Лит.: Кареев Н. Памяти В. В. Лесевича // Совре-девдость

ЛИБЕРАЛИЗМ (от лат. überaus — свобод-щ^Л) — понятие, обозначающее тех, кто уповает на прогресс в об-ве, причем в основном лишь путем проведения отдельных реформ и преобразований. Собственных корней в России (к моменту своего появления на отечественной почве в самом кон. XVIII и 1-й трети XIX в.) Л. не имел. В. В. Леонтович в "Истории либерализма в России (1762—1914)" утверждает, что "либерализм — творение западноевропейской культуры", что "и идеологически, и практически русский либерализм в общем был склонен к тому, чтобы получать и перенимать от других, извне". Но на рус. почве он обрел и свои специфические черты. Как течение общественной мысли Л. имеет свое теоретическое обоснование в системе определенных мировоззренческих положений. В то же время он выражается в практических политических действиях. Т. обр., можно говорить о Л. теоретическом и практическом, тесно взаимосвязанных. Первые теоретические разработки либерального образа мыслей на рус. почве представлены в произв. Кавелина, Чичерина, С. М. Соловьева. Нельзя не упомянуть здесь Грановского, в работах к-рого хотя и нет последовательного изложения теоретических проблем Л., а тем более какой-то модели либеральных воззрений, но к-рого тем не менее следует назвать провозвестником теоретического Л. в России. Либеральные идеи в рус. общественной мысли зарождаются и оформляются в рамках западничества. Славянофильство, с его декларированием коллективистских, народных (национальных) и конфессиональных (православие) идеалов, с его идеей соборности (Хомяков), было чуждо духу индивидуализма, личной свободы и признания приоритета общечеловеческих ценностей. При всем разнообразии воззрений западников именно у них идеи Л. находили сочувственный отклик. Одной из центральных тем в рус. (как и в любом) Л. является рассмотрение проблемы личности, ее статуса в общественном и государственном устройстве. О личности и ее свободе писало множество мыслителей, в т. ч. и рус, но далеко не каждого из них можно причислить к либералам. Только сознательное отношение к правовой проблематике, сопряженное с искренним желанием наиболее полного осуществления личной свободы человека в об-ве, рождает те или иные либеральные концепции. Не случайно также, что либеральные идеи находят свое наиболее адекват-

ное выражение именно у Кавелина, С. М. Соловьева и Чичерина, т. е. осн. представителей т. наз. государственной школы в рус. историографии. В рамках тех построений, к-рые характерны для этой школы, главной сквозной темой является рассмотрение проблемы "государство — личность". Особое внимание к личностному началу в истории (что было характерно и для Грановского), анализ типов государственных отношений на Западе и в России — все это так или иначе содействовало более глубокому проникновению в проблематику, к-рая изначально присуща Л. как образу мысли. И все же именно разработка философско-правовой тематики, попытки разрешения важнейших вопросов философии права являются главными отличительными чертами либерального стиля мышления. Для рус. либеральной мысли, по крайней мере в период, когда она только заявила о себе на общественной арене, характерна сильная антидемократическая тенденция, склонность опираться на принцип монархизма (у Чичерина — конституционного), к-рая долго была преобладающей в рус. Л. На грани веков (XIX и XX) наметилась иная тенденция — постепенное сближение либеральных лозунгов с демократическими программами (на этот факт, в частности, указывал Милюков). В конечном счете практики рус. Л. полностью отказываются от конституционно-монархической ориентации и сближаются не только с демократами, но и с социалистами. Практически это было концом Л. в России как течения общественной мысли. В рус. Л. на раннем этапе присутствовало сильное консервативное начало, что можно считать закономерным. Без наличия консервативных элементов либеральная теория теряет почву под ногами и либо полностью растворяется во множестве прогрессистских течений, либо трансформируется в одну из разновидностей радикализма. Др. особенность рус. Л. связана с тем, что ко времени его зарождения Россия еще оставалась крепостной страной. Иными словами, в стране еще не были осуществлены гражданские свободы, а в недрах развивающейся либеральной мысли уже фигурировали свободы политические. Конечно же, это социально-политическое положение России не могло не оставить отпечатка и на теоретических, и на собственно практических программах ранних рус. либералов. Оно сказалось и на отсутствии в тот период к.-л. серьезной социальной базы для либеральной идеологии (неразвитость т. наз. третьего сословия). Что же касается развития либеральной мысли в России кон. XIX и нач. XX в., то теоретическая ее разработка шла гл. обр. в русле исследования философско-правовой проблематики (В. С. Соловьев, Петражицкий, Новгородцев, Кистяковский, Гессен). Особо следует отметить полемику 1897 г. между Чичериным и Соловьевым, развернувшуюся на страницах

264

Лихуды

Соч.: Грановский Т. Н. Лекции по истории средневековья. М., 1986; Кавелин К. Д. Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М., 1989; Чичерин Б. Н. О народном представительстве. М., 1899; Он же. Наука и религия. М., 1901; Он же. Вопросы политики. М., 1904; Струве П. Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. Сб. статей за пять лет (1905—1910). Спб., 1911; Он же. Дух и слово: Сб. статей. Париж, 1981.

Лит . : Зорькин В. Д. Чичерин. М., 1984; Каменский 3. А. Тимофей Николаевич Грановский. М., 1988; Ала-фаев А. А. Русский либерализм на рубеже 70—80-х гг. XIX в. М., 1991; Валицкий А. Нравственность и право в теориях русских либералов конца XIX — начала XX в. // Вопросы философии. 1991. № 8; Ерыгин А. Н. Восток. Запад. Россия. Ростов-на-Дону, 1993; Леонтович В. В. История либерализма в России, 1762 — 1914. М., 1995; Pipes R. Struve: Liberal on the left, 1870—1905. Cambridge, Mass., 1970; Pipes R. Struve: Liberal on the Right. 1905—1944. Cambridge, Mass. — L., 1980; Offord D. Portraits of early Russian Liberals: a Study of the Thought of T. N. Granovsky, V. P. Botkin, P. V. Annenkov, A. V. Druzhinin and K. D. Kavelin. Cambridge, 1985; Walicki A. Legal Philosophies of Russian Liberalism. Notre Dame, 1987.

В. И. Приленский

ЛИХУДЫ, братья Иоанникий (1633, Кефалония, Греция — 1717, Москва) и Софроний (1652, Кефалония, Греция — 1730, Москва) — деятели рус. просвещения, основатели и учителя московского Эллино-греческого училища (в 1775 г. переименовано в Славяно-греко-латинскую академию). Лидеры греч. партии в рус. богословии кон. XVII — нач. XVIII в. Философское и богословское образование братья Л. получили в Венеции у Герасима Влаха, будущего митрополита Филадельфийского, и в Падуанском ун-те. В нач. 80-х гг. XVII в. было решено создать в России первую высшую школу, к-рая должна была соединить в себе западноевропейский ун-т с православной духовной академией. Л. впервые в истории России предприняли попытку организовать философское образование по программе, типичной для европейских ун-тов. Эта программа была реализована лишь частично. В 1694 г. Л. были отстранены от преподавания из-за политических интриг (по навету иерусалимского патриарха Досифея), не имевших отношения к их профессиональному авторитету. Курсы, прочитанные Л. в Москве, в т. ч. риторика, логика и часть физики, а также невостребованные метафизика и психология, были составлены в Италии. В соответствии с падуанской университетской традицией философия изложена здесь в форме разбора

аристотелевского учения на основе комментариев Аверроэса (Ибн Рушда), Фомы Аквинского, Авиценны (Ибн Сины) и Аль-Фараби. Авторы заявляют о своей безусловной приверженности рационалистической методологии, к-рая имеет дело с миром как порядком, в любой своей точке проницаемом разумом. Действительность представлена как иерархия рациональностей, выстроенная в процессе творения, к-рое в свою очередь понимается как раскрытие форм, заложенных в первоматерии. Иерархии рациональностей мира соответствует иерархия форм знания, высшую ступень к-рой занимает метафизика, соединяющая в себе достоинства теоретических наук, к к-рым относится философия и целью к-рых является истина, и практических наук, таких, как богословие, целью к-рых является благо. В курсе физики Софроний Л. утверждал вслед за Аль-Фараби, что в метафизике реализуется высшее предназначение познания — соединение с "активным умом", т. е. с Богом. Отождествляя рационализм с гуманизмом, он в курсах риторики и логики рассматривал разум как то, что делает человека человеком. Карьера Л. в России началась в то время, когда полемика между московскими грекофилами (сторонниками традиционного византийского православия) и западно-рус, богословами (своего рода "модернистами", считавшими возможным ориентироваться на зап. культуру) переросла в противостояние греч. и лат. партий. В круг идей, по к-рым велась борьба, были втянуты и философские взгляды сторонников этих партий. В силу своего образования и профессионального уровня Л. оказались в числе лидеров греч. партии. В своих богослов-ско-полемических соч. они сформулировали осн. идеи православной философской схоластики. Первая из них характеризует философию как предпосылку христианства, имеющую, следовательно, отрицательные определения (дохристианство и нехристианство). Вместе с тем достоинство-философии заключается в том, что христианство явилось ответом на те вопросы, к-рые были ею поставлены. Вторая идея раскрывает соотношение философии и богословия в православном мировоззрении. Это соотношение Л. характери-^: зует в терминах теории "двух истин". Богословие и философия взаимозависимы так, как взаимозависимы наука практическая и наука теоретичес- ' кая. Торжество одной из них подтверждает пра- ; воту другой. Если философия является теоретик ческой предпосылкой богословия, то богословие ' — это философия, нашедшая наилучшее прак- j тическое применение, в к-ром она, осуществляя! себя, превышает свои принципы. В полемике! с западнорус. богословами Л. настаивали на не-| обходимости для православия разграничивать^ философию и богословие по предмету и методу. Отсутствие подобного разграничения создает^ предпосылки для развития такой христианской!

культуры, к-рая не связана с наращиванием мистического опыта и может осуществляться вне церкви. Предметом богословия может быть только Бог в Себе. Все остальное тварное бытие должно быть предметом философии. Разграничение предметов богословия и философии обусловливает и различие их методов. Если основой философского метода является объяснение и понимание, то методы богословия должны базироваться на особом даре благодати — созерцании _и духовном видении. Наконец, Л. сформулировали принципиальную для православной схола-стики идею о возможности использования в православии западнохристианских философских ι н богословских учений, в том случае, если они не вступают в противоречие с православными догматами. Деятельность Л. как философов завершила длившийся в рус. философии весь XVII в. мировоззренческий переворот, в результате к-ро-го она утратила свою роль как образ жизни, как осуществление истины. Ее место заняла философия, понимаемая как теоретическая познавательная деятельность, совершающаяся по строго определенным общезначимым правилам.

Соч.: Мечец духовный. Казань, 1866.

Лит.: Пекарский П. П. Наука и литература в России при Петре Великом. Спб., 1862. Т. 1—2; Остен. Памятник русской духовной письменности XVII века. Казань, 1865; Смирнов С. К. История Московской славяно-греко-латинской академии. М., 1855; Сменцовский M. H. Братья Лихуды. Спб., 1899; Лаппо-Данилевский А. С. История русской общественной мысли и культуры XVII—XVm веков. M., 1990.

В. В. Аржанухин

"ЛОГОС" — философский журн., выходивший в 1910—1913 гг. при изд-ве "Мусагет" (Москва) и в 1914 г. при изд-ве Товарищества М. О. Вольфа (Петербург). С самого начала его редакторами были Гессен, Степун, Метнер, в 1911 г. к работе редакции был привлечен Яковенко, в, 1913 г. — В. Э. Сеземан. "Л." был рус. вариантом "Международного издания по вопросам культуры", выходившем также в нем. (с 1910)

, ■ итал. (с 1914) вариантах. Инициатива его выпуска принадлежала кружку рус. (Гессен, Степун, Н. Бубнов) и нем. (Р. Кронер, Г. Мелис) студентов, учившихся в Гейдельберге. Деятельное участие в организации журнала приняли Г. Риккерт в нем. издатель П. Зибек. Истоки этого начина-няя коренились в остро переживаемом кризисе европейской культуры и надежде на приход "нового первосвященника" вечных ценностей, спо-

■ ообного осуществить синтез распадавшегося человеческого бытия. Задачи рус. издания, первый ЯОМер к-рого вышел в июне 1910 г., были оп-

^ределсны статьей "От редакции", написанной

"*,Гессеном и Стеггуном. Философия рассматрива-

♦ füg ^{ИМИ как} Р^{ациональное} знание — "нежней-^ шрй Цветок научного духа" и "самостоятельный

"Логос"

266

Ломоносов

Ломоносов

философского сознания. Авторы журнала не чуждались мировоззренческой и метафизической проблематики, желая только ее научного разрешения, не выходя за рамки познавательного опыта. Поэтому их главными темами стали выяснение границ между различными сферами культурной деятельности и борьба с психологизмом в гносеологии (Яковенко), выявление сферы иррационального и возможности включения его в рациональные построения (Степун, Гессен), определение природы непредметного познания, в к-ром нет разрыва между субъектом и объектом, т. е. определение места и роли интуиции в процессе познания метафизической реальности. Утверждая автономию философии, авторы "Л." по-разному понимали ее содержание. Яковенко и Степун предложили собственные концепции; первый -- систему плюрализма, опирающуюся на метод критико-трансцендентального интуитивизма, а второй — один из вариантов философии жизни, главной темой к-рого стала природа творческого акта. Гессен и В. Э. Сеземан на время существования журнала были, скорее, популяризаторами кантианства и авторами конкретных разработок его отдельных проблем. Появление "Л." вызвало резкую реакцию со стороны одного из ведущих представителей рус. религиозной философии, Эрна (Нечто о Логосе, русской философии и научности // Московский еженедельник. 1910. №29—32). Европейскому рационализму "Л. ", оцененному Эрном крайне негативно как теории "среднего арифметического между разумами всех людей", он противопоставил философию как учение о живом разуме Бога и обвинил инициаторов журнала в незаконном использовании названия христианско-платонов-ского Логоса. Его выступление вызвало реакцию со стороны Франка, обвинившего Эрна в "философском национализме". Франк настаивал на рациональной природе философского знания вообще, что исключает противопоставление европейской и рус. философии. Он отметил также, что приписываемый Эрном только рус. мысли он-тологизм наличествует и в западноевропейской философии в рамках рационализма. Материалы "Л. " сами явились примером взаимопроникновения спиритуализма, гегельянства, критицизма и интуитивизма. В 1925 г. издание журнала было возобновлено в Праге под ред. Гессена, Степуна и Яковенко, но в свет вышел только один номер. В редакционной статье признавалось, что старому изданию были присущи "черты школьничества и ученичества", что "гегемония теоретического знания суживала плоскость философского спора проблемой познания одной только непосредственно данной действительности", между тем как формы знания являются "только отрезком, только изначальной частью той идеальной области... которая объемлет и нравственные и эстетические ценности, сущности правовые и хо-

зяйственные, религиозный опыт, — словом, всю ту "ризу Божества", которая составляет также и подлинное сверхиндивидуальное, и образующие индивидуальность содержания души человека". Теперь философия воспринималась как "своеобразный духовный опыт" проникновения в сущность бытия, находящегося за границами познания. Говоря о значении "Л.", следует отмстить его просветительскую образовательную деятельность по ознакомлению рус. об-ва с новейшими результатами западноевропейской мысли и созданию благожелательной и заинтересованной атмосферы их освоения и использования в собственных философских построениях. При этих обстоятельствах стало возможным применение феноменологического метода у Вышеславцева, И. А. Ильина, Степуна и даже формирование феноменологического направления рус. мысли (Шпет, Яковенко). Вместе с тем "Л." участвовал в общем движении рус. мысли к синтезу различных философских направлений с целью достижения "философского конкретизма, выраженного в стремлении философски понять и изобразить живой опыт" и "философской метафизичности, выраженной в усилиях приблизиться к абсолютному Сущему" (Яковенко Б. В. Тридцать лет русской философии, 1900-1929 // Философские науки, 1991. № 10. С. 90).

Ли т.: Франк С. Л. О национализме в философии // Русская мысль. 1910. № 9: Эрн В. Ф. Нечто о Логосе, русской философии и научности. По поводу журнала "Логос" 7 Московский еженедельник. 1910. № 29—32; Яковенко Б. В. Эд. Гуссерль и русская философия // Ступени. Филос. журн. 1991. № 3; Безродный М. В. Из истории .русского неокантианства (журнал "Логос" и его редакторы) // Лица: Биографический альманах. М.; Спб., 1992. № 1; Ермичеч А. А. О самоопределении философии в русском духовном ренессансе // Вестник С.-Петербургского ун-та. Сер. 6. 1993. Вып. 3.

ЛОМОНОСОВ Михаил Васильевич (8(19). 11. 1711, д. Денисовка, Архангельской губ. — 4(15). 04. 1765, Петербург) — ученый-энциклопедист, основоположник светского философского образования в России, реформатор рус. языка и литературы. Учился в московской Славяно-греко-латинской академии и в Марбургском ун-те в Германии, где слушал лекции X. Вольфа. Творчество Л. исключительно разносторонне, особенно велики его заслуги в развитии физики и химии. Он внес также вклад в рус. филологию, историю и поэзию. От Л. идет традиция рус. научно-философского реализма. В работе "О слоях земных" (1763) Л. выдвинул догадку об эволюции растительного и животного мира, указывая на необходимость изучения причин изменения природы. В письме к Л. Эйлеру в 1748 г. он сформулировал закон сохранения вещества и движения. Л. положил в основу объяснения явлений природы изменение материи, состоящей

яз мельчайших частиц — "элементов" (атомов), объединенных в "корпускулы" (молекулы). Распространив атомистические идеи на область химических явлений, Л. заложил тем самым основы химической атомистики. Осн. свойствами _атерии, по Л., являются: протяженность, сила инерции, форма, непроницаемость и механическое движение. Он считал, что "первичное движе-¹ яие" существует вечно ("О тяжести тел и об извечности первичного движения" 1748). Рациональное обоснование атомистических представлений , по его мнению, не противоречит религиозной вере, ибо "метод философствования, опирающийся на атомы" не отвергает "Бога-твор-Jpi", "всемогущего двигателя". Нет никаких др. начал, "которые могли бы яснее и полнее объяснить сущность материи и всеобщего движения" (Избр. филос произв. М., 1950. С. 93). Отводя в познании большое место опыту, Л. в то же время полагал, что лишь соединение эмпирически методов с теоретическими обобщениями может привести к истине. Л. был основоположником новой для своего времени науки — физической химии; он первый установил, что планета Венера окружена атмосферой, ввел в химию способ количественного анализа в качестве метода исследования и т. д. Велики заслуги Л. в развитии геологического и географического изучения России, в постановке горно-металлургического и фарфорового дела. Являясь вместе с графом И. И Шуваловым основателем Московского ун-та (1755), Л. подготовил плеяду ученых, способствовавших развитию естествознания и философии в России. Л. предлагал вести преподавание в ун-те на 3 ф-тах; юридическом, медицинском и философском. На последнем в число преподававшихся дисциплин он включал: философию (логику, метафизику и нравоучение), физику, ораторию (красноречие), поэзию и историю (Письмо Шувалову, 1754). В трудах и образовательных проектах Л. представлена светская, нерелигиозная трактовка философии, построенной по научной модели и отличающейся от религии своей предметной областью и методологией: "Правда и вера суть две сестры родные... никогда между собою в распрю притти не могут" (Избр. филос. произв. С. 356). Однако "вольное философствование" проникнуто скептицизмом, тогда как "христианская вера стоит непреложна". В "республике науки" властвует критическая мысль, несовместимая с догматизмом. Здесь позволено каждому "учить по своему мнению и вымыслу". Утверждая величие Платона, Аристотеля и Сократа, Л. одновременно признает право "прочих философов в правде спорить", подчеркивает авторитет ученых и философов нового времени в лице Р. Декарта, Г. В. Лейбница и Дж. Локка. Улучшить жизнь об-ва, по Л., можно лишь посредством просвещения, совершенствования нравов и установившихся обще-

ственных форм, для России — самодержавия. Именно благодаря самодержавию, считал он, Россия "усилилась... умножилась, укрепилась, прославилась". Л. понимал историю как процесс органический, где всякая предшествующая фаза связана с последующей. История — не "вымышленное повествование", а достоверное, основанное на конкретных источниках изучение опыта "праотцев наших", включающее исследование летописей, историко-географические сведения, статистику, демографию и т. п. Исторические и философские понятия отражают, по Л., изменения, происходящие в мире, отсюда необходим их периодический пересмотр. История познания, т. обр., в определенной степени и есть история формирования понятий. Они сложились первоначально в мифологии, затем в религии, в философии и науке. Так, зороастризм приписывал понятиям "некоторую потаенную силу, от звезд происходящую и действующую в земных существах". Средневековый спор между номиналистами ("именниками") и реалистами ("веществен-никами") учит, утверждал Л., что формировать понятия нужно не просто путем познания от- . дельных имен, названий вещей и их качеств, но путем "собирания" имен, происходящих как от "подлинных вещей и действий", так и от "идей, их изображающих". Сложность здесь "не состоит в разности языка, но в разности времен", т. е. успешность и точность употребления понятий определяется общим уровнем культуры, науки и философии. В "Российской грамматике" (1755) Л. доказывал, что рус. язык, сочетающий "великолепие испанского, живость французского, крепость немецкого, нежность итальянского, сверх того богатство и сильную в изображениях краткость греческого и латинского языка", не менее др. языков приспособлен к тому, чтобы отражать "тончайшие философские воображения и рассуждения". Философия языка Л. тесно связана с его теорией познания. Понятия или идеи, считал он, суть простые и сложные. Так, понятие "ночь" — простое. Но, напр., представление о том, что люди ночью "после трудов покоятся", — сложное, т. к. включает идеи ночи, людей, труда и покоя. Идеи, далее, подразделяются на "первичные, вторичные и третичные". Искусство оперировать понятиями состоит в том, что можно миновать отдельные ступени (напр., "вторичную") и перейти прямо к "третичной". Т. обр., можно миновать "материальные свойства" и перейти на более высокий уровень абстрагирования. Суть познания и состоит в том, чтобы учитывать разнокачественность идей, не перескакивать "без разбору" от одного понятия к другому. В этом также заключается механизм соотнесения опыта и гипотез. Научное познание, по Л., есть нек-рый идеал деятельности, полезной, возвышающей человека и красивой. Рационалистический оптимизм Л. с особой силой выражен в работе

268

269

"О пользе химии" (1751). Своеобразный гимн науке и "художеству" (тоже разновидность познания) перерастает у него в гимн торговле, мореплаванию, металлургии и т. п. Влияние Л. на развитие научного и философского знания в России общепризнано — от Пушкина, назвавшего его первым рус. ун-том, и Белинского, сравнивавшего его с Петром Великим, — до Шпета ("первый русский ученый в европейско.м смысле") и Зеньковского ("Ломоносов был гениальным ученым, различные учения и открытия которого далеко опередили его время").

Соч.: Поли. собр. соч. В И т. М.; Л., 1950—1983; Избр. филос. произв. М., 1950; Избр. произв. Л., 1986.

Лит.: История философской мысли в Московском университете. М., 1982; Уткина Η. Φ. Естественнонаучный материализм в России XVIH в. М., 1971; Шкуримое П. С. Философия России XVIII века. М., 1992; Walicki A A History of Russian Thought from Enlightenment to Marxism. Stanford, 1979; Marker G. Pubiishing, Printing and the Origins of Intellectual Life in Russia 1700-1800. Princeton, 1985.

ЛОПАТИН Лев Михайлович (1(13). 06. 1855, Москва — 21. 03. 1920, Москва) — философ, общественный деятель. В 1875 г. поступил на историко-филологический ф-т Московского ун-та, с к-рым связана вся его последующая деятельность; в 1885 г. становится приват-доцентом, а в 1892 г. — экстраординарным проф. ун-та. Параллельно преподавал историю философии в гимназиях и на высших женских курсах. С 1894 г. — соредактор журн. "Вопросы философии и психологии". С 1899 г. — председатель Московского психологического общества. Первые ст. Л. "Опытное знание и философия" и "Вера и знание" были опубликованы в 1882—1883 гг. в журн. "Русская мысль" и вошли затем в 1-ю ч. работы "Положительные задачи философии" (1886), ставшей его магистерской диссертацией, 2-я ч. указанной работы (189!) была защищена им в качестве докторской диссертации. Кроме того, Л. опубликовано большое число статей и такие работы, как "Вопрос о свободе воли" (1889), "Вопрос о реальном единстве сознания" (1889), "Критика эмпирических начал нравственности" (1890), "Научное мировоззрение и философия" (1903). "Настоящее и будущее философии" (1910), "Спиритуализм как монистическая система философии" (1912) и др. Л. по праву считается одним из основоположников персонализма в рус. философии. Толчком к построению оригинальной философской концепции послужило осмысление им совр. состояния философии как кризисного. По мнению Л., философия с кон. XIX в. стала догматичной, нерассуждающей, утратила способность постановки и решения глобальных онтологических проблем, передав эти функции науке и возведя последнюю в ранг абсолютно достоверного знания. Это привело

к распространению естественно-научных закономерностей на все сферы бытия, к неверному представлению о человеке и мире. Ситуация эта порождена во многом "чрезмерностью требований от метафизики, введенных в общее сознание немецкой философией" (Положительные задачи философии. Ч. 1.С. 3.), безапелляционным вторжением абстрактного мышления в области бытия, не подлежащие его ведению, попыткой подчинить их формально-логическому диктату. От односторонности построений Шеллинга и Гегеля, считал Л., пострадал престиж метафизики в целом, и она подверглась остракизму. Последующие философские теории стали преимущественно гносеологическими, предмет метафизики и умозрительный метод были преданы забвению. Этому в немалой степени способствовала и деятельность О. Конта и его единомышленников. Свое предназначение Л. видел в восстановлении традиций философии онтологизма, к-рая исследует "наиболее общие и основные понятия и принципы нашего миропонимания" (Аксиомы философии //Вопросы философии и психологии. 1905. Кн. 80. С. 352). Собственную философскую теорию он называл "системой конкретного спи-ригуализма" или "монистическим спиритуализмом", понимая под принципом монизма признание внутренней однородности мира и единства его происхождения, т. е. единства "коренной основы или силы, которая связывает живое многообразие сущего" (Монизм и плюрализму/Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 76). Человек, рассуждал Л., способен мыслить окружающую его реальность, используя лишь одно из трех понятий предельного уровня обобщения — дух, вещество и непостижимую сущность. Считая несостоятельным агностицизм и отвергая материализм как учение, допускающее дуалистическое толкование действительности, Л. полагает, что адекватно описывающим реальность является лишь "признание истинно сущего за дух" (Спиритуализм как монистическая система философии// Вопросы философии и психологии. 1912. Кн. 115. С. 437). Т. обр., только спиритуализм отвечает требованию монизма и способен адекватно воспринять и описать ту первичную непроизводную данность, к-рой является для человека его дух, его сознающее "я". Именно эта способность видеть неповторимость душевных состояний индивида и решать вопрос об их "трансцендентных основах" должна быть, по мнению Л., критерием оценки любых метафизических теорий. Однако с такой же необходимостью, с какой мы делаем заключения о реальности нашего "я", мы должны признать и существование "чужого сознания". Избегая опасности солипсизма, спиритуализм распространяет "трансцендентное предположение" о внутренней духовности внешних нам существ на весь мир. Следовательно, природа также об-

ладает имманентной субъективной жизнью, ведь **в действительно едином мире основное для нас должно быть основным и во всех других формах творения" (Там же. С. 459). Однако вывода об абсолютной прозрачности мира для человека, к-рый постигает его по аналогии с собственными душевными движениями, Л. не делает, утверждая, что, поскольку всякая духовная жизнь "насквозь качественна", мы можем вполне понять лишь те психические явления, к-рые были ис-пытаны нами. "Субъективная жизнь" др. людей, а также животных, растений, кристаллов, молекул и духовных существ, стоящих выше нас, т. е. "до-органического и сверх-органического духовного бытия", существует, но для нас она загадочна и непостижима, ясно лишь, что "дух, и только он есть общая субстанция всякой реальности в любых формах" (Теоретические основы сознательной нравственной жизни. М., 1890. С. 65). Неотъемлемыми свойствами всякого духовного бытия являются его единство, телеологизм и самоопределяющаяся творческая активность: "...в действовании вообще мы имеем предельное по-етгие, которым характеризуется для нас всякая реальность" (Монизм и плюрализм // Вопросы философии и психологии. 1913. Кн. 116. С. 85). Идея универсальной внутренней духовности всего сущего имеет, по Л., помимо теоретического, и моральное значение. Вся иерархия духовных субстанций содержит в себе имманентную устремленность к идеалу, к-рый стоит над миром как "внутреннее оправдание его бытия" и является по отношению к нему абсолютной нормой творения, гарантом нравственного миропорядка и одновременно свободным нравственным идеалом каждого человека. Бессмертные индивидуальные духовные субстанции, находящиеся в процессе постоянного совершенствования, устремлены к этому центру и тем самым подтверждают его существование. Вопросы разумного миропорядка и бессмертия души для Л. неразрывно связаны с проблемой причинности, рассмотрению к-рой посвящена 2-я ч. кн. "Положительные задачи философии", названная "Закон причинной связи как основа умозрительного знания о действительности". Л. выступил здесь с критикой механистического понимания каузальности, доказывая, что детерминизм, к-рый утверждает наличие причины для каждого действия, предопределенность любого явления бесконечным рядом предшествующих явлений, ведет ж отрицанию свободы воли, а значит, к провозглашению моральной невменяемости индивида. Впрочем, на идее безответственности основан ж абсолютный произвол, не имеющий ничего общего с осмысленностью и последовательностью поступков. По убеждению Л., психическая Деятельность должна быть понята иначе, ведь Дшке бессознательным психическим процессам присущ творческий характер, не говоря уже об

Лопухин

осмысленных проявлениях душевной жизни. Этому вопросу он посвящает ряд статей: "Явление и сущность в жизни сознания", "Понятие о душе по даннцм внутреннего опыта", "Метод самонаблюдения в психологии" и др. Духовная сущность мироздания открыта человеку, бытие же материального мира дано ему лишь в предположении и вере как "аберрация нерефлектиро-ванного сознания". Проблема познания приобретает, т. обр., специфическую окраску: постижение окружающего оказывается тождественным творчеству и, будучи соотнесенным лишь с верховной субстанцией, заставляющей индивидов -жить "в мире одинаковых грез", не предполагает выхода за пределы субъективного мистического опыта. Л. стремится преодолеть дуализм предшествующей философии посредством ликвидации деления познания на внутреннее и внешнее, обусловленной отказом от разграничения субъекта и объекта познания. Сознанию индивида в концепции персонализма не противостоит ничто внешнее, кроме не тождественных с ним духовных субстанций. Поэтому естественные науки оказываются ориентированными фактически на изучение "квази-внешних" вещей, а естествоиспытатель имеет дело лишь со своим объективированным, оторванным от непосредственных актов умственной деятельности сознанием. "Научное миросозерцание, — считает Л., — оказывается зданием довольно шатким в самых коренных устоях" (Научное мировоззрение и филосо-фия//Вопросы философии и психологии. 1903. Кн. 70. С. 475). Человек, по сути, стремится познать не вещи и явления окружающего мира, а др. духовные субстанции, к-рыми полон мир, и свою связь с ними. Однако из-за своей необычайной сложности эта связь непостижима, и индивид может лишь стремиться к истине, приближаться к ней, что в моральном плане означает самосовершенствование. Абсолютная истина сливается с целью, благом и превращается в понятие религиозное, человек же, вдохновленный идеей познания, приближается к Богу, становится "членом вечного царства света, разума, любви" (Неотложные задачи современной мысли. М., 1917. С. 4).

Лит.: Огне« А. И. Лев Михайлович Лопатин. Пг., 1922; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 192—205.

ЛОПУХИН Иван Владимирович (24. 02(6. 03). 1756, с. Воскресенское (Ретяжи), близ Кром Белгородской губ. — 22. 06(4. 07). 1816, там же)

270

271

— видный представитель масонства. Род. в родовитой дворянской семье. С 1782 г. жил преимущественно в Москве, был советником, а затем и председателем Московской уголовной палаты. В это же время сближается с масонами Новиковым, Шварцем, И. П. Тургеневым, быстро становится мастером стула ложи "Латона", а в 1784 г.

— главой ложи "Блистающая звезда''. Л. участвовал в издании переводных масонских трудов. Наиболее известные из его собственных соч.: "Нравоучительный катехизис истинных Франкмасонов" (написано под влиянием споров с Московским митрополитом Платоном), "Некоторые черты о внутренней церкви" (выдержало два издания в России и напечатано на фр. языке в Париже), "Искатель премудрости, или Духовный рыцарь" (посвящено изложению герметической науки) и др. Л. — один из первых рус. мыслителей, получивших признание в странах Запада. О его соч., в частности, с восторгом отзывался известный нем. мистик К. Эккаргсга-узен. В 1785 г. Л. вынужден уйти в отставку из-за связи с масонами, деятельность к-рых стала вызывать недовольство в придворных кругах, в 1792 г. подвергнут допросу по делу Новикова. После смерти Екатерины II Л. становится тайным советником и сенатором Московского департамента, решительно выступая против чрезмерно суровых приговоров по уголовным делам, напр., в отношении раскольников и духоборов. После Отечественной войны 1812 г. отошел от активной деятельности. По своим социально-политическим взглядам Л. — монархист, апологет крепостного права, сторонник принципа "естественного неравенства" и сословного деления об-ва как земной проекции духовно-божественной ие-рархииг Резко выступил против идейных принципов и политической практики Французской революции 1789 г., решительно осуждая деятельность тех политизированных течений европейского масонства, к-рые ее подготавливали. Своеобразие религиозно-философских взглядов Л. состояло в том, что его приверженность масонству не мешала подчеркнутой ориентации на православное христианство. Из православия рус. розенкрейцер заимствовал нек-рые "разумные и живые" элементы церковной обрядности, привнося их в масонские ритуалы. Претензия "вольных каменщиков" на обладание подлинной эзотерической традицией и посвятительской практикой не должна, по мнению Л., означать отказ от культурно-национальной самобытности России, и прежде всего от ее веры. Однако и православие оставалось для Л. всего лишь "внешней церковью", равно как и историческое христианство в целом. "Какая обязанность истинного франкмасона в рассуждении внешнего богослужения?

— Почитая его установления и обряды, должен он прилежно ими пользоваться как средством для внутреннего" (Записки сенатора И. В. Лопу-

хина. С. 33). Опираясь как на святоотечествен-ную традицию, так и на идеи неортодоксальных мистиков: Я. Бёме, Л. К. Сен-Мартена и др., Л. обосновывал необходимость эзотерического (мистического) углубления христианства. "Плотя-ной" (плотский) человек не должен ограничиваться частичным привнесением в свою жизнь христианских добродетелей, полагал Л. В "по-следовании Христу" он может радикально изменить свою "натуру", телесно и духовно переродиться в "обновленном Эдеме", этот нравственный подвиг истинного христианина означает преодоление фундаментального дуализма падшего человека, безграничное расширение его познавательных возможностей и сил в творении добра. С помощью масонского искусства духовное самостроительство в конечном счете приводит человека к мистическому слиянию с Богом, он оказывается способен "центрально слиться с высшим солнцем чистого света". В отличие от христианской ортодоксии Л. видит свою заслугу в более конкретном знании этапов данного процесса.

Соч.: Масонские труды Лопухина. М., 1790; Рассуждение о злоупотреблении разума... М., 1780; Излияние сердца... М., 1794; Нечто для размышления о молитве и сущности христианства. Орел, 1814; Записки сенатора И. В. Лопухина. М., 1990.

Ли т.: Болдырев А. И. Проблема человека в русской философии XVIII в. М., 1986; Пикетов Н. К. И. В. Лопухин // Масонство в его прошлом и настоящем. M 1991. Т. 1.С. 227—255.

А. И. Болдырев

ЛОСЕВ Алексей Федорович (10(22). 09. 1893, Новочеркасск — 24. 05. 1988, Москва) — философ, историк философии и эстетики. Учился на историко-филологическом ф-те Московского ун-та (отд. философии и классической филологии). В 1919 г. Л. избирается проф. классической филологии Нижегородского ун-та, а затем действительным членом Академии художественных наук и проф. Государственного ун-та музыкальных наук. В начале 20-х гг. круг философских общений Л. был очень широк: Психологическое об-во при Московском ун-те, Религиозно-философское об-во памяти Вл. С. Соловьева, Философский кружок им. Лопатина, Вольная академия духовной культуры, включая таких деятелей рус. религиозного возрождения, как Иванов, Бердяев, Флоренский и др. Миросозерцание Л. формируется на основе глубокого интереса к философскому учению Платона. Первой публикацией, излагающей его концепцию платонизма, была статья "Эрос у Платона" (1916). Сквозь призму платонизма Л. воспринимал самые различные проявления духовной культуры: музыка и математика; взгляды Достоевского, В. С. Соловьева, Шеллинга, Гегеля, Ф. Ницше, А. Бергсона, П. Наторпа, Э. Кассирера; физические теории X. А. Лоренца и А. Эйнштейна. С 1922 по 1929 г. Л.

Преподавал эстетику в Московской консервато-- они, общаясь с музыкантами (Гнесин, Гольденвейзер, Нейгауз) и математиками (Лузин, Егоров, Фиников). Именно в это время выходит вевет целый цикл философских соч. Л.: "Античный космос и современная наука", "Музыка как предмет логики", "Философия имени", "Диалектика числа У Плотина", "Диалектика художественной формы", "Критика платонизма у Аристотеля", "Очерки античного символизма и мифологии", "Диалектика мифа". Центральной рабо-той, в к-рой выражались философские взгляды Л., 'была "Философия имени" — своеобразный синтез феноменологии и платонизма. Философские идеи Плотина и Прокла, развивающие диалектические построения платоновского "Парме-нидв"> Л. положил в основание преобразования феноменологии Э. Гуссерля, превратив ее в универсальную диалектику. "Философия имени" генетически была связана со спорами об имеславии нач. XX в.; система бытия строилась на основании тщательного анализа (67 категорий) природы "имени" или "слова". Для Л. имя было особым местом встречи "смысла" человеческой 'мысли и имманентного "смысла" предметного бытия. В своем философском трактате Л. утверждал, что все в мире, включая и мертвую природу, есть смысл и потому философия природы и философия духа объединяются в философии имени как самообнаружении смысла. Имя в своем законченном выражении понималось как "идея", улавливающая и очерчивающая "эйдос", существо предмета. Наибольшую полноту и глубину имя обретает, когда охватывает и сокровенный "мистический" слой бытия, когда раскрывается как миф, к-рый является не вымыслом, а, напротив, последней полнотой, самораскрытием и самопознанием реальности. Философия имени, по Л., совпадала с диалектикой самосознания бытия и философией вообще, т. к. имя, понятое онтологически, являлось вершиной бытия, достигаемой в его имманентном самораскрытии. В 1930 г. появился ряд публикаций с резкой критикой "Диалектики мифа" Л. (Л. М. Каганович, М. Горький и др.). Философ характеризовался как классовый враг, мракобес, реакционер, черносотенец и монархист. Последовавшие орг-= выводы привели к аресту и "трудовому перевоспитанию" на Беломорканале. После освобождения в 1933 г. Л. в течение почти 20 лет занимался исключительно педагогической деятельностью в области классической филологии. В 1943 г. по совокупности работ ему присваивается степень доктора филологических наук, а с начала 50-х гг. начинается новый период философского творчества после долгих лет вынужденного молчания. Итогом этого периода можно считать публикацию ок. 400 научных работ (ок. 30 моногра-₍ фий). Выдающееся место среди книг Л. занимает 8-томная "История античной эстетики", "Элли-

Лосский

Со ч . : Из ранних произв. М., 1990; Философия. Мифология. Культура. М., 1991; Очерки античного символизма и мифологии. М., 1993; Бытие. Имя. Космос. М., 1993; Миф. Число. Сущность. М., 1994.

Ли τ . : А. Ф. Лосеву: К 90-летию со дня рождения. Тбилиси, 1983; Тахо-Годи Α. Α. Α. Φ. Лосев. Жизнь и творчество // Лосев А. Ф. Философия. Мифология. Культура. М-, 1991; Она же. Алексей Федорович Лосев II Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.

А. И. Абрамов

ЛОССКИЙ Владимир Николаевич (25. 05 (7. 06). 1903, Петербург — 7. 02. 1958, Париж) — богослов, историк церкви, сын Н. О. Лосского. С 1920 по 1922 г. — студент Петроградского ун-та, с ноября 1922 г. — эмиграция (Прага, Париж, учеба в Сорбонне). Во время оккупации Франции Л. — активный участник Сопротивления. Один из организаторов Фр. Православного ин-та имени св. Дионисия, где им прочитаны курсы догматического богословия и церковной истории. С 1945 г. — член редакционной коллегии журн. "Живой Бог", с 1947 г. — участник ежегодной конференции англ. -рус. содружества им. св. Албания и преп. Сергия в Абингдоне. С 1953 г. — преподаватель догматического и сравнительного богословия на Пастырских курсах при Рус. Западноевропейском патриаршем экзархате. Участник Августиновского конгресса в Париже в 1954 г., II Оксфордской конференции по патрологии в 1955 г. В 1956 г. Л. посетил Россию. Большинство работ Л. написано и опубликовано на фр. языке. В своей научной деятельности он сочетал исследование патристики, зап. религиозной мысли и византийского богословия, а главной целью считал сохранение единства рус. православной церкви и защиту интересов православия на Западе. В учении о богопознании Л. исходил из традиционного разделения его на апо-фатическое (отрицательное) и катафатическое (утвердительное). Первое строится на системе отрицаний, возводящих сознание к идее Бога. Бог здесь не чувственно постигаемое, не умопостигаемое, не ценностное, не форма, не материя, не интенция, не бытие, а то, что сообщает бытие всем этим реалиям. Критикуя неоплатоническую концепцию восхождения в познании Единого, Л. утверждал, что у Плотина "философия сама себя умерщвляет и философ превращается в мисти-

272

273

ка", что вне христианства путь отрицания "приводит лишь к обезличиванию Бога и ищущего его человека" (Догматическое богословие // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972. С. 134). Путь отрицания должен быть дополнен путем утверждения, катафатическим: Бог, пребывающий за пределами всего того, что его открывает, есть вместе с тем Бог, к-рый открывает себя как мудрость, целесообразность, разум, любовь, благость. Здесь разум познает Бога как некую субстанцию качеств, явленных человеку в бытии. Условием богопознания является Откровение, понимаемое как явление Бога взыскующему его человеку. Откровение, по Л., есть "теокосмичес-кое" отношение Бога и человека, а в своей полноте — это историческая реальность от сотворения мира до второго пришествия. Условием богопознания является реальная связь человека и Бога, данная в Боговоплощении и постоянно свидетельствуемая благодатью Святого Духа. Познание Бога принимает, по Л., характер экзистенциального общения, посредством преодоления твар-ной самозамкнутости личности в восхождении путем святости к Богу. Развивая учение византийского богослова Григория Паламы о Божественной сущности и Божественных энергиях, Л. утверждал, что Бог, в силу своей премирности, непознаваем в своей природе, в своей сущности, но познаваем в своей явленности миру, в исходящих от него энергиях, к-рые выступают онтологическим условием реальности мистического опыта. Говоря о богопознании, Л. противопоставлял "бога философов" и "Бога Авраама, Исаака и Иакова", утверждая, что "философия никогда не эсхатологична, ее проблемы никогда не достигают последних пределов; она неизбежно переносит в онтологию истины порядка метаон-тологического" (Господство и царство // Там же. С. 213). Субъектом богопознания является человек, преодолевающий с помощью Божественной благодати свою субъектность. Ссылаясь на Максима Исповедника, Л. описывал осн. последствия грехопадения Адама: разделение и противопоставление тварного и нетварного; разделение тварной природы на небесное и земное, умозрительное и чувственное; разделение человека на два пола: мужской и женский. "Адам должен был превзойти эти разделения сознательным делением, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обоже-ния" (Догматическое богословие // Там же. С. 157). Поскольку доисторический Адам не выполнил своего призвания, эта миссия возлагается на исторического человека. Поврежденная грехопадением человеческая природа не способна к преображению космоса. Подвиг Иисуса Христа возвращает человеку "возможность совершить свое дело" и указывает путь этого свершения. Апока-тастасис (восстановление) космоса возможен лишь в церкви и личностью, достигшей искупле-

ния и обожения. Искупление освобождает человека от первородного греха, "нисходящий путь Божественной личности Христа делает возможным для человеческих личностей восходящий путь" (Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. № 9. С. 65). Обожение — благодатное восстановление человеческих личностей, когда люди станут- тем, что есть Бог по природе. Исходя из догматического определения церкви, Л. представляет ее как единство христологического и пневматологичес-кого: "Церковь есть одновременно Тело Христа и полнота Духа Святого" (Мистическое богословие Восточной Церкви // Богословские труды Сб. 8. М., 1972. С. 91). Церковь есть образ Троицы, и это раскрывается в таких ее свойствах, как "кафоличность" ("вселенскость") и соборность. Кафоличность церкви — не пространственная ее характеристика, не сумма ее частей, поскольку каждая ее часть обладает такой же полнотой, что и целое. Без соборности церкви, по Л., невозможно ни единство, ни святость, ни осмысленная вера. Используя духовное наследие Григория Паламы, Л. развивает т. наз. "богословие света". "Божественный свет" — не физическая тварная реальность, не аллегория, не умопостигаемое, не психическое; это — реальность, данная в мистическом опыте; свет, виденный апостолами на Фаворе, есть видимый аспект Божественных энергий богоявления, а следовательно, благодать обожения. Л. — строго канонический религиозный мыслитель, что проявилось в его позиции по вопросу об обновлении церкви и во взглядах на софиологию; он пользуется большим авторитетом среди представителей совр. православной мысли.

Соч.: Спор о Софии. Париж, 1936; Соблазны церковного сознания // Вестник Русского Западноевропейского патриаршего экзархата. 1950. Мв1; Богословское понятие человеческой личности // Там же. 1955. №24; Искупление и обожение // Журнал Московской патриархии. 1967. №9; "Мрак" и "свет" в познании Бога // Там же, 1968. №9; Кафолическое сознание // Там же. 1969. №10; Предание и предания // Там же. 1970. №4; Господство и царство // Богословские труды. Сб. 8. М., 1972; Очерк мистического богословия Восточной Церкви; Догматическое богословие. М., 1991; Der Sinn der Ikonen (совместно с Л. Успенским). Bern und Ölten, 1952; Theologie negative et connaissance de Dieu chez Maître Eckhart. P., 1960; Vision de Dieu. Neuchâtel, 1962; A l'image et â la ressemblance de Dieu. P., 1967.

Ли τ . : Лосский H. О. Воспоминания. Жизнь и философский путь // Вопросы философии. 1991. №12. С. 119—124.

А. Ф. Управителе»

ЛОССКИЙ Николай Онуфриевич (24. 11(6. 12). 1870, Креславка Двинского у. Витебской губ. — 24. 01. 1965, Париж) — философ, основатель интуитивизма и представитель персонализма в России. Получил образование в Петербургском ун-те (1891—1898), окончив физико-математичес-

Лосскнй