Козлов
КОЗЛОВ Алексей Александрович (8(20). 02. 1831, Москва — 27. 02(12. 03). 1901, Петербург)
— философ. Учился в Московском ун-те, сначала на физико-математическом, затем на историко-филологическом ф-те, окончив его в 1854 г. Работал преподавателем словесности, а в 1876 г. получил приглашение Киевского ун-та занять должность приват-доцента по кафедре философии. Много времени отводил занятиям историей философии, особо подчеркивая значимость мыслителей, доказывавших, что "явления духа и в логическом, и во временном порядке суть первые по отношению к явлениям материи" (Козлов А. А. Очерк из истории философии. Киев, 1887. С. 22). Изучая концепции А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, И. Канта, В. С. Соловьева и др., он выделял традицию, представленную именами Г. В. Лейбница, Р. Г. Лотце, Г. Тейхмюллера, считая себя ее продолжателем. В 1884 г. К. защитил диссертацию "Генезис теории пространства и времени Канта" и стал проф. В этот период он разрабатывает основы своей философской системы, к-рую называл "панпсихизмом", и излагает ее на страницах первого рус. философского журн.
— "Философского трехмесячника", к-рый издавал в 1885—1887 гг. Итогом его размышлений о сути мира и человека стали также работы: "Философские этюды" (1876), "Философия как наука" (1877), "Философия действительности" (1878). Вдохновляясь идеей преодоления умственной и нравственной анархии совр. об-ва, К. считал идеальной целью и практическим предназначением философии "объединение индивидуальных влечений и деятельностей в одну общую волю и гармоническую деятельность целого общества, человечества и через него, смею сказать, целого мира" (Философские этюды. Ч. 1. С. XIV). В 1887 г. из-за болезни К. вынужден был уйти в отставку. Переехав в Петербург, он продолжил занятия философией и в 1888—1898 гг. издавал философский сб. "Свое слово". Основополагающим принципом онтологических представлений К. является идея внутренней человеческой субъективности, духовной субстанции, "я". "Быть субстанцией — значит вечно иметь свою неизменную и индивидуальную природу, не зависящую от пространства, времени, причинности и т. п. И далее, сообразно этой природе, "действовать" (Свое слово. Киев, 1889. С. 141). В самосознании, или непосредственно сознаваемом и переживаемом, заключена, с его т. зр., та первоначальная очевидность, без к-рой невозможна личность как таковая. Именно "первоначальное сознание" субстанций, слагающееся из осознания деятельностей, состояний, чувственных ощущений и единичных самосознаний, и выступает источником бытия: "Под бытием разумеется первоначальная и непосредственная данность и действительность субстанций с их де-ятельностями и содержанием" (Там же. С. 106).
ψ
Согласно теории "панпсихизма", активность человека двупланова и включает как внутренние переживания человеческого духа, так и перенесение этих переживаний за пределы субъективного мира с целью создания образов внешних вещей и процессов, т. е. определения бытия (или создания "определенного", "квалифицированного" бытия). "Мир сам по себе не существует и состоит из образов, построяемых бессознательной деятельностью нашего мышления" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". М., 1891. С. 54). Т. обр., мир — это множество индивидуальных субстанций с их деятельностя-ми и взаимосвязями. Понять их суть возможно, лишь погружаясь в изучение собственного "я". Связь между ними телеологическая, поскольку немыслима без посредства высшей субстанции. Реальность, или бытие Бога как высочайшего существа, обеспечивается тем же непосредственным сознанием каждой индивидуальной субстанции, в к-рой она находит самое себя и свои функции, или деятельности. "Бог принадлежит к числу субстанций, от которых неизмеримо разнится только по степени" (Сознание Бога и знание о Боге // Вопросы философии и психологии. 1895. Кн. 29. С. 457). Составить представление о свойствах Бога мы можем, опять-таки обратившись к сознанию о своем "я". Отсюда пространство, время, материя, причинность являются "идеальными иллюзиями", а не реальностями. Это понятия разума, а также результаты бессознательной деятельности мышления и фантазии субстанций, порождающих идеи, к-рые служат для объединения и обобщения продуцируемых ими образов. В персонализме К. окружающая действительность, следовательно, оказывается проекцией вовне актов сознания, эмоциональной и волевой активности человека, синтезом как данных, так и только возможных в представлении феноменов. В то же время, по учению К., сферой действительности, "мира" не исчерпывается понятие всеобщего бытия. Помимо "определенного бытия" существует "нечто трансцендентное", стоящее вне познания и полагающее ему предел, не определяемое в категориях, к-рыми оперирует наш разум, не мыслимое ни в каких формах и тем не менее являющееся основой, неизменным абсолютом. Это область бытия, представляющая собой непроницаемое для познания "ничто" и соотносящееся с миром как бесконечное с конечным. Настаивая на необходимости такого бытия, о роде и способе существования к-рого не может быть и речи, но к-рое является условием возможности единства всех индивидуальных субстанций, К. избегает опасности солипсизма, вполне реальной для философской системы, где человеческая субъективность оказывается творцом мироздания. Подобная онтологическая двойственность зафиксирована и в одном из названий, данном К.
232
своей концепции, — "монистический плюрализм". В теории познания К. стремился преодолеть дуализм предшествующей философии и, ликвидируя в онтологии деление на субъект и объект, фактически отождествлял самосознание с познанием окружающего мира. Внутреннее и внешнее познание он разграничивал только в том акте познавательной деятельности, где человек служит для самого себя объектом познания. Идеальной целью, к к-рой стремится познание, является постижение метафизической связи субстанций и адекватное ее выражение. Наиболее близкими к достижению этой цели он считал философские науки (психологию, логику, метафизику, этику, эстетику) как науки о человеческом духе, к-рые "занимаются предметами, открытыми нам в нашем сознании" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". С. 56). Однако в силу своей необычайной сложности эта связь непостижима, и человек может лишь стремиться к ее познанию. Гарантия верности выводов разума усматривается в самом разуме, в очевидности познаваемых им отношений. Вопрос о генезисе сознания в персонализме не ставится, бытие и мышление не существуют ни прежде, ни после друг друга во времени, ибо "они не составляют развивающихся одна из другой стадий" (Свое слово. С. 87). Выдвижение идеи о неограниченной и самопроизвольной творческой активности человеческого духа, направленного не на рациональное познание, а, по существу, на сотворение мира, сближает концепцию К. с теориями А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, А. Бергсона. В этике К. центральным становится учение о свободе личности. Свобода воли и сознания рассматривается как определяющее свойство субстанций, она же оказывается первопричиной добра и зла. По мнению К., нужно различать влечение людей к счастью как к высшему благу, в основе своей нравственное, религиозное и метафизическое, и возможность его осуществления на земле. Реальное стремление к счастью неоспоримо, но оно должно быть понято в метафизическом смысле, "с точки зрения, указывающей за пределы мира" (Философия действительности. С. 134). Абсолютное счастье и оптимизм мыслим только в плане принадлежности к сфере "неопределенного бытия", непроницаемого .для человеческого сознания, поскольку это сфера неограниченных возможностей. "По отношению к бытию в его целом может быть только абсолютный оптимизм, так как в бесконечности пустых возможностей бытия может быть все, что угодно. Но это возможное непредставимо" (Там же). Счастье же, понимаемое как стремление к личному благу, недостижимо, ибо основано на бесплодных попытках утвердить себя, порождая зло и борьбу, попирая др. личности и уничтожая тем самым свою. В земном мире всеобщее счастье невозможно, и безуспешны были бы все попытки дока-
Козлов
зать, как это пытается сделать утилитаризм, что общая сумма субъективных ощущений довольства у всех человеческих существ, или "степень их удовлетворенности", превышает сумму страданий. Констатируя существование противоречия между идеальными устремлениями и ожиданиями людей и реальным положением и самочувствием их в об-ве, К. не видит оснований для утверждения о преодолении этого противоречия в будущем, поскольку бессмысленно сравнивать различные общественные системы и делать заключения о превосходстве одних над другими. Изучая систему Е. Дюринга, он обвиняет его теоретический социализм в телеологизме, считая, что он основан на религиозном по своей сути предположении, что мир создан так, будто он "может стать театром мирной, гармоничной и счастливой человеческой жизни" (Там же. С. 166). Его социально-исторический пессимизм основан на убежденности в безрезультатности и бесперспективности общественных преобразований с т. зр. каждой отдельно взятой субстанции. "Цель человеческой жизни вовсе не есть счастье и наслаждение, а всестороннее усовершенствование нашего существа посредством нашей деятельности, соединенной со всеми субстанциями, составляющими мир... Наиболее полное счастье... может быть нашим уделом только тогда, когда мы усовершенствуемся во всех функциях нашего существа: мышлении, чувствовании, воле, движении или деятельности" (Письма о книге гр. Л. Н. Толстого "О жизни". С. 85). Высшим жизненным идеалом является не счастье, а выполнение нравственного долга, понимаемого одновременно и как познавательная активность: "Путь нашего совершенствования заключается в том, чтобы постепенно переходить к большей ширине актов сознания и таким образом постепенно охватывать в нем все большую и большую долю нашей реальной связи с миром" (Свое слово. Спб., 1898. С. 11). Непосредственными последователями и учениками К. были Бобров, В. Ф. Лютославский, С. А. Алексеев (Аскольдов), Н. Я. Озе. В нач. XX в. его идеи повлияли на становление воззрений Бердяева, Шестова, Н. О. Лосского и др.
Соч . : Философские этюды. Спб.. 1876. Ч. 1; Киев, 1880. Ч. 2; Философия как наука. Киев, 1877; Философия действительности. Изложение философской системы Дюринга с приложением критического обзора. Киев, 1878; Беседы с петербургским Сократом // Свое слово. 1888—1898. Киев. Вып. 1—5; Религия гр. Л. Н. Толстого, его учение о жизни и любви. 2-е изд. Спб., 1896.
Ли τ . : Никольский А. А. А. Козлов и его философские воззрения // Вера и разум. 1901. № 8. Кн. 2; Лососий Н. О. А. А. Козлов и его панпсихизм // Вопросы философии и психологии. 1901. № 58; Аскольдов С. А. А. А. Козлов. М., 1912; Зеньковский В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 1. С. 177—187.
Л. Р. Авдеева
233
Коммюнотарность
Консерватизм
КОММЮНОТАРНОСТЬ (фр. communautaire от лат. communitas — общность, общение) — термин, характерный для позднего периода творчества Бердяева (30—40-е гг.) и обозначающий персоналистическое, духовное, на основе свободы, любви, искренности, братства, межчеловеческое общение, опосредованное Богом. Если в раннем соч. "Смысл творчества" (1916) Бердяев заявлял, что "одиночество вполне соединимо с универсальностью" и "один может быть соборнее, универсальнее целого коллектива" (с. 380—381), то в поздних работах, уходя от изоляционизма личности, он вводит понятие "К.". По своему значению оно, согласно Бердяеву, связано со смыслом бытия, к-рый заключается "в преодолении одиночества, в обретении родственности, близости" (Философия свободного духа. М., 1994. С. 143), и с реализацией личности, к-рая "есть также реализация общения, жизни социальной и космической, преодоление того уединения, которое влечет за собою смерть" (Там же. С. 315). Если "всякое общество есть царство Кесаря", то общение "есть Царство Божье" (с. 312). К. "мучительно трудна", потому что личности, как "разные и таинственные миры", могут лишь частично соприкасаться и открываться друг другу, но в мире духовном они входят в "единую... атмосферу Царства Божьего" (Там же). К. Бердяев делит на светскую и религиозную, причем последнюю связывает с "православной идеей соборности" как "пребывания в общении и любви церковного народа и Духа Святого" (Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 332). Противоположностью К. оказывается сообщение (или коммуникация), ступенями к-рого являются такие формы объективации, как государство, семья, социальный класс, объективированные церковь, монастырь, а также коллективизм, трактуемый как "ложное состояние сознания, создающее лжереальности" (Там же. С. 330). Если К., по Бердяеву, "означает непосредственное отношение человека к человеку через Бога, как внутреннее начало жизни", то коллективизм не хочет знать живого отношения человека к человеку, он связан с искусственностью и принудительностью общения "дальних", а не "ближних в евангельском смысле". "Коллективизм не соборность, а сборность" (Там же. С. 332). При этом человеческая личность превращается в объект, механически-рационально выбрасывается вовне, эксплуатируется; ее сознание, совесть, оценки отчуждаются и, опираясь на подсознательные инстинкты, переносятся на "фиктивную реальность коллектива" (теократию, абсолютную монархию, якобинскую демократию, тоталитарный коммунизм и фашизм и др. формы "царства Кесаря"). Все отношения человека к человеку опосредуются здесь отношением человека к коллективу, к "объективированному обществу". Коллективизм, в понимании Бердяева,
враждебен личности и является только "вещным", "объектным" пониманием К. Личность же имеет двойственную природу (принадлежит "к двум планам, к плану Духа и к плану Кесаря") и "противоположна не общине и общинное™, а вещи и коллективу" (Там же. С. 333). Существование "я" предполагает, согласно Бердяеву, взаимопроникновение "я" и "ты", вхождение в соборное "мы", совершаемое в Боге. К. в отличие от коллективизма как "сообщения", сутью к-рого являются только "подаваемые условные знаки", глубинна, онтологически реальна, означает "выход из мира объектов". К. глубоко экзистенциальна, она есть "прорыв... к действительному существованию", к бесконечной свободе и духовности. В работе "Дух и реальность" (1937) Бердяев связывает К. с разрушением "мира объективации", мира "природных и социальных ограничений" и достижением "чистой, освобожденной духовности", или "субъективации". А в соч. "Опыт эсхатологической метафизики" (1947) он говорит о творчестве, познании, любви, красоте, свободе, об общении как эсхатологическом самоопределении человека. "В каждое мгновение жизни нужно кончать старый мир, начинать новый мир. В этом дыхание Духа" (Там же. С. 286).
Лит.: Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989; Он же. Философия свободного духа. М., 1994. С. 13—228; Он же. Я и мир объектов // Там же. С. 229—316; Он же. Дух и реальность // Там же. С. 363—461; Он же. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 287—356; Он же. Опыт эсхатологической метафизики // Там же. С. 163—286; Зеньковскип В. В. История русской философии. Л., 1991. Т. 2, ч. 2. С 60—81.
В. Л. Курабцев
КОНДРАТЬЕВ Николай Дмитриевич (4(16). 03. 1892, д. Галуевская Костромской губ. — 17. 09. 1938) — экономист, автор работ по философии и методологии социальных наук. В 1911—1915 гг. К. учился на экономическом отд. юридического ф-та Петербургского ун-та, где его учителями были Туган-Барановский, Лап-по-Данилевский, Ковалевский, Петражицкий. После окончания ун-та был оставлен для подготовки к профессуре по кафедре политической экономии и статистики. В это же время он был личным секретарем Ковалевского и ученым секретарем Социологического об-ва. После Февральской революции К. активно участвовал в работе партии эсеров, нек-рое время занимал пост товарища министра продовольствия Временного правительства. В 1918 г. отошел от политической деятельности, переехал в Москву. Здесь он сходится с кругом известных экономистов — А. В. Чаяновым, В. Г. Громаном, Н. П. Макаровым и др., возглавляет созданный в 1920 г. Конъюнктурный ин-т, преподает в вузах. В 20-е гт. К. был последовательным сторонником т. наз. товарной
модели социализма, свободной кооперации индивидуальных крестьянских хозяйств, резко протестовал против планов форсированной индустриализации. В 1924 г. он находился в длительной научной командировке в Германии, Англии, Канаде, а также в США, где встречался с Сорокиным и отказался от его предложения остаться в одном из американских ун-тов. В 1927 г. началась критика идей К., быстро перешедшая в его политическую травлю как "идеолога кулачества". К. был уволен из Конъюнктурного ин-та, а в 1930 г. арестован как глава сфабрикованной ОГПУ "трудовой крестьянской партии". В 1932 г. он был приговорен к 8 годам тюрьмы и помещен в Суздальский политизолятор, в 1938 г. был вновь осужден Военной коллегией и расстрелян. Наиболее крупным достижением К. является созданная в 20-е гг. концепция больших циклов конъюнктуры. В мировой литературе она закрепилась под названием "циклы (волны) Кондратьева", к-рое ей дал один из крупнейших экономистов XX в. Й. Шумпетер. К. оставил также богатое философско-методологическое наследие, прежде всего написанную им в нач. 30-х гг. в тюрьме большую работу "Основные проблемы экономической статики и динамики. Предварительный эскиз", в к-рой исследуются гносеологические и методологические проблемы социальных наук, прежде всего социальной экономии, науки об об-ве как хозяйстве. К. был хорошо знаком с философско-методологическими идеями своего времени (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Э. Кас-сирер, Г. Зиммель, Э. Дюркгейм, М. Вебер), с философскими и философско-экономическими работами Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, П. Б. Струве и др. Заметное влияние на обсуждаемую им проблематику оказало неокантианство (проблемы номотетического и идеографического методов, отношения теоретических и ценностно-практических суждений, объективности социального познания), а также идеи статистической методологии, разрабатываемые как в зап. (У. Джевонс, К. Пирсон и др.), так и в рус. науке (А. А. Чупров, В. А. Косинский и др.). Подробно анализируя реальность, к-рую изучают социальные науки, К. отмечал ее несомненное своеобразие. Тем не менее был сторонником единства науки и видел в разработанной им вероятностно-статистической философии ключ к обоснованию возможности использования строго объективных, причинно-следственных методов познания и в науках об об-ве.
Соч.: Основные проблемы экономической статики и динамики. Предварительный эскиз. М., 1991; №бр. соч. М., 1993.
И. В. Филатов
КОНСЕРВАТИЗМ (от лат. conservare — охранять, сохранять) — понятие, обозначающее политические силы, к-рые в тот или иной период
борются за сохранение традиционных, сложившихся основ общественной жизни, а также характеризующее определенный тип или стиль мышления. В рус. философской мысли консервативный тип мышления наглядно (для XIX в.) выявляется уже в мировоззрении славянофилов. Здесь консервативная мысль принимает романтическую форму. Ярким представителем этого стиля мышления может служить и К. Н. Леонтьев. Однако в чистом виде К. в рус. философии встречается довольно редко. Кроме вышеназванных примеров можно указать на Жуковского, идеологов "официальной народности" Погодина и Ше-вырева, Победоносцева, на сильную консервативную традицию в духовно-академической философии. В связи с последней нельзя не упомянуть Гогоцкого (достаточно обратить внимание на его статью "Два типа прогресса", чтобы стала ясной приверженность этого мыслителя к консервативному типу мышления), Юркевича, Кудрявцева-Платонова. В большинстве же случаев этот стиль мышления сочетался с др., напр, с либеральным. К. как тип мышления предполагает отказ от любых форм экстремизма, какую бы окраску и какую бы форму последний ни принимал. В этом смысле консервативная мысль противостоит и крайне правой, ультрареакционной идеологии (пример последней — взгляды Каткова после 1863 г.), и крайне левой, радикальной, к-рая в сер. и кон. XIX в. обретает популярность в интеллектуальной среде (революционные демократы, народники, эсеры, анархисты). К. отличают взвешенность подхода к любой проблеме, стремление найти компромисс между появляющимся новым (с консервативной т. зр. это процесс объективный, но поддающийся вполне определенной регуляции) и сложившимся, традиционно установившимся. Отвергаются все возможные формы "отрицания прошлого" (крайняя форма такого отрицания — нигилизм). Особый интерес представляют отношения "К. — либерализм". Обычно эти понятия противопоставляются друг другу, в них видят два полюса, две крайних точки, между к-рыми не может быть ничего общего. Однако при всей справедливости разведения этих понятий (их глубинные основы действительно различны) нельзя не видеть и тех моментов, в свете к-рых эти два понятия уже не представляются как взаимно отталкивающиеся, между ними обнаруживаются определенные связи. При анализе консервативной мысли в ней можно обнаружить то, что выше было названо компромиссом с появляющимся новым. Отрицание последнего подрывает сами основы консервативного мышления и обращает его в ретроградное, реакционное мироосмысление, к-рое, кроме тупика, никуда не может привести. С др. стороны, рассматривая либеральный образ мыслей (если это действительно либеральный, а не рядящийся под него тип мышления), мы будем
234
235
Кооперация
постоянно наталкиваться на определенные консервативные, охранительные моменты, к-рые составляют его неотъемлемую часть. На это обратил внимание еще Дж. Ст. Милль, полагавший, что истинный либерализм заключается не только в поддержке движения вперед, но и в сохранении того, что добыто этим движением и что для данного об-ва жизненно. Для Милля было идеалом, если бы партия "порядка, сохранения" (т. е. консервативная) и партия "прогресса" смогли достичь такой умственной широты, что объединились в одно течение, т. е. в партию и порядка, и прогресса. Чичерин, относивший себя к либералам (и небезосновательно), при всем том высказывался в работе "Вопросы политики" следующим образом: "Консервативное направление, к которому я принадлежу и которое я считаю самым крепким оплотом государственного порядка, воспрещает всякую бесполезную, а тем более вредную ломку. Оно равно отдалено и от узкой реакции, пытающейся остановить естественный ход вещей, и от стремления вперед, отрывающегося от почвы в преследовании теоретических целей. Ему одинаково противны упорное старание удержать то, что потеряло жизненную силу, и посягательство на то, что еще заключает в себе внутреннюю крепость и может служить полезным элементом общественного строя. Его задача состоит в том, чтобы внимательно следить за ходом жизни и делать только те изменения, которые вызываются насущными потребностями". В этих словах Чичерин-либерал четко определил роль и рамки действий К. Недаром он был не просто либералом, а консервативным либералом. Т. обр., при всей кажущейся противоположности, даже противоречивости в основаниях у К. и либерализма находится много общих точек соприкосновения, к-рые переводят эти противоположные отношения в плоскость солидарности и сотрудничества. Если искать истинную противоположность консервативному типу мышления, то ее легко найти в любых формах экстремизма, радикализма, революционаризма, анархизма, нигилизма и т. д. В наше время термины "консервативный либерализм" или "либеральный К. " уже не вызывают удивления — это вполне разработанные политические доктрины. Судьба и К., и либерализма в России была трагической. Консервативный тип мышления в рус. общественной мысли оказался зажатым между двумя формами экстремизма — левым и правым. Чаша весов склонялась то в одну, то в др. сторону, не останавливаясь посередине. Консерваторы не были популярны, у них не было реальной духовной поддержки в об-ве. Этому стилю мышления следовали единицы, и их опыт либо отвергался как нечто абсолютно ненужное, либо просто замалчивался, отодвигался тем самым на второй план.
Лит.: Струве П. Б. Кн. Вяземский и А. Д. Градо-вский о либеральном консерватизме // Франк С. Л. Пушкин как политический мыслитель. Белград, 1937; Пайпс Р. Русский консерватизм во второй половине девятнадцатого века. М., 1970; Полторацкий Н. Монархия и республика в восприятии И. А. Ильина. Нью-Йорк, 1979; Галъцева P.A., Роднянская И. Б. Раскол в консерваторах. Ф. М. Достоевский, Вл. Соловьев, И. С. Аксаков, К. Н. Леонтьев, К П. Победоносцев в споре об общественном идеале // Неоконсерватизм в странах Запада. М.; 1982. Ч. 2; Корольков А. Д. Пророчества Константина Леонтьева. Спб., 1991 ; Славянофильство и западничество: консервативная и либеральная утопия в работах Анджея Валицкого. М., 1991—1992. Вып. 1—2; Консерватизм в России ("Круглый стол") // Социологические исследования. 1993. №1; Сивок Л. Ф.Константин Леонтьев. Л., 1991.
В. И. Приленский
КООПЕРАЦИЯ (лат. cooperatio — сотрудничество) — форма организации труда и шире
— общественной жизни, предполагающая совместное участие людей в осуществлении к.-л. дела. Как предмет социально-философского анализа принцип К. получил интерпретацию в работах Герцена, петрашевцев, Зибера, трактовавшего с опорой на Маркса социализм как кооперативный строй, народников. Роль К. в нарастании общечеловеческой солидарности отмечал Л. И. Мечников в своем труде "Цивилизация и великие исторические реки. Географическая теория развития современного общества" (1889, рус. пер. 1898). Здесь принцип К. выводится из естественно-научных оснований и включает все виды социального взаимодействия. Но наиболее глубокое философско-социологическое и естественно-научное обоснование принципу К. дал Кропоткин. В результате длительных наблюдений жизни природы в малоизученных районах Восточной Сибири, Амурской области и Северной Маньчжурии он выдвинул биосоциологический за-· кон взаимной помощи, противопоставив его принципу борьбы за существование Ч. Дарвина. Этот закон обусловливает и эволюцию форм человеческого общежития — вплоть до учреждения федерации свободных коммун, охватывающих весь мир. При этом кооперативное начало вовсе не отрицает концентрации крупных производств, просто такая тенденция не признается оптимальной. Эффективная К., по Кропоткину,
— результат совместных усилий, проявляемых всеми классами страны (Поля, фабрики и мастерские. Промышленность, соединенная с земледелием, и умственный труд с ручным. М., 1921. С. 61). К. — это и источник инноваций, и прорывы в техническом развитии при том условии, если права людей в ней всесторонне защищены, если проведены в жизнь начала самоуправления снизу доверху. У Кропоткина и его последователей укорененность (и оптимальность) принципа К. просматривается не только в общественной, но и в природной жизни. Его взгляды на фактор взаимопомощи как причину эволюции
Копнив
хивого по сравнению с фактором борьбы за существование Дарвина составляют базис его этических представлений, ориентированных на анархический (но не безвластный) коммунизм. Соответственно и теория К. получает более широкие обоснования, чем принцип конкуренции яля регламентирующего контроля (со стороны государства). Принцип К. с акцентом на ее эконо-)|4ичес1сую целесообразность прорабатывался С. H Прокоповичем, Туган-Барановским, А. В. Чаяновым, П. Б. Струве, он составлял опору "конструктивного социализма" Чернова и др. идеологов партии эсеров и "народных социалистов". Прокопович разделял понятие К. как принцип организации социальной жизни, как социально-экономического образования, присущего определенному этану общественного развития (в России она "ограждает своих членов от капиталистической эксплуатации и стремится осуществить в хозяйственной жизни принцип социального равенства"), и как конкретную группу производителей или потребителей. Туган-Барановский считал, что К. как форма организации социально-экономической жизни обеспечивает возможность бескризисного развития производства я прогрессирующего потребления. Чаянов трактовал принцип К. как основу организации сельского хозяйства в России, поскольку только она выявляет заложенные в самой природе крестьянского труда положительные тенденции. К. в этом плане — организм, складывающийся естественно, но этот процесс можно нарушить через принудительный коллективизм или декретируемый индивидуализм. Известное отражение указанный принцип нашел в работах Сорокина, в первую очередь в его идее о приоритете сверхорганических систем ценностей, к-рую он развивал в США. Переосмыслению народнической концепции К. посвящены последние работы Ленина, к-рый учитывал опыт рус. теоретиков К. при обосновании осн. положений нэпа."...Многое из того, что было фантастического, даже романтического, даже пошлого в мечтаниях старых кооператоров, становится самой неподкрашенной действительностью". В связи с чем, писал он, "мы вынуждены признать коренную перемену всей точки зрения нашей на социализм" (Поли. собр. соч. Т. 45. С. 369,376). Усиление интереса к теории К. наблюдалось во 2-й пол. 80-х гг. в связи с поисками новых форм хозяйствования в условиях перестройки.
Достарыңызбен бөлісу: |