Москва Издательство "Республика"

Франции и Италии. Б.-Б. знал лично или состоял в переписке с Вольтером, Руссо, Мармонтелем, Лагарпом, Делилем, Нежоном и др., в общении с к-рыми формировалось его мировоззрение. Первая же опубликованная им работа — послание к Вольтеру (Mercure de France. 1775. Mai. P. 176—178) содержала изложение его философских взглядов. Б.-Б. был членом Российской Академии (с 1800), Академии наук (с 1809) и Академии художеств, а также членом Академии словесности в Нанси и Академии древностей в Касселе. С 1779 г. Б.-Б. на дипломатической службе: посланником в Дрездене (до 1790), при посольстве в Вене (до 1792), посланником в Сардинии (до 1793). Дальнейшую службу продолжил при дворах Павла и Александра I. В истории рус. философии имя Б.-Б. известно мало, гл. обр. потому, что его работы, такие, как "Dianyologie, ou Tableau philosophique de l'entendement" (Dresden, 1790; Londres, 1791; Freiberg, 1791) ("Дианиоло-гия, или Философические картины познания"), и др. не переведены на рус. язык. В 1795 г. "Дианиология" с письмом И. Канта, назвавшего ее "прекрасной работой", была подготовлена к печати на рус. языке, но издание не состоялось. Лит.: Алексеева Е. Г. "Зеленый альбом". Жизнь и деятельность князя Александра Михайловича Бело-сельского-Белозерского. Нью-Йорк, 1958; Гулыга А. Из забытого // Наука и жизнь. 1977. № 3; Mazon A. Deux Russe écrivains français. Alexandre Béloselski et la prince Elim. P., 1964.

дал он, преодолим радикальной постановкой нового взгляда на сферы творчества, знания, сознания. Выдвижение на первый план проблемы сознания, характерное для рус. религиозно-философского возрождения нач. XX в., реализовыва-лось по-разному. Б. выбирает путь не богослов-ствования, а "софийности", связанный с разработкой религиозного гнозиса, имеющего целью преодолеть антиномии между теорией знания и религиозным опытом. Лишь этот путь дает возможность преодолеть разрыв между верой и знанием, созерцанием и действием, свободой и необходимостью. Он имеет целью понимание знания как "веденья", в к-ром мысль действует по законам свободы. Формирование "учения свободной мысли" связывается Б. с решительным пересмотром проблемы сознания в предшествующей философии. Co-знание как "связь знаний" новоевропейская рационалистическая философия рассматривала как статику, где "со" утверждалась как форма мысли (трансцендентальное единство апперцепции у И. Канта). Прежний рационализм мыслился как "методологический", где "метод" понимался как прием обработки научных данных. Отсюда господствующее положение науки и сведение философии к научно-позитивному типу знания. Философ-символист, заявляет Б., берет на себя задачу сбросить познавательные предпосылки сознания и с помощью внутреннего знания (мудрости) пробиться через механические градации методов, форм, систем к истокам живой мысли. Процесс "сбрасывания" познавательных форм Б. называет "эмблематиза-цией смысла". В связи с этим необходим новый тип рациональности, связанный с раскрытием в нас внутреннего пути мысли. Лишь с осознания этого "пути мысли" как само-со-знания сознание превращается в живое, человеческое мышление, обретая историю и лик. Динамика живой мысли выявляется не в формально-логических законах, но в ритмико-стилистических закономерностях зримо-музыкальных мысле-форм. Открытие внутреннего пути мысли начинается с осознания ее онтологических, софийных основ. Философия родилась как эрос, устремленность к мудрому знанию, Софии. Сузив же сферу мысли рассудочным знанием, совр. философия, по Б., отрезала мысль от ее живого источника: "...в ней очищенный разум, или кантовский разум... кидается в пропасти безбытийного смысла" (На перевале. Т. 3. Кризис культуры. Пб., 1920). Поэтому ссохшаяся склеротическая мысль не способна осмыслить проблемы истины, смысла и человеческого бытия: "...если знание есть еще и знание смысла жизни, то наука еще не знание" (Символизм. С. 56). Попытка же вывести мировоззрение из системы точных наук привела к тому, что мир истолковывается не универсально, но специальным образом, "философию как специальную науку превращали в разное время в историю философии, социоло-

гию, психологию и даже термодинамику; это происходило потому, что в разное время разные методы частных наук давали ответы на вопросы о смысле жизни" (Символизм. С. 53). Усилия Б. раскрыть личностно-творческие, бытийственные основания всех форм жизни, знания и творчества приводят его к убеждению, что "смысл жизни не в объекте ее, а в объективируемой личности... Творчество жизни есть тайна личности: объективные цели жизни (созидание науки, искусства, общества) — внешние эмблемы творческих тайн, переживаемых лично. Умение жить есть индивидуальное творчество, а общеобязательные правила жизни — маски, за которыми прячется личность" (Арабески. С. 215). Совр. искусство и философия раскололи целостность человеческого "Я" на чувственного сенсуалиста и методологического рассудочника. История живого, целостного человека, по мнению Б., начинается лишь с осмысления его как существа духовного. В раскрытии духа как заданной полноты всечеловечес-тва реализуется живой, творческий смысл жизни человека, считал он. Критикуя прежний рационалистический подход к пониманию сознания, он вместе с тем резко критиковал догматизм христианской церкви. Вера в "неразумного" Бога мертво-обрядовой церкви не способна раскрыть духовный импульс, заложенный в учении Христа. "Нигде, — отмечал он, — революционный пафос не достигал такой напряженности, как в тех нападках, которыми новое религиозное сознание обрушивается на историческую церковь. Неудивительно, что в стремлении доказать религиозную правду своих идей они должны обратиться к свободному человеческому сознанию. Они берут человека, и только человека, независимо от национальных и классовых предрассудков" (Социал-демократия и религия // Перевал. М., 1907. № 5. С. 28). Христианское учение словами апостола Павла "Не я, но Христос во мне" раскрепостило человеческое "Я", открыв ему путь бесконечного совершенствования. Символические устремления Б. к созданию учения живой жизни, мысли, сознания и культуры совпали с основными положениями антропософского учения Р. Штайнера, с к-рым он познакомился в 1912 г. в Германии. Говоря о влиянии Р. Штайнера, он отмечал, что его символизм стал лишь еще "символичнее". Эволюцию своих взглядов после знакомства с антропософией Б. определил как переход от "идеи организации знания в органику организации". В работах "Кризис жизни", "Кризис мысли", "Кризис культуры", "Кризис сознания", "Лев Толстой и кризис сознания", написанных Б. в 20-х гг., раскрывается органика живой мысли сознания как культуры мысли. Оторванная от религиозного корня культура, по Б., становится распутной и бес-путной. Лишь в раскрытии всечеловеческой, универсальной целостности человек реализует стремление к истине,

добру и красоте, обретая смысл и путь жизни. В личностном пути жизни Б. стремился не к одномерности, последовательности и доказательности, но к раскрытию своего "Я" в многоликос-ти творчества. Попытка уложить его в "прокрустово ложе" только писательской деятельности всегда вызывала в нем бурный протест: "Осуществленная моя жизнь писателя — лишь одна из возможностей для себя, к себе, как к писателю, относился рассеянно, нехотя, с юмором: иногда — с явной злостью" ("Я". Эпопея // Записки мечтателей. М., 1919. № 1. С. 45). Стремясь к духовному преображению жизни, Б. активно работал на общественном поприще. Он был председателем Ленинградской и Московской Вольно-философской ассоциации; председателем Вольно-философской ассоциации в Берлине (1921—1922), председателем теоретического отдела ин-та театральных знаний в Ленинграде (1920), лектором и консультантом Пролеткульта (Москва, 1918—1919), сотрудником Отдела охраны памятников старины (1919).

Соч.: Символизм: Книга статей. М., 1910; Арабески: Книга статей. М., 1911; Луг зеленый: Книга статей. М., 1910; На перевале. Пб., 1918—1920. Т. 1—3; Рудольф Штейнер и Гете в мировоззрении современности. М., 1917; Символизм как миропонимание. М., 1994.

Ли т.: Долгополое Л. Неизведанный материк (Заметки об А. Белом // Вопросы литературы. 1982. № 3; Андрей Белый. Проблемы творчества. М., 1988; Чистякова Э. И. О символизме А. Белого // Вестник МГУ. Сер. 7, Философия. 1978. № 3; Она же. Эстетическое христианство Андрея Белого // Вопросы философии. 1990. № 11; Воспоминания об Андрее Белом. М., 1995.

Бердяев

кими принципами он считает солидарность борющихся, стремление к равенству, братству. Это учение Б.-Ф. назвал "религией равенства", своего рода манифестом безрелигиозной веры. В революции он видел общественное явление, складывающееся объективно, независимо от воли людей. Творцом ее может быть только народ, а не группы, партии. Как и Лавров, осн. задачей революционеров он считал подготовку народа к революции. "Педагогической" он называл предварительную пропаганду, раскрывающую народу суть понятий "республика", "конституция" и т. д., что должно служить основой перехода к пропаганде самих революционных идей. С революцией Б.-Ф. связывал возможность построения "общества-организма", все части к-рого солидарны, где создаются возможности для развития личности, отдающей все силы служению общему благу. В сер. 70-х гг. Б.-Ф. написал кн. "Философия коммунизма", в к-рой проводит мысль, что только об-во, построенное на началах равенства, может соответствовать природе человека, его социальным "инстинктам справедливости". Основой такого об-ва он мыслил общественную собственность. Идеалом политического устройства Б.-Ф. считал демократию, базирующуюся на принципах народного самоуправления. В кн. "Положение рабочего класса в России" (1869) пытался обосновать необходимость установления нового общественного строя в России с помощью социологии. Она положила начало целенаправленному и систематическому изучению жизни трудящихся, с привлечением статисти-ко-экономических сведений, полученных путем составления соответствующих программ, вопросников, анкет. Книгу высоко оценил К. Маркс, поставив ее в ряд с работой Ф. Энгельса "Положение рабочего класса в Англии", а имя Б.-Ф. — рядом с именем Чернышевского. Все сказанное свидетельствует о Б.-Ф. как о видном представителе и вдохновителе подготовительно-пропагандистского направления в революционном народничестве.

Соч.: Свобода речи, терпимость и наши законы в печати. Спб., 1869; Исследования по текущим вопросам. Спб., 1872; О мученике Николае и как должен жить человек по закону правды и природы. Женева, 1873; На жизнь и смерть. Изображение идеалистов. Женева, 1877; Философия бессознательного, дарвинизм и реальная истина. Спб., 1878.

Лит.: Блюм Р. Н. Проблема революции в русской общественной мысли 60-х годов XIX века //Ученые записки Тартуского ун-та: Труды по философии. Вып. 465; Тарту, 1979; Шелгунов Н. В. Воспоминания. М.; Пг.,

1923.

В. И. Пухир

БЕРДЯЕВ Николай Александрович (6(18).03. 1874, Киев — 23.03.1948, Кламар, близ Парижа) — философ, публицист. Учился в Киевском кадетском корпусе, в 1894 г. поступил на естествен-

ный ф-т ун-та Св. Владимира, через год перевелся на юридический. В ун-те под руководством Челпанова начались его систематические занятия философией. Тогда же Б. включился в с.-д. работу, став пропагандистом марксизма, за что при разгроме Киевского "Союза борьбы за освобождение рабочего класса" в 1898 г. был арестован и исключен из ун-та. Работа "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии. Критический этюд о Н. К. Михайловском" (1901) была снабжена предисловием П. Б. Струве и знаменовала решительный поворот т. наз. "критических марксистов" к идеализму, закрепленный несколько позже, в 1902 г., участием Б. в сб. "Проблемы идеализма". С 1901 по 1903 г. Б. находился в административной ссылке сначала в Вологде, а затем в Житомире, где отошел от социал-демократии и примкнул к либеральному "Союзу освобождения". В 1904 г. Б. входил в редакцию журн. "Новый путь", а в 1905 г. вместе с Булгаковым руководил журн. "Вопросы жизни". Стал публицистом и теоретиком "нового религиозного сознания". (См. кн. Б. "Новое религиозное сознание и общественность" (1907) и "Sub specie aeternitatis. Опыты философские, социальные и литературные" (1907).) В 1908 г. Б. переехал в Москву. Принимал участие в сб. "Вехи" (1909). Поиск собственного философского обоснования "неохристианства" завершился кн. "Философия свободы" (1911) и, в особенности, "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), к-рую Б. ценил как первое выражение самостоятельности своей философии. 1-я мировая война была воспринята Б. как завершение гуманистического периода истории с доминированием западноевропейских культур и начало преобладания новых исторических сил, прежде всего России, исполняющей миссию христианского соединения человечества (см. сб. "Судьба России", 1918). Б. приветствовал народный характер Февральской революции и вел большую пропагандистскую работу (выступления в журн. "Русская свобода", "Народничество") по предотвращению "большевизации" революционного процесса, с тем чтобы направить его в "русло социально-политической эволюции". Октябрьскую революцию расценил как национальную катастрофу. В советский период жизни Б. создал Вольную академию духовной культуры, участвовал в создании сб. "Из глубины. Сборник статей о русской революции" (1918), "Освальд Шпенглер и закат Европы" (1922). В этих работах, а также в вышедших за границей — кн. "Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии" (1923), "Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы" (1923), "Миросозерцание Достоевского" (1923) — рус. революция рассматривается как продукт развития западноевропейского светского гуманизма и, с другой стороны, как выражение религиозной психоло-

42

гии рус. народа. В 1922 г. Б. был выслан из Советской России. В 1922—1924 гг. жил в Берлине. Выход в свет его эссе "Новое средневековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1924) принес Б. европейскую известность. В 1924 г. Б. переехал в Кламар под Парижем, где прожил до конца своих дней. Он вел активную творческую, общественно-культурную и редакцион-но-издательскую работу. Самыми важными для понимания его философии он считал книги, написанные им в годы вынужденной эмиграции: "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931) и "О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии" (1939). Книгой, к-рая в наибольшей степени выражала его метафизические представления, он считал "Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация" (1947). После смерти Б. вышли: "Самопознание. Опыт философской автобиографии", "Царство Духа и царство Кесаря" (1949) и "Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого" (1952). В 1954 г. на фр. языке вышла его кн. "Истина и откровение. Пролегомены к критике откровения", еще не изданная на рус. языке. Б. принимал участие в деятельности издательства YMCA-Press, известного своими изданиями рус. религиозно-философской литературы, был редактором журн. "Путь" — органа рус. религиозно-филос9фекой"мысл1Г.~Юн участвовал в съездах Русского студенческого христианского движения, в "Православном деле" матери Марии, движении "новоградства"', включался в различные общественно-политические и общественно-церковные дискуссии в эмигрантской среде, осуществлял в своем творчестве связь рус. и западноевропейской философской мысли. В годы 2-й мировой войны Б. занял ясно выраженную патриотическую позицию, а после победы над гитлеровской Германией надеялся на некую демократизацию духовной жизни в СССР, чем и объясняется, в частности, его "советский патриотизм". Последнее вызвало негативную реакцию со стороны непримиримой эмиграции, постоянно обвинявшей Б. в "левизне" его общественно-политической позиции. В 1947 г. Б. присуждено было звание д-ра Кембриджского ун-та. Главная проблема философии Б. — смысл существования человека и в связи с ним смысл бытия в целом. Ее принципиальное решение, считал он, может быть только антропоцентрическим — философия "познает бытие из человека и через человека"; смысл бытия обнаруживается в смысле собственного существования. Осмысленное существование — это существование в истине, достижимое им на путях спасения (бегства от мира) или творчества (активного переустройства мира культурой, социальной политикой). Присущая человеку способность к творчеству божественна, и в этом состоит его богоподобие. Со стороны Бога высшая природа человека показывается

Бердяев

Иисусом Христом, Богом, принявшим человеческий облик; со стороны человека — его творчеством, созданием "нового, небывшего еще". Философия христианского творческого антропологизма получила свое первое развернутое выражение в кн. "Смысл творчества". Этот этап завершается работой "Философия свободного духа. Проблематика и апология христианства" (ч. I и II, 1927—1928). Субъектом бытия в ней выступает личность как "качественно своеобразная духовная энергия и духовная активность — центр творческой энергии" (Ч. 1. С. 42). Личность (дух) есть единство двух природ — Божественной и человеческой; "Духовный мир есть место встречи природы Божественной и природы человеческой. Эта встреча и есть духовный первофеномен" (Там же. С. 71), что и определяет христианство как религию Богочеловека и Богочеловечества. Т. обр., на этом этапе эволюции Б. субъектом бытия выступает двуединство Бога и человека. В последующих работах "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики" (1931), "Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения" (1934) и "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937) значение пневмо (духовно) центрического момента усилено. Для выражения этой изменившейся роли личностного духа Б. использует методологию экзистенциальной философии. Главным субъектом бытия становится дух как экзистенциальный субъект. Объект есть результат взаимодействия двух интенций духа — интериоризации и эксте-. риоризации. Первая обозначает направленность духа на самого себя, т. е. "к миру подлинно сущему, к царству свободы" (Опыт эсхатологической метафизики. С. 61). Здесь происходит самоуглубление жизни духа. Вторая интенция — "к порабощающему миру объектности, к царству необходимости" (Там же): экстериоризацией обозначается "недолжное" состояние духа, и результатом ее является рождение мира объектов, объективация, к-рая представляет тот же дух, но в состоянии "падшести", "утери свободы". Характеризуя мир объективации, Б. устанавливает такие его признаки: "1) отчужденность объекта от субъекта; 2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного, общим, безлично-универсальным; 3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы; 4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность" (Там же. С. 63). Об-во как объективация предстает господством коллектива, где положение человека опосредствовано безличными нормами и законами, исключающими"свободную интимность", а отношение человека к человеку · определяется через его отношение к коллективу. Высшим проявлением антиперсоналистского духа об-ва является государство, занявшее место

субъекта социальной жизни. Будучи не в силах решить проблему теодицеи, т. е. примирить зло мира (объективацию) с существованием Бога, Б. в качестве возможного источника зла допускает добытийственную иррациональную свободу, к-рая коренится в безосновной бездне — Ungrand, существующей до бытия и времени. Он определял свободу как ничем не обусловленную творческую мощь, как возможность новизны. При этом творчество может быть направлено как во имя добра (его образец — Сын Божий), так и во имя зла. Термин "Ungrund" Б. заимствовал у нем. мистика кон. XVI — нач. XVII в. Я. Бёме. В Ungrund рождается Бог, к-рый из этой добытийственной основы бытия творит мир и человека. Метафизика Богочеловека, выражаемая в терминах экзистенциальной философии, стала основанием для иных аспектов философствования Б. — гносеологических вопросов, понимания истории и культуры, природы человеческого существования. Имеется два рода познания, полагал он, — свободное, необъективированное (вера) и принудительное, объективированное (наука). Высший уровень познания — религиозный — возможен на высочайшем уровне духовной общности. В своем отношении к религии Б. скорее равнодушен к богословским догматическим, церковным вопросам. Его интересует не столько сохранение христианства, сколько его реформация в целях превращения его в действительную силу современности. Последнее возможно на путях сакрализации творческой способности человечества. Модернизация христианства не пугает Б.: по его мнению, "религия в мире объективации есть сложное социальное явление", в к-ром чистый и первичный феномен откровения соединен с коллективной человеческой реакцией на него. Что касается науки, то хотя она "познает падший мир под знаком падшести", тем не менее научное познание полезно, поскольку способствует созданию общения между людьми в нем. Высшая же общность людей достигается в Боге. Она представляет собой соборность как внутреннее духовное об-во людей. Философская антропология Б. покоится на идее богоподобия человека и вочеловечивании Бога. Если это так, то человек призван к соучастию в Божественном творчестве и история есть продолжение миро-творения. Б. различает летописную, земную и небесную историю, метайсторию. Земная история, т. е. события, следующие в необходимом порядке исторического времени, создана грехопадением человека, катастрофой падения изначальной свободы. Символической реальностью метаисто-рии выступает библейская мифология, осн. события к-рой (грехопадение, явление Иисуса Христа, Страшный суд) выступают организующими моментами земной истории. Проблема смысла истории сопряжена с проблемой исторического времени. Если оно бесконечно, то оно бессмыс-

ленно. Тогда "история мира и история человечества имеет смысл лишь в том случае, если она кончится" (Опыт эсхатологической метафизики. С. 198). Так в историософию Б. вводит принципиальное положение о конце истории. Однако конец истории он мыслит не как космическую или социальную катастрофу, а как преодоление объективации, т. е. отчужденности, вражды и безличное™. Поэтому, хотя управляющими историей силами выступает Бог, историческая необходимость и человек как носитель свободы, главная роль принадлежит последнему. Он "завершает" историю всякий раз в акте творчества — внося в историю новизну, преодолевает дурную бесконечность исторического времени, око-нечивает его, делая возможным осмысление, "просветление" истории. Перманентная эсхатология завершится полным преображением "плоти" мира, когда он перейдет на качественно новый уровень существования, окончательного "преодоления объективации, т. е. преодоления ...отчужденности, необходимости, безличности, вражды" (Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого. С. 237). В истории особое внимание Б. привлекают два переломных момента: возникновение христианства и возникновение гуманизма. Христианство внесло в сознание понятие свободы как творчества добра или зла. Однако оно попало под знак объективации и было воспринято как религия послушания необходимости. Полнота откровения о человеке как творческом начале истории осталась за пределами религиозного сознания. В новое время получила развитие гуманистическая мировоззренческая установка — вера в "самобытные силы" человека, "не ведомого уже никакой высшей силой". Это привело к появлению "ложных центров" человеческого бытия: ее природно-органи-ческие и технические основания и средства выступают в качестве ее целей. С XVIII в. на авансцену истории вышла принципиально новая реальность — техника, к-рая радикально изменяет условия человеческого существования. В работах "Человек и машина" (1933), "Судьба человека в современном мире" (1934), "О рабстве и свободе человека" (1939) Б. рисует впечатляющую картину отчуждения, дегуманизации человека. Он пишет о возрастании духовного одиночества человека при его социализации, о безмерной власти об-ва (коллектива) над личностью, о господстве фетишей государства и нации, заместивших христианство. Он считает, что процесс дегуманизации человека зашел настолько далеко, что вопрос о том, возможно ли будет называть человека человеком, становится весьма актуальным. По географическим, историческим и религиозным обстоятельствам в процессе спасения человечества от грозящей катастрофы особую роль призвана сыграть, по мнению Б., Россия. Рус. народ, в силу антиномичности (противоречивости) свое-