включены религиозные и нравственные стороны души. Формально-логическое мышление может определить границы научных понятий, но не объяснить различия между добром и злом. Тождество бытия и мышления не в рационализме доказывается, только "в благодатной жизни" исчезает разрыв между "познавателем и познающим" (Там же. С. 458). Истина недоступна отдельному индивиду, но открывается общности людей, связанных верою и любовью. Споря с Кавелиным и Герценом относительно идеала свободной, просвещенной личности, С. писал, что "начало личное — есть начало разобщения, а не объединения". "На личности, ставящей себя безусловным мерилом всего, может основываться только искусственная ассоциация" (Т. 1. С. 40). С этой т. зр. он рассматривал социализм как еще один из вариантов подобной ассоциации. В 1861 г. С. начал философскую работу "Письма о материализме". Мотивом послужили адресованные ему письма Хомякова "О новых явлениях в области философии", значительная часть к-рых посвящена критике философии Гегеля и Фейербаха. "Письма о материализме" продолжают критику философии материализма, но уже с позиций антропологии. "Письма" остались незаконченными, но в них намечен главный тезис: персонализм не может быть совмещен с материализмом. Еще одна работа, в к-рой С. продолжает мысли Хомякова и Киреевского, посвящена иезуитам в России. По мнению славянофилов, лат. цер-

ковь, превратившись в государство, неизбежно стремилась к завоеванию, и иезуиты, вербовавшие людей в духовное подданство папе, удовлетворяли этой жажде власти. С. обозначил в иезуитизме стремление заменить трудновыполнимое для обычного человека требование цельности духа, подавления эгоистического начала и жертвенной любви к ближнему на внешнее благочестие. В душе каждого человека, разъяснял С. свою мысль, таится более или менее сознательное желание "убаюкать свою совесть, подкупив ее, или спрятать ее от докучливых обличений за каким-нибудь благовидным предлогом... водворить в душе человека не мир и согласие, а своего рода унию между истиной и ложью, добром и злом, Божьей правдою и человеческой неправдою". С. принадлежал к типу деятелей, для к-рых было характерно стремление к синтезу традиций и нововведений и неприемлем путь экстремизма и радикализма. Его бывший оппонент Кавелин отметил в некрологе, что "высшее воспитательное, культурное значение имеют только те общественные деятели, у которых мысль и идея, убеждение и программа слиты в одно".

Соч.: Соч. М., 1877-1911. Т. I—10, 12.

гаков считает, что отрицательное богословие не дает логического перехода к положительному учению о Боге и мире, их непостижимость отчасти разрешается лишь подвигом веры. Однако сотворение мира рождает возможность определить Бога как некое имманентно-трансцендентное дуалистическое начало, приводит к появлению богопознания и богообщения, догмата и мифа и, наконец, к положительному (катафати-ческому) богословию и религиозно-философскому осмыслению Бога. Т. обр., антиномия, не находя своего логического разрешения, оказывается разрешимой в религиозной жизни, не бо-" ящейся рассудочного абсурда. Второй отд. ("Мир") посвящен уяснению смысла религиозных основ бытия. Согласно Булгакову, творение мира Богом есть саморазвитие Абсолютного, его творческая жертва любви ради относительного. В этом смысле творение представляет собой абсолютно свободный и самобытный, в себе самом имеющий смысл и основу, метафизический и иррациональный акт. Онтологическую основу творения составляет безмерное смирение Абсолютного — предельная и универсальная добродетель христианства. Булгаков, различая ничто (полное отрицание бытия — укон) и нечто (невыявленное, потенциальное бытие — меон), понимает создание общей материи тварности (Великая Матерь природного мира) как результат превращения укона в меон. Меон, выявляя свою потенциальность и освобождаясь от внешней пустоты, выступает в качестве этапа на пути от небытия (ничто) к бытию (что). Таинственный, творческий синтез бытия и небытия, выражающийся в бывании, есть истинная сущность тварности, всего относительного. Поскольку Абсолютное обнаруживает себя как Творец, осуществляется в бытии, мир представляется Булгакову становящимся Богом. Творя мир, Бог тем самым и себя ввергает в творение, истощается в ничто, превращает его в материал для своего образа и подобия. Тайна тварности проявляется также в противоречивом осознании тварью временности своего бытия и вечности. Время (актуальный синтез бытия и небытия), поглощенное прошлым и устремленное в будущее, есть как бы не имеющая измерения точка, движущаяся в океане меонального бытия-полубытия прошедшего и будущего (уже-не-бытие и еще-не-бытие). Общая антиномия тварности выражается в антиномии свободы и необходимости, присущей твари из-за ее относительности и ограниченности. Поскольку мир бытийными корнями уходит в Бога, он чужд свободы и необходимости, но, поскольку он тварен и погружен в ничто, ему свойственна возможность выбора. Сознаваемая тварью задача творчества, по Булгакову, уже предвечно разрешена Богом, но она должна быть разрешаема во времени. Обоснование религиозных основ мироздания получает свое дальнейшее развитие

430

431

в оригинальной мифологеме Софии (см. Софи-ология). По Булгакову, София, находясь вне самозамкнутой, абсолютной полноты Божественного мира, тем не менее допускается в него по неизреченному снисхождению любви Божьей, открывает тайны и глубины Божества. В отличие от Божественных ипостасей, к-рые неизменно пребывают единосущным Божеством, наполняют себя им и его собою, София лишь содержит то, что получила от Бога (в этом смысле она — "Вечная женственность"). Булгаков усматривает в женственности тайну мира, поскольку до его сотворения он уже был зарожден в своем женственном лоне. Действие всей Св. Троицы в каждой из ее ипостасей приводит к зарождению мира в Софии, становящейся в результате началом тварности. София, пребывая между миром и Богом, бытием и сверхбытием, временем и вечностью, вносит в мир через себя и для себя порядок и внутреннюю последовательность Божественного Триединства. Умопостигаемые, вечные идеи, актуально содержащиеся в Софии, лежат в основе тварного мира, делают его софий-ным, наделяют каждое существо своей идеей-нормой, давая тем самым ему подлинное бытие. В этом смысле мир есть София в своей основе и не есть София в своем состоянии. Материю Булгаков определяет как низшую подоснову мира, распавшуюся множественность, находящую свое единство лишь во временно-пространственном процессе, становлении, бытии-небытии. В отличие от материи телу придается положительное и безусловное значение; оно есть не только следствие греха, но является также первозданной сущностью, некоей умопостигаемой материей, образующей основу телесности в самой Софии. Отвергая дуалистическое миропонимание (добро и зло как начала мира), Булгаков полагает, что первородный грех принес с собой не субстанциальную, а функциональную порчу мира; мир лежит во зле, но не есть зло, к-рое есть его состояние, а не сущность. Заключенное в непроницаемую оболочку ничто, зло всегда оттор-жено от всеединства, внесофийно и антисофийно. В третьем отд. ("Человек") представлена религиозная антропология и историософия Булгакова. По его мнению, человек, воплощая в себе образ и подобие Божье, есть одновременно тварь и не тварь, относительное и абсолютное; он трансце-ндентно противостоит не только миру, но и себе как эмпирической и психологической данности. Будучи метафизическим центром мироздания, человек содержит в себе всю полноту тварного мира, как бы полную программу творения. Полнота образа Божьего предполагает духовную двуполость человека, выражающуюся в эротической напряженности — глубочайшей основе творения и творчества, в стремлении к духовно-целостному браку. Поскольку, по Булгакову, сатана может внести соблазн в мир только через

человека, его грехопадение является победой над всей тварью. Отвращаясь от Бога, человек жаждет уже только мира, впадает в однобокий космизм (имманентизм); смерть становится благодеянием, спасением от жизни на зачумленной земле. В результате такой метафизической катастрофы непосредственное богообщение сменяется надеждой на воссоединение с Богом, идеей спасения, религиозным богооткровением и бого-действием. В частности, яркий пример "искания" Бога Булгаков усматривает в язычестве, к-рое в моменты своего религиозного подъема проявляет предельный ужас богооставленности. По Булгакову, мир был только предсотворен в человеке, к-рый должен был со своей стороны сотворить самого себя собственной свободой. Однако обнаружившаяся несостоятельность человека на этом пути, его грехопадение, потребовало от Бога нового акта творения — боговоплоще-ния; Христос ("новый Адам"), заместив собой "ветхого Адама", стал имманентен человеку и миру, явился единым и универсальным всече-ловеком, соборным человечеством, самой церковью. Антиномия спасения предполагает необходимость сохранить раз призванного к бытию человека и невозможность спасти его таким, каков он есть; благодаря Голгофской жертве "ветхий" человек создается заново, становится лучше по существу, оставаясь после воскресения самим собой "по состоянию". История, по Булгакову, представляет собой осуществление первоначального творческого замысла, некую завершенность, последовательно раскрывающуюся во времени. Имея свое начало в райском человеческом бытии, история неподвластна влиянию первородного греха, к-рый тем не менее вносит в нее трагизм и антиномию. Одним из источников мучительного и противоречивого существования человечества является, по Булгакову, стихия хозяйствования (активно-трудовое воздействие человека на природу), софийная по своему корню (как всякое творческое делание) и антисофийная в своем бытии (рабство необходимости). В хозяйстве и через хозяйство человечество создает свое историческое тело, реализует для себя мир, осуществляет власть над ним. Важное значение в истории Булгаков придает теургическим и со-фиургическим задачам искусства, находящегося на грани двух миров. В этой связи он отмечает, что искусство тесно связано с религиозным культом; оно с колыбели повито молитвой и благоговением: на заре культурной истории человечество лучшие свои вдохновения приносит к алтарю и посвящает Богу. Историческая жизнь человечества протекает в форме общественности, к-рая, по Булгакову, скрепляется властью. Ощущая мистический и иррациональный характер власти, ее богоотчужденность, человек стремится преодолеть власть и прийти к боговластию (теократии). С т. зр. Булгакова, историю можно считать