Москва Издательство "Республика"

и не отбрасывает плоти, а сохраняет и спасает ее... и сокровенные волнения духа заставляют биться наше телесное сердце... Телесное сердце никогда не есть только "плоть", а всегда есть воплощение, ибо каждое его биение имеет духовное значение..." (Там же. С. 74). С. — это исконный "символ любви". Неспособность любить есть бессердечие, "окаменение сердца", "духовный склероз". Ко всему многообразию функций С. добавляется еще одна — эвристической интуиции. Оно источник и орган творчества, отсюда тайна творчества упирается в тайну С. Привлекает внимание Вышеславцева паскалевская тема "антиномизма сердца", его богоподобия, свето-носности и благости, с одной стороны, и демонизма, омраченности, греховности — с другой. При этом в отличие, напр., от Августина, к-рый учил о преемственности первородного греха и фатальной испорченности человека, он настаивает на преемственности богоподобия человека, неистребимого никаким грехом. В силу божественного акта творения сущность человека состоит в его величии, так что "искра Божия" в нем первична и как бы субстанциальна (сущностна), тогда как его ничтожество есть лишь явление, не устраняющее сущности. Причина того, что одно и то же С. может быть источником добра и зла, заключена, по мнению Вышеславцева, в той абсолютной духовной ценности, каковой является свобода человека, уподобляющая его Богу. Свобода ценна даже и во зле, так как "свободный и грешный дух — выше в иерархии бытия, чем камень, который не может грешить" (с. 83). Итак, свобода таится на дне той "бесконечной бездны", какая таится в "сокровенных глубинах С. человека", его уникальной и творческой самости. Наконец, С. есть также и свет знания, "свет логоса", однако в христианской мистике (в отличие от индийской) последний неотделим от тепла любви (см. с. 84), ибо христианское гностическое кредо: "истина постигается любовью". Дальнейшая оригинальная разработка "метафизики сердца" принадлежит И. А. Ильину ("Путь к очевидности", "Поющее сердце. Книга тихих созерцаний", 1958). Он не только широко использует символ С, но и вводит особый духовный феномен — "сердечное созерцание", от развитости и силы к-рого зависит уровень духовности как отдельной личности, так и человеческой культуры в целом. "Сердечное созерцание" — самая глубокая и благородная способность человеческого существа, высший гнозис на основе духовной любви к возвышенным и достойным предметам. Это и духовное ведение, и ясновидение, и "вчувствование в Совершенство", и творческая интуиция, и "живая совесть", и свободно-ответственное предстояние пред Богом. "Луч созерцающего сердца" может быть присоединен к любому культурному акту, сообщая ему измерение духовности, откровение истины и творческую

436

Серно-Соловьевич

мощь. Мышление без С. оказывается "машино-образным, холодным и циничным". "Бессердечная воля" — "злая энергия души", для к-рой "цель оправдывает средства". Воображение в отрыве от С. — пустая и бесплодная игра "лжедуха". Все духовные органы, отчужденные от С, выхолащиваются, мертвеют и функционируют не на благо, а во зло человеку и человечеству. Для Ильина культура без С. (а таковой он считал зап. рационалистическую и технократическую культуру) — это "глубоко больная культура", культура из "камня и льда", да и не культура вовсе, а "дурная цивилизация", давно вступившая на "обреченный путь". Наряду с "религией сердца", "гносеологией сердца" и "этикой сердца" Ильин развивает, т. обр., своеобразную "социологию сердца". Франк в работе "Крушение кумиров" говорит о сфере духовных основ жизни, в к-рой царит строгая закономерность (не менее точная, чем в мире физическом) и к-рую "гениальный христианский мыслитель Паскаль называл... "порядок"... человеческого сердца". Этот "порядок сердца" не может быть безнаказанно нарушен, ибо он есть условие осмысленности, прочности нашей жизни, условие нашего духовного равновесия и поэтому самого нашего бытия..." (Соч. М., 1990. С. 175). Яркие, подчас парадоксальные высказывания об "откровениях сердца" разбросаны по всем произв. Розанова. Н. и Е. Рерих в своем учении "Живая этика" ("Агни Йога") рассматривают С. как средоточие огненной (психической) энергии человека (анахата-чакра) и как проводник в тонкие миры космоса. Высшие истины доступны не интеллекту, но "чувствознанию", вытекающему из "интуиции сердца". "Не образование, не опытность, не дарование, но именно огонь чувствования открывает прямой путь в Шамбалу" (обитель Махатм, духовных учителей Востока) (Агни-йога. Новосибирск, 1990. С. 159). "Зажечь свое сердце" (Н. Рерих) — значит стать "сотрудником светлых Космических сил" и способствовать духовной эволюции мира, в к-ром мы живем. Свою "Розу мира" обращал именно к С. людей Андреев. Провиденциальные силы, духовных водителей человечества, он называл "невидимыми друзьями нашего сердца".

Лит.: Киреевский И. В. Критика и эстетика. М., 1979; Хомяков А. С. Богословские и церковно-публицистичес-кие статьи. Пг., 1915; Флоренский П. Столп и утверждение истины // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1; Юркевич П. Д. Сердце и его значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия // Филос. произв. М., 1990; Вышеславцев Б. Л. Сердце в христианской и индийской мистике // Вопросы философии. 1990. № 4; Он же. Этика преображенного Эроса. М., 1994; Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993; Он же. Поющее сердце. Книга тихих созерцаний // Соч.: В 2 т. М„ 1994. Т. 2; Рерих Я. Зажигайте сердца. М., 1990; Агни-йога: Мир огненный. Новосибирск, 1990; Сердце. М., 1992. Стрельцова Г. Я. Метафизика сердца // Стрельцова Г. Я. Паскаль и европейская культура. М., 1994.

СЕРНО-СОЛОВЬЕВИЧ Николай Александрович (13(25).! 1.1834, Петербург — 9(21).О2.1866, Иркутск) — революционный мыслитель, социолог, общественный деятель. Окончил Александровский лицей (1853). До 1860 г. — на государственной службе. Выйдя в отставку, уехал за границу, в Лондоне познакомился с Герценом. В кон. 1860 г. возвратился в Россию, сблизился с Чернышевским, был одним из создателей тайного об-ва "Земля и воля". В 1862 г. арестован и заключен в Петропавловскую крепость "за сношения с лондонскими пропагандистами". В 1865 г. по приговору был отправлен на вечное поселение в Сибирь. Важнейшим теоретическим трудом С.-С. было написанное в крепости в 1863 г. и единственное опубликованное при его жизни соч. "Не требует ли нынешнее состояние знаний новой науки" (Русское слово. 1865. № 1). Считая необходимым построение новой социальной науки, ее главную задачу С.-С. видел в том, чтобы между общественной наукой и естествознанием в скорейшем времени произошел "обмен главных сил, то есть одна может позаимствоваться у другого превосходным методом и дать ему,' в свою очередь, превосходные стремления". Конгломерату наук об общественной жизни, по С.-С, "недостает центра", "центральной и верховной науки", к-рая призвана их объединить. Эту функцию выполняет социология, обладающая точным, объективным методом и обобщающей теорией. Таковым может быть метод сравнительно-исторический, преодолевающий ограниченность и пороки априористического и гипотетического методов, нередко ведущих к субъективизму. Эти идеи С.-С. развил в ст. "О законах исторического развития" (1864), где ставится задача "изучения и открытия общих законов", "уяснения вопросов, важных для всего человечества". Для этого необходимо, считал он, "переисследовать экономические законы" и "дать новые основания политической экономии". С.-С. подверг критике представителей т. наз. государственной школы в рус. историографии, в т. ч. Чичерина. С.-С. считал главной ошибкой этой школы формулу "все для народа, но не народом". В противоположность государству С.-С. подчеркивал важнейшую для России и ее "общественного быта" роль "великого мирского начала".

Соч.: Публицистика. Письма. М., 1963.

Лит.: Романенко В. И. Мировоззрение Н. А. Сер-но-Соловьевича. М., 1954; Маслин А. Н. Материализм и революционно-демократическая идеология в России в 60-х гг. XIX в. М., 1960; Богатое В. В. Социологические взгляды Н. А. Серно-Соловьевича. М., 1961.

СЕТНИЦКИЙ Николай Александрович (1888, Ольгополь Волынской губ. — 1937) — философ, поэт, последователь Федорова. В 1908 г. поступил в Петербургский ун-т на отд. вост.

Сеченов
языков, а через год на юридический ф-т. С 1913 г. работал экономистом и статистиком в различ-щлх учреждениях. После знакомства с Горским С. увлекается учением "общего дела" и становится пропагандистом его идей. Так, в работе "Статистика, литература и поэзия. К вопросу о плане исследования" (Одесса, 1922) перед статистикой, как наукой специальной и прикладной, он ставит задачу собирания и сохранения памяти, сначала о всех деятелях культуры и искусства (вне зависимости от масштаба их творчества), а затем и обо всех когда-либо живших и ныне живущих. С 1925 по 1935 г. С, работая в Экономическом бюро Китайско-вост. железной дороги в Харбине, на собственные средства переиздает 1-й том "Философии общего дела" Федорова, подготавливает и издает в Риге 2-й вьщ. сб. "Вселенское дело" (1934). В 1935 г. С. возвратился в СССР, в Москву, в 1937 г. был арестован и расстрелян. В работе "Смертобожничество", написанной совместно с Горским и изданной мизерным тиражом в Харбине (1926), он разбирает предпосылки, в силу к-рых как на религиозной, так и на нерелигиозной почве возникает "обожествление смерти", что ведет к практическому или теоретическому "смертобожничеству", в целом оцениваемому с т. зр. истинного христианина как ересь, с позиций философа — как полуистина. Формами "смертобожничества" являются различные виды культа стихийных сил природы, сводящиеся в своей основе к учению, в к-ром обоготворяется "Великая Матерь". Укоренилось "смертобожничество", по мнению авторов, также и на по-•чве "популярно понимаемого христианства" — в силу ряда искажений церковной мысли, из-за недостаточно ясного понимания учения о бого-воплощении, о плоти Иисуса Христа, о плоти человека, что привело к неверному различению двух состояний плоти Христовой до и после воскресения (т. е. подверженную тлению и нетленную). Для преодоления "смертобожничес-ких" настроений предлагается наряду с развитием православного учения о человеке, наряду со "словесной борьбой" вести работу за победу жизни, бороться всеми средствами со слепыми силами распада, ведущими к смерти.

Соч.: Смертобожничество // Путь. М., 1992. № 2; Капиталистический строй в изображении Η. Φ. Федорова. Харбин, 1926; Русские мыслители о Китае (В. С. Соловьев и Ф. Н. Федоров) // Известия юридического факультета. Харбин, 1926. № 3. С. 191—222; Владимир Александрович Кожевников, 1852—1917—1927 // Извести юридического факультета. Харбин, 1927. № 4. С. 323—328; Эксплуатация (Очерк). Харбин, 1928; О конеч-«ом идеале. Харбин, 1929; Заметки об искусстве. Хар-

СЕЧЕНОВ Иван Михайлович (1(13).О8.1829, С. Теплый Стан, ныне с. Сеченове Горьковской *бп· — 2(15). 11.1905, Москва) — естествоиспыта-

тель, основоположник объективной психологии, создатель рус. физиологической школы и теоретик научного исследования. Окончил медицинский ф-т Московского ун-та (1856). С 1860 г. — проф. Медико-хирургической академии, затем Новороссийского (Одесса), Петербургского и Московского ун-тов. Почетный член Петербургской Академии наук (1904). Опираясь на "антропологический принцип", трактующий человека как целостное телесно-духовное существо, С. создал учение о поведении как рефлекторном по природе активном взаимодействии организма с внешней средой. При этом категория рефлекса, была преобразована и создана его неклассическая модель, важнейшим блоком к-рой выступило открытое С. центральное торможение ("задерживающее" влияние центров головного мозга на двигательную активность организма). Это позволило разработать систему оригинальных воззрений на высшие психические процессы — сознание и волю ("Рефлексы головного мозга", 1863). Центральное торможение объясняло способность человека противостоять внешним влияниям (а не механически на них реагировать), притом, считал С, и во имя высших нравственных принципов. Используя понятие об этом нервном механизме, С. выдвинул продуктивную гипотезу о том, что, благодаря задержке двигательного ответа, действие, не получившее внешнего выражения, не исчезает, а сохраняется в центральной нервной системе в скрытой форме. Это предположение использовалось им также с целью объяснить социальный генезис человеческого "я", оно заключало в себе идею ин-териоризации (трансформации внешнего действия или отношения во внутреннее). В работах С. предвосхищалось понятие об обратной связи как факторе саморегуляции поведения и системной организации нервно-психической деятельности. В отличие от представлений о психологии как науке, предметом к-рой служит сознание субъекта, воспринимаемое с помощью внутреннего наблюдения за собственными психическими явлениями (интроспекции), С. выдвинул план построения психологии на основе объективного метода ("Кому и как разрабатывать психологию?", 1873). Его полемика с защитником субъективного в подходе к психическим явлениям Кавелиным получила резонанс в широких общественных кругах (на нее откликнулись, в частности, Тол-стоп и Достоевский), причем, как признал Чел-панов, общественное мнение стало на сторону С. Он существенно преобразовал представления об органах чувств и мышечной системе, выдвинув принцип "согласования движения с чувствованием". Применительно к чувствованию он признал за ним функцию сигнала, позволяющего различать свойства объектов внешней среды и тем самым обеспечить адекватную реакцию на нее. Мышечное чувство трактовалось как система си-

438

Сидонский

гналов, несущих информацию о внешней реальности, об ее пространственно-временных параметрах, знание х-рых является "прямым, идущим в корень". С этих позиций С. подверг критике учение И. Канта об априорности восприятия пространства и времени. На мышечную систему он даже возлагал операции анализа и синтеза, к-рые являются осн. для всех уровней умственной деятельности ("Элементы мысли", 1-е изд. — 1878, 2-е, существенно перераб. изд. — 1903). В своих работах С. в противовес агностицизму отстаивал учение о познаваемости мира, к-рое обосновывал физиолого-психологическими данными ("Впечатления и действительность", 1890; "Предметная мысль и действительность", 1892). Он уделял специальное внимание методологии и истории научного познания, доказывая, что принципы, созданные естествознанием (прежде всего, принцип детерминизма), приложимы и к душевным явлениям, но должны быть преобразованы применительно к их специфике по сравнению с нервными процессами, хотя и те и другие являются рефлекторными по своему механизму. Труды С. оказали существенное влияние на утверждение в рус. об-ве естественно-научных представлений о человеке и его психической организации, его поведении и познавательных возможностях. Они способствовали возникновению мн. научных школ в физиологии и психологии.

Соч. : Избр. филос. и психологии, произв. М., 1947.

Лит.: Коштоянц X. С. Иван Михайлович Сеченов. М„ 1950; Ярошевский М. Г. И. М. Сеченов. Л., 1968; Он же. Сеченов и мировая психологическая мысль. М., 1981.

М. Г. Ярошевский

СИДОНСКИЙ Федор Федорович (П(23).О2. 1805, с. Архангельское Тверской губ. — 6(28). 12.1873, Петербург) — богослов и философ. Закончил Петербургскую духовную академию, служил священником в Казанском соборе, затем преподавал богословие в Петербургском ун-те и в Духовной академии. В своем мировоззрении С. испытал влияние нем. идеализма, но считал философию эмпирической метафизикой, т. е. подчеркивал первостепенную значимость опыта. В 1833 г. С. выпустил труд "Введение в науку философии", задачу последней видел в том, чтобы дать "учебное (т. е. научное) решение вопроса о жизни вселенной, выведенное из строгого рассмотрения природы нашего ума и проведенное до определения законов, по каким должна направляться наша человеческая деятельность" (с. 24). В дальнейшем писал историко-богословские соч., а также языковедческие труды. Философию С. представлял венцом человеческой мысли, имеющей длительную историю. Она включает в себя 3 осн. раздела: космологию, этику и гносеологию. Гносеология, по мнению С, предшествует космологии, но та занимает центральное место, задавая смысл активности человека. Поскольку

человек — образ и подобие Бога, то и жизнь Вселенной рассматривается как исходящая от Бога. Что касается познания, то, хотя оно заложено в природе человека, лишь в меру духовного возрастания он видит за внешними явлениями божественные силы; проникая в тайны природы, он одновременно расширяет горизонты познания, ибо все большее число вещей и явлений становится доступным разуму. Бесконечность процесса познания — благо, но лишь тогда, когда признается, что полная истина недоступна познанию и должна дополняться верой. Освещение и выяснение границ познания является функцией самосознания, в к-ром содержится нравственное начало, проявляющееся в чувстве собственного достоинства, и вера в откровение, убежденность в неприкосновенности религиозных истин. Задача философии поэтому, по С, не только создание научных гипотез и поиск общего принципа объяснения явлений жизни, но и его включение в рамки богопознания. Философия избегает опасности превратиться в простую (и часто пустую) догадку, лишь когда дополняется откровением. Оставаясь религиозным философом, С. пытался провести демаркационную линию между знанием и верой, философией и религией (он допускал существование "ложной" веры и апеллировал к разуму, чтобы отличить ее от веры "истинной"). При этом он обращался к основам антропологии, утверждая, что потребности веры коренятся в природе человеческого существа, как и потребность знания, что человек не может не стремиться к единению с собой, что этические чувства органично входят в его миросозерцание. По заключению Зеньковского, у С. был бесспорный философский талант, большая эрудиция, хотя вклад его в собственно философскую литературу невелик.

Соч.: Об отношении идеального к действительному и обратно // Сын Отечества и Северный архив. 1832. Т. 26. № 11, 12; Введение в науку философии. Спб., 1833; Генетическое введение в православное богословие // Христианское чтение. 1877. Ч. 1.

Лит.: Рождественский Н. П. По поводу предпринимаемого редакцией печатания богословских лекций о. Сидонского // Христианское чтение. 1876. № 9, 10; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С. 158—172; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 110—112.

И. Е. Задорожнюк

СИМВОЛИЗМ — (от греч. symbolon — знак, символ) культурно-философское течение кон. XIX — нач. XX в. В России, возникнув как новая школа в поэзии (сб. "Русские символисты", 1894), С. в нач. века заявил о себе как религиозно-философское учение. Эстетически ориентированный С. постоянно подвергался критике со стороны представителей религиозно-философского крыла. "Творчество до тех пор только и живо, — утверждал Мережковский, — пока

Символизм

символы его имеют религиозный смысл, более глубокий, чем эстетический" (Не мир, но меч У/ Поли. собр. соч. 1911. Т. 10. С. 6). Полемика между представителями литературного С.,Х-рых возглавлял Брюсов, и символистами религиозного направления (Мережковский, Иванов, А. Белый) привела в 1910 г. к т. наз. "кризису" С, хотя, как таковой, он продолжал существовать. Возникнув в эпоху переоценки ценностей религии, философии, науки, искусства, С. выступил с критикой существующих форм знания и творчества, противопоставляя пессимизму и созерцательности активное, творческое отношение к жизни. Символисты критикуют религию, к-рая "убила Бога Живого", превратившись в карающий меч свободной мысли и общественности; совр. натуралистическое искусство, забывшее о своем высоком предназначении быть устроителем жизни; философию, к-рая, увлекшись анализом гносеологических форм, отказалась от живого сознания, истины, смысла; науку — за ее универсальную претензию объяснить все жизненные процессы. Переосмысление совр. форм творчества и знания осуществлялось с позиций не нигилистического их отрицания, а творческого преображения. "Борьба ведется не за отмену ценностей прежней культуры, но за... оживление в них всего, что имеет значение объективное и вневременное..." (Иванов Вяч. и Гершензон М. О. Переписка из двух углов. Пб., 1921. С. 45). Духовные ценности С. выводил из единого корня, представляя историю человеческой культуры как живой, развивающийся, целостный организм. Слово "символ", построенное на игре греч. слов "сюнтитеми" (сополагаю) и "симбалло" (сбрасываю вместе) (Белый А. Начало века. М., 1990. С. 132), означало целостное единство, к-рое изначально таило в себе двойственность не как противоречие "сбрасываемых" начал, но как потенциально внутреннюю полноту их. "Символ — слово важное и ответственное: им не подобает пользоваться зря, без достаточных, и даже весьма достаточных к тому оснований". Употребление же слова "символ" как "синонима всякого знака, всякого условного, прагматического или аллегорического представительства в мысли" не является адекватным самой его сути (Флоренский П. У водоразделов мысли //Символ. Париж, 1992, июль. С. 173). По мысли символистов, будучи "осуществленным до конца", символический, а не механический синтез вскрывает последнюю глубину — религиозное осмысление "я" как духовного существа. Учение о живом символическом мире противопоставлялось "мертвой жизни" совр. цивилизации. Символистом объявляется тот, кто "умеет владеть хаосом", кто стремится преодолеть безжизненную раздробленность форм знаний и жизни в живом творчестве культуры. С. высветил болевую точку совр. культуры — парализованное сознание че-

440

ловека. "Мертвая", ставшая мысль проектирует и мертвую цивилизацию, превращая жизнь в призрачное существование. Здесь нет творчества, истины, все погрузилось в "непроницаемый мрак". И люди стали жить "странной","нечело-веческой жизнью" (А. Блок). Любая встреча мертвой мысли и хаотично развиваемой действительности катастрофична. Безбожный разум культуртрегера и неразумный Бог церковника одинаково безжизненны. По мысли символистов, подобная мертвая жизнь должна быть преодолена мудро устроенным человеческим общежитием. В этом содержалось стремление продолжить традиции гуманистов предшествующих эпох. Переосмыслив традиции рус. и европейской культуры, С. защищал идею нового гуманизма, называя ее "религией свободного человечества". С. был нацелен на преодоление посредством органического синтеза противоположностей Запада и Востока, национального и сверхнационального, народа и интеллигенции, науки и религии, веры и знания, религии и искусства, культуры и цивилизации, мысли и слова, рационального и эмоционального, воли и разума, человека и природы. С. обосновывал универсальное единство человека и человечества как проявление цельного космоса. Вертикальное измерение этого единства осмысливалось как время, выступающее в качестве "живой вечности", раскрывающейся в формах "живой жизни", "живой памяти", "живой культуры". Плоскогеометрическая совр. эпоха характеризовалась как историческое "безвременье", лишившее человека пути жизни, истины и смысла, породившее хаос, поставивший человека перед трагическим выбором: жизни — смерти. Остро ощущая катастрофизм эпохи, символисты стремились воссоздавать в своих произв. либо полноту жизни, либо полноту смерти, утверждая реальность обеих тенденций для развития человечества. "Людям серединных переживаний такое отношение к действительности кажется нереальным; они не ощущают, что вопрос о том, "быть или не быть человечеству", реален" (Белый А. Арабески. Книга- статей. М., 1911. С. 243). С. ощущал свою эпоху рубежом, где борются конец истории-существования и начало истории-вечности. Необходимо "остановить мгновенье", разорвать механический строй жизни, задать культурно-духовную перспективу развития человечества. Это под силу лишь человеку творческому, духовному. Он — проект, идущий "впереди себя", высветляя в пути жизни свою потенциальную, всечеловеческую, универсальную целостность. Поставив в центр живой культуры духовного, творческого человека, С. выступил одинаково резко против иррационали-стических, мистических и рационалистических учений о человеке. Ни иррационализм, с его стремлением свести человеческое "я" к чувственным переживаниям, ни мистицизм, утопивший

Символизм

Симфоническая личность

человеческое "я" в Божественной бездне, ни рационализм, обескрыливший человеческий разум и превративший "я" человека в безликую схему, не способны, по убеждению символистов, вывести человечество на путь жизни, свободы и любви. Только "мудрый разум" раскрывает в человеке его творческое, духовное начало, проясняя его умный Лик. Безличный же разум мистиков и совр. философов "обессмыслил все". Подлинное живое "я" человека раскрывается, лишь в личности Христа; в ней оживает идея Бога как организующая сила человека-человечества, становящаяся пунктом* встречи человека, природы, Бога. Было бы неправильно, однако, рассматривать С. как религиозное учение в конфессиональном смысле. Так, А. Белый назвал С. еще "неведомой религией" свободного человечества

— "арелигиозной религией". Творческий импульс преображения жизни символисты усматривали в "белом", вселенском христианстве, пророчески предсказанном Гоголем. Бездуховной плоти языческой религии и бесплотной духовности исторического христианства С, вслед за Гоголем, Достоевским, В. С. Соловьевым, Толстым, противопоставил идею органического синтеза плоти и духа в одухотворенной плоти и воплощенном духе. Воскресшая одухотворенная плоть — точка отсчета нового взгляда на человека и природу, в ней жизнь раскрывается как процесс духовного преображения мертвой действительности. В отличие от догматической религии, противопоставлявшей дух и материю, плотское и духовное, человека и Бога, С. видит в двойственности духа и плоти не противоречие, а основание внутренней полноты цельного мира человека, к-рый раскрывается в бесконечности времен и бесконечности пространств. "Взятый по вертикали", человек свободно растет "вглубь и высь" (Вяч. Иванов). "Человек, — писал он,

— не обладает односоставною, единоначальною цельностью зверей или ангелов; черта, на коей поставлен он в мироздании, есть трагическая грань; ему одному досталась в удел внутренняя борьба, и ему одному дана возможность принимать во времени связующие его и мир решения" (Труды и дни. М., 1912. № 6. С. 5). "Лик" человека рождается в момент встречи с "я" — Духа, с момента появления "Само" сознания. В первом акте этого соприкосновения возникает мир искусства, к-рое зримо воплощает духовное начало, в нем оно проглядывает как маска, личина. Искусство как "прекрасное тело души" раскрывается в музыкальных и наглядных формах активно-творческого созерцания. В нем завязь красоты и любви, эстетического и эротического начал. Оно восходит до любви к Богу и становится символическим, ведь Бог познается любовью-приобщением, а не строгим логическим доказательством. Вторым актом творчества является созидание себя, своего "я", по образу и по-

добию мира искусства. Если художник-творец работает с материальными формами: веществом, звуком, красками, то символист-творец стремится отбросить "каркасы, оскудевшие формы, и стать самому своей собственной формой" (Белый А. Революция и культура. M., J917. С. 17). В работе над пересозданием своей души, своего "я" человек вырывается из мира "необходимо-стей творчества в страны свободы его" (А. Белый). И, наконец, третий акт творчества — "любовь в совершенной свободе" или "свободе из любви" — характеризует связь безусловно свободных людей, как со-личностей, рожденных в Духе. Эти этапы символизации предопределяют и исторические ступени развития самого С. как культурного течения. Представители художественной школы С. называли С. лишь первый этап воплощения духовного начала в мире искусства и осмысления "душевного тела" культуры. На этом этапе возникло стремление синтезировать различные виды искусств, свести их к первоначальным формам творчества. Поиски праи-скусства привели С. к изучению архаических форм искусства: мифологии Древнего Египта, Древней Греции, европейского средневековья, древнеславянских песен, поэзии Древней Индии. Такой подход расширил границы художественного сознания, обогатив искусство разнообразием форм, орнаментов, линий, стихотворных размеров. С. сформулировал новую точку зрения, согласно к-рой мир человека выступал в целостном пространственно-временном континууме, где время имело форму, было зримым (арабески), выступало как опространственное время, а пространственные формы строились по ритму. "Духовная мысль", раскрывающаяся в продуктах различных эпох и культур, объединяет историю в цельный космос. В свете вечного, духовного целого происходит встреча прошлого, настоящего и будущего. "Ставшая", мертвая мысль методологического рационализма — эмблема бывшей жизни, "память о прошлом". Свободная, творческая мысяь есть "стремление в грядущее", она мысль-становление. Творческое, живое мышление для символистов, не сводящих С. лишь к художественному направлению, не является актом ни гносеологическим, ни эстетическим, ни этическим. Оно — вселенское дело, к-рое существует тогда, когда есть творцы живой мысли. Вынесенный символистами приговор совр. цивилизации как иллюзии жизни, к-рая "летит в пустоту культуры", преодолевается пафосом их устремлений к "новой земле" и "новому небу". С. с его устремленностью к творчеству жизни совпадает с неогуманистическими учениями совр. зап. философии. Перекличку с его идеями в понимании живого человеческого "я" можно обнаружить в произв. А. Швейцера, М. Хай-деггера, К. Ясперса, А. Камю, Ж. Маритена, Э. Фромма, П. Тейяра де Шардена, Ю. Хабермаса

И ДР· С. защищал идею "быть" против "иметь"; человека-творца против безликого носителя мертвого обыденного сознания; предупреждал об опасности наступления эпохи "грядущего Хама", человека-массы, утверждая идею "бунтующего" человека, стремящегося к совершенству; провозглашал идею жизни как высочайшей ценности, противопоставляя ей некрофилию совр. существования; стремился преодолеть всемирный хаос гармонией живого космоса ("Чело-вече-ством"). Лит.: Белый Α.: Символизм. М., 1910; О символизме// Труды и дни. 1912. М» 12; Символизм как миропо-вимание. М., 1994; Брюсов В.: Русские символисты // Собо соч М., 1975. Т. 6; Смысл современной поэзии // Собр. соч. М., 1975. Т. 6; Блок А. Собр. соч.: В 8 т. Т. 6; Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Мережковс-ιααί Д. С. Не мир, но меч // Поли. собр. соч. Спб.; М., 1911. Т. Ю; Больная Россия. Л., 1991; Эллис. Русские ■ символисты. М., 1920.

СИМФОНИЧЕСКАЯ ЛИЧНОСТЬ — центральное понятие евразийской социальной философии, разработанное Карсавиным и Н. С. Трубецким. Евразийство использовало понятие личности для обозначения всякого результата "каче-ствования" (мирополагания) божественного начала в мире. Личность — синоним единства, активная "стяженность" элементов объективного целого. Концепция С.л. онтологична по своей сути и диалектична по методологической направленности. Окружающему миру приписываются личностные качества, но качества преобразованные, уже включающие в себя иерархичность как тип системного соподчинения индивидуумов в структурах общественного порядка. Это состояние и называется в евразийстве С. л. Личность индивидуальна лишь в своем стремлении к состоянию симфоническости, т. е. слиянию человеческого и вещного бытия в акте познания. С. л. — это познаваемый тварный мир, получающий свою бытийность именно посредством человеческой личности. Типические личностные проявления, носящие в обычном понимании строго аксиологический (ценностный) и потому сугубо социальный характер, приобретают в теории С. ^f д. онтологические свойства бытия. К теме С. л. (единству индивидуального бытия и инобытия) относится гносеологическая проблема возможности и необходимости знания. Личность несовершенна, и причина этого заключается в самой ее '. тварности, принадлежности тварному миру. Воз-- можность превращения личности из потенциаль-_v ной в актуальную осуществляется в знании. γ., Именно через познавательный акт происходит .Действительное соединение личности с инобыти-f (т. е. окружающим миром). При этом резуль-_jr познания, как и его направленность, не есть î .ejepa лишь субъективного интереса, но объек-^T>J*~ необходимый процесс. Концепция С. л. ¹ проблему принципиального противопо-

ставления объекта-субъекта, поскольку единство личности и бытия утверждает личностные характеристики неодухотворенных элементов этого единства. Личностная основа бытия делает возможным познание в широком философском смысле слова и самопознание всех элементов познавательного синтеза. Самопознание в евразийской трактовке выступает как основа и для восхождения твари к Богу через постижение себя и своей сути, и — в силу своеобразно трактуемого понятия С. л. — для активного переустройства национального бытия. Сегодняшний мир мыслится как всеединая человеческая личность, или иерархия С. л. разных порядков: индивидуальных и социальных. Наивысшей стадией симфоничности мира является социальная личность — симфоническое единство личностей как элементов познания. Подобно индивидуальной, социально-симфоническая личность имеет телесно-духовную структуру, т. е. пространственно-духовную субстанциальность, что обеспечивает ее самопознание. "В социальной личности всякая индивидуальная личность целиком пространственно определяется по отношению ко всем другим, так что любой ее момент противостоит им в качестве ее самой" (Карсавин Л. П. Религиозно-филос. произв. М., 1992. Т. 1. С. 129). Наиболее важными являются социальные личности самой широкой функциональной полноты (семья, народ, государство). К социально-симфонической личности евразийцы относят и вселенскую церковь, понимаемую как интегрирующее начало человечности. Церковь определяется как личность в силу единства помыслов и устремлений при вхождении в нее индивидуальных личностей, т. е. признается, что всякое соприкосновение объективного бытия и личности с необходимостью наделяет его субъективными качествами. Она считается воплощением соборности как силы, свободно сплачивающей людей в единое надсоциальное, ненасильственное образование. Проблема свободы является одним из аспектов евразийской теории С. л. Свободное, целенаправленное, целеполагающее действие личности и есть суть С. л., т. к. "личность есть единство множества". На формирование концепций С. л. значительное влияние оказали философские воззрения Гегеля, В. С. Соловьева. Мысль последнего о "возможности познавательной соборности человечества" раскрывает идею абсолютной полноты бытия, к-рая не может быть порождена человеком из себя. Интимное внутреннее единство человечества имеет своей основой, по Соловьеву, стремление личности к абсолютной полноте своего бытия, а через нее — к полноте мирового бытия.

Лит. : Евразийство. Париж, 1926; Евразийский сборник. Политика, философия, россиеведение. Прага, 1926. Кн. 6; Полюса евразийства. Сост. А. В. Соболева и И. А. Савкина // Новый мир. 1991. № 1. С. 180—212;

442

443

На путях. Утверждения евразийцев. М.; Берлин, 1922. Кн. 2; Евразийская идея: вчера, сегодня, завтра: Материалы конференции // Иностранная литература. 1991. № 12. С. 213—228; Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьба России. М., 1992; Россия между Европой и Азией. Евразийский соблазн. Антология / Под ред. Л. И. Новиковой, И. Н. Сиземской. М., 1993.

СИНЕРГИЗМ (от греч. synérgeia — содействие, соучастие) — восходящее к апологетам и отцам церкви учение о наличии свободы во "внутреннем человеке" на его спасительном пути к Богу под действием благодати Святого Духа. "И познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Ин. 8:32) — евангелистская основа С. На Руси это учение, начиная с митрополита Илари-она, получило распространение прежде всего как ключевой фактор внутреннего духовного просвещения, к-рый обуславливал онтологическое обо-жение человека — согласно Богочеловеческой природе Христа. В рамках православной философии С. приобрел логико-гносеологическое значение. Московский митрополит Платон (Левшин) и его школа претворили С. в принцип антиномической достаточности при анагогическом познании Бога (см. Анагогия). Тем самым была "оттенена" идея трансцендентной "свободное™" Бога, по образу и подобию к-рой полагалась и сугубо внутренняя свобода человека. Славянофилы, особенно в лице Хомякова, развили антиномические черты С, подчеркнув его православную особенность. Мн. рус. писатели приняли духовный аристократизм "тайной" (Пушкин), т. е. сугубо внутренней, свободы человека за кардинальный принцип художественного творчества. В 1-й пол. XX в. усилилось гносеологическое осмысление С. Флоренский, Е. Н. Трубецкой, Бердяев, Булгаков, Франк, Н. А. Васильев, Эрн заложили фундамент антиномической, или "воображаемой" (Васильев), логики. Но т. к. она базировалась на синергической со-бытийности Бога и человека, то С. стал источником развития и собственно анагогии с ее цельным "вчувствовани-ем в сокровенный духовный смысл" бытия (напр., в творчестве Булгакова и И. А. Ильина). Отсюда наметились пути для создания целостных метафизических построений, допускающих трансцендентную свободу Бога и, как следствие, "религиозную автономию" (Ильин) человеческого духа (напр., в творчестве Е. Н. Трубецкого, Булгакова, Ильина, Франка, Карсавина).

Лит.: Копцевич И. М. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993; Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви: В 2 т. М., 1991—1992; Зеньков-ский В. В. Основы христианской философии. М., 1992; Шпет Г. Г. Соч. М., 1989; Франк С. Л. Соч. М., 1990; Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Соч. М., 1990. Т. 2. С. 329—333; Тареев M. M. Философия жизни. Сергиев Посад, 1916.

П. В. Калитин

СКВОРЦОВ Иван Михайлович (1795, с. Сты-тково Нижегородской губ. — 5(17).О8.1863, Киев) — богослов и философ. Учился в Петербургской духовной академии, где подготовил труд "О составе человека" (1817), затем был назначен проф. философии, математики и физики в Киевскую семинарию, ставшую через 2 г. академией. При ее открытии С. произнес речь "О метафизическом начале философии" на лат. языке (на рус. вышла в 1863 г.). Преподавал, кроме указанных дисциплин, космологию, нравственную философию, психологию, историю философии. Его перу принадлежат исследования о Платоне, Плотине, Лейбнице, Канте. Как большинство религиозных философов XIX в., С. соотносил идеи философии с истинами откровения, хотя и не всегда допускал чрезмерную подчиненность первой вторым. В ст. "Критическое обозрение кантовской религии в пределах одного разума" С. писал: "К большей славе Откровения усматривается, что все лучшее в кантовой религии заимствовано из Евангелия, а все худшее принадлежит собственно кантовой философии". Став в 1849 г. кафедральным протоиереем Софийского собора, С. отошел от философских изысканий, занимался трудами по искусству и религиозному воспитанию, церковной истории. По мнению Шпета, он — самый консервативный из духовно-академических философов, осознававший в то же время необходимость сдвинуться с мертвой точки вольфианской философии и учесть опыт дальнейшего развития философии.

Соч.: Критическое обозрение кантовской религии одного только разума // Журнал Министерства народного просвещения. 1838. Январь; Критическое обозрение учения древних об истинном благе человека // Там же. 1848. Т. 57.

Л и т.: Д. 77(оспелов). Последнее сочинение протоиерея И. М. Скворцова "Христианское употребление философии, или Философия Григория Нисского" // Труды Киевской духовной академии. 1863. № 10; Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии // Соч. М., 1989. С 189—194; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 1, ч. 2. С. 112.

СКОВОРОДА Григорий Саввич (22.11 (3.12). 1722, с. Чернухи Полтавской губ. — 29.10(9.11). 1794, с. Ивановка, ныне Сковородиновка Харьковской обл.) — философ, поэт, музыкант и педагог. В 1738 г. поступил в Киево-Могилянскую академию, но в 1742 г. призван в императорскую придворную капеллу. Через два года службы певчим увольняется для продолжения учебы. К 1753 г. относится первое датированное стихотворение С, посвященное епископу Иоанну Коз-ловичу, и приглашение прочитать курс пиитики в Переяславской семинарии. Первый трактат С. "Рассуждение о поэзии и руководство к искусству оной" не сохранился, но известно, что Иоанн Козлович дал отрицательный отзыв на рукопись

н уволил строптивого педагога ("Не живяще посреди дому моего творяй гордыню"). Приняв должность домашнего учителя, С. поселяется в имении Каврай, где раскрывается его поэтический дар ("Сад божественных песен"). Именно в недрах поэтических откровений были заключены его будущие философские прозрения и формы его жизненного поведения. "Не пойду в город богатый. Я буду на полях жить,// Буду век мой коротати, где тихо время бежит..." Но прежде чем'осуществить идеал своей жизни, С. предпринял в 1759 г. последнюю попытку учительства в большом городе, в течение ок. 10 лет был учителем поэзии в Харьковском коллегиуме. Им был написан специальный учебный курс "Начальная дверь ко христианскому добронравию", но важнейшим событием в жизни С. этого периода было знакомство с М. Коваленским. Оно вылилось в переписку на лат. языке, к-рая сама по себе может восприниматься как срез духовной культуры XVIII в., а также в первое биографическое соч., написанное М. Коваленским: "Жизнь Григория Сковороды". С 1769 г. начался период его скитаний по Малороссии. С. неоднократно получал приглашения вступить на поприще цер-ковно-монастырской жизни, но идеалы рус. нестяжательства (см. Нестяжатели) и вольнолюбивый характер заставили его выбрать удел нищего странствующего философа. Скитания не были чем-то тягостным для мыслителя, ибо он подолгу жил у своих знакомых — учеников и почитателей его талантов. Здесь были написаны его зрелые философские работы (напр., диалоги "Кольцо" и "Алфавит, или Букварь мира"), дающие представление об осн. строе его миросозерцания. Все бытие, по мнению С, состоит из трех уровней, трех миров. Первым уровнем, где обитает все рожденное, является макрокосм, или Вселенная. Второй уровень — это микрокосм, ели человек (малый мир, "мирок"). Третий уровень понимался С. как символическая реальность, сопрягающая воедино макрокосм и микрокосм. В своем наиболее совершенном образе она является не чем иным, как Библией. Триединый образ, троякий срез бытия не исчерпывает всей картины мира, т. к. каждый из перечисленных миров двуприроден. состоит из двух натур — видимой и невидимой. Первая, видимая натура была названа С. тварью, материей, а вторая, невидимая — Богом, или формой. Проблемы познания в наибольшей мере нашли свое отражение в написанных им еще в Харькове диалогах "Наркисс" и "Симфония, нареченная книга Ас-хань, о познании самого себя". В них обосновы-а. Млась идея самопознания человеком своей духо-' »Ной сущности как необходимого условия достижения внутреннего мира. Начало премудро-сгнзаключено в познании Бога, и несопричаст-i г2Е^^^ОМУ ^делает человека узником в темнице. Обретение истины происходит на пути "эроти-

ческого" восхождения к божественному "перво-истоку". Истоками философско-этического учения С. были христианско-неоплатоническая этика, эллинско-римский стоицизм и скептицизм и особенно этические взгляды Эпикура и Плутарха. В центре его этических построений находятся концепция "сродности" и учение о счастье. С. был убежден, что существует универсальный закон "сродности", заключающий в себе принцип бытийного равновесия вещей, предметов и существ, благодаря чему достигается гармония природы. Учение о человеческом счастье ("Разговор пяти спутников об истинном счастии в жизни") рассматривало последнее как естественный и универсальный закон. Поиски человеком своего счастья являются, по сути дела, поисками своей "сродности", неотделимыми от познания своей внутренней сущности. Если символический мир Библии выполнял своеобразную связующую роль между микрокосмом и макрокосмом, то человек был концом, центром и гаванью этого мира. При этом имелся в виду не живой, конкретный человек, а его метафизическая сущность, божественная идея человека, существующая в божественном интеллекте, внутренний человек, созданный по образу и подобию Божьему. Внутренний человек в поисках присущей ему "сродности" обретал специфическую энтелехию (завершенность), к-рая в метафизическом плане была заключена в Боге, а в конкретно-историческом — в личностном человеческом счастье. Т. обр., этика С. была не нормативной, а внутреннеавтономной и носила сугубо личностный характер. Эстетика С. — понимание "прекрасного" как "идеи" вещей в умозрительном свете Единого, "безобразное" же является результатом утраты "эйдосами" (образами, идеями) своей самотождественности. Последний свой диалог "Потоп Змиин" С. посвятил любимому ученику М. Коваленскому. Скончался он в селе Ивановка, завещав на надгробии написать: "Мир ловил меня, но не поймал".

Соч.: Повне 31брания TBopie: У 2 т. Кшв, 1973; Соч.: В 2 т. М., 1973.

Лит.: Эрн В. Григорий Саввич Сковорода: Жизнь и учение. М., 1912; Лошщ Ю. М. Сковорода. М., 1972; Шкуринов П. С. Мировоззрение Г. С. Сковороды. М., 1962; Абрамов А. И., Коваленко А. В. Философские взгляды Г. С. Сковороды в кругу его историко-философских интересов // Некоторые особенности русской философской мысли XVIII в. М., 1987; Ушкалов Л. В., Марченко О. М. Нариси з фшософи Григор1я Сковороди. Харюв, 1993.

А. И. Абрамов

СКРЯБИН Александр Николаевич (25.12. 1871(6.01.1872), Москва — 14(27).04.1915, Москва) — композитор и пианист, оказавший большое влияние на интеллектуальную атмосферу России нач. XX в. Художественно-эстетическое мировоззрение С. имело философское основание,

444

445

Славянофильство

весьма противоречивое, но не лишенное глубины и своеобразия, судить о к-ром возможно по философским записям, опубликованным в 1919 г. Гершензоном в сб. "Русские пропилеи" (т. 6), а также по программным поэтическим текстам к ряду его музыкальных сочинений. Его характеризует сочетание гносеологического и психологического солипсизма, сложившегося гл. обр. под влиянием учения о трансцендентальном Я И. Фихте, имманентизма И. Шуппе, с универсализмом, связанным с идеей мирового, надличностного сознания. Существенно влияние на С. А. Шопенгауэра, его учения о мировой воле, страдании как ее объективации и освобождении от нее как цели и конца истории. С. исходит из достоверности личного индивидуального сознания, отождествляемого с субъективным творчеством: "Мир есть результат моей деятельности, моего творчества, моего хотения (свободного)". Действительность сводится С. к сфере деятельности, творчества, развертывающегося в области сознания. Познание мира для С. есть познание природы собственного творчества, творчество же до конца необъяснимо. Вопрос о природе индивидуального сознания весьма проблематичен, ибо Я, сознающее свои переживания, есть абсолютное ничто: "Я ничто, Я только то, что я создаю. Все, что существует, существует только в моем сознании". Неудовлетворенность такой позицией подводит С. к идее об универсальном сознании, к-рое перестает быть личным и в то же время рассматривается как сверхиндивидуальная сторона моего Я: "Мир есть ряд состояний одного и того же универсального сознания". У С. отсутствует понятие истины, но есть абсолютная ценность — жизнь, осмысленная как "свободная игра", "всесоздающее хотение", "творческий порыв". Историю мира С. рассматривает как цепь порывов гения, вечно разрушающего и восстанавливающего божественную гармонию, отрицающего себя (или Бога, что, впрочем, для С. одно и то же). История заканчивается всемирным экстазом, достигаемым в коллективной мистерии и граничащим с небытием. В целом философские записи С. не создают впечатления строго очерченной системы, это прежде всего психологический документ, описание личных мистических переживаний. Мистический опыт С, при всей разности метафизических позиций, имеет немало общего, напр., с аналогичным опытом

B. С. Соловьева: отметим эротизм влечения к вечноженственному началу ("Я хочу взять мир, как женщину", — писал С), соподчинение процесса индивидуализации и универсализации, но

C. склонен абсолютизировать всякое движение: влечение к единству и отпадение, жизнь и смерть, наслаждение и страдание — все тонет друг в друге, все равносильно и покрывается мистериаль-но-эсхатологическим ощущением. Задачей искусства С. считал преображение жизни; оттеняя ма-

териальный характер этого процесса, он стремился к синтезу искусств, в к-ром воедино сплавляется музыка, поэзия, свет (световая партитура была написана к симфонической поэме "Прометей" (1910), в к-рой соединялись оркестр, фортепьяно, орган, хор и световая клавиатура, еще не осуществленная в то время), все это в конечном счете вело к преодолению искусства и превращению его в литургию скрябинской религии всепоглощающего Я. Последние годы жизни С. мечтал о сочинении мистерии — литургического действа, в к-ром должно было осуществиться преображение человечества в одном вселенском экстазе. Мистерия должна была происходить в специально выстроенном круглом павильоне (возможно, в Индии) в течение 7 дней, для подготовки к ней предполагалось издание специального журнала, организация кружков. Видя неосу-ществленность своего плана, С. принимается за соч. "Предварительного действа", в к-ром литургический (мистический) момент был бы связан с театральным (оно могло быть повторено, в отличие от мистерии). Творчество С. вызывало интерес у рус. философов: в 1902 г. С. Н. Трубецкой увидел в нем признаки "нового музыкального миросозерцания"; по отзыву Иванова, "теоретические положения его о соборности и хоровом действе проникнуты были пафосом мистического реализма... мистическая подоснова миросозерцания оказалась у нас общею...", на выход скрябинских записей в 1919 г. откликнулись содержательными работами Лосев и Лапшин.

Соч.: Поэма экстаза. Поэтический программный текст. Женева, 1906; Записки А. Н. Скрябина // Русские пропилеи. Материалы по истории русской мысли и литературы. М., 1919. Т. 6; Письма. М., 1965.

Лит.: Альшванг А. А. О философской системе А. Н. Скрябина // Альшванг А. А. Избр. соч.: В 2 т. М., 1964. Т. 1; Асмус В. Ф. А. Н. Скрябин в письмах // Скрябин А. Письма. М., 1965; Иванов В. И. Национальное и вселенское в творчестве Скрябина. Взгляд Скрябина на искусство // Памятники культуры. Новые открытия. Ежегодник, 1983. Л., 1985; Он же. Скрябин и дух революции// Иванов Вяч. Родное и вселенское. М., 1994; Лапшин И. И. Заветные думы Скрябина. Пг., 1922; Летопись жизни и творчества А. Н. Скрябина. М., 1985; Лосев А. Ф. Мировоззрение Скрябина // Лосев А. Ф. Страсть к диалектике. М., 1990; Мандельштам О. Э, Скрябин и христианство ,'/ Мандельштам О. Э. "И ты, Москва, сестра моя, легка...". М., 1990; Сабанеев А. А. Скрябин. Ш., 1916; Бальмонт К. Д. Светозвук в природе и световая симфония Скрябина. М., 1917; Шлецер Б. Ф. От индивидуальности к всеединству//Аполлон, 1916. № 4/5; Он же. А. Скрябин. Т. 1. Личность. Мистерия. Берлин,^

1923.

СЛАВЯНО-ГРЕКО-ЛАТИНСКАЯ АКАДЕ-^

МИЯ — первое в России общеобразовательное^ высшее учебное заведение и первый учебный центр рус. философской культуры. Основана; в 1687 г. греками братьями И. и С. Лихудами. Располагалась в стенах Московского Заиконоог

sstï-